Плотин. - Первая эннеада. - 2004

110 Плотин. Эннеады. Трактат I. 2

также некоторые заимствованные у стоиков элементы. В гл. 1-3 Плотин развивает весьма важное и интерес­ ное учение о подобии.

Синопсис

Мы избегаем зол здесь, внизу, уподобляясь Богу посредством добродетели. Но подобными какому Богу делает нас добродетель? Возможно, ближайшему к нам из трех божественных начал — Душе космоса. Но обладает ли она добродетелями? Она не имеет гражданских или нравственных добродетелей, но и они, подобно высшим добродетелям, должны играть свою роль в достижении нами богоподобия (гл. 1). Бо­ жество обладает не добродетелями, как мы бы могли ими обладать, но первоосновой, из которой наши доб­ родетели берут начало; и в данном случае мы говорим о «подобии» другому, которое является первичным, а не о подобии равных по природе (гл. 1-3). Различие между «гражданскими» добродетелями и «очищения­ ми» (гл. 3). Что мы подразумеваем под «очищением» (гл. 4); его воздействие на наше высшее и низшее на­ чало (гл. 5). Каковы совершенные добродетели, когда мы, полностью освободившись от своей низшей при­ роды, живем уже жизнью богов, а не благих мужей (гл. 6-7).

1. Поскольку здесь существует [множество] зол и они по необходимости вращаются вокруг этого места,

ипоскольку душа желает избежать их, нам нужно бежать отсюда. Итак, что же это за бегство? [Платон] говорит, — уподобление Богу. А такое уподобление произойдет, если мы при помощи рассудительности

станем справедливы и благочестивы и будем всецело пребывать в добродетели.1 Если же добродетель делает нас подобными, то превращает и в обладающих доб­ родетелью. И, если да, то какому Богу [мы уподобим­ ся]? Может быть, мы будем подобны тому Богу, кото­ рый, как кажется, обладает добродетелью в большей

степени, а именно, Душе космоса и ее правящей час­ ти, где господствует достойное удивления разумение?2 Правдоподобно ли то, что существующие здесь упо­ добляются этой правящей части?

Но, во-первых, сомнительно, на самом ли деле она правит всеми добродетелями, или же только благора­ зумна и мужественна, хотя нет ничего, что грозило бы ей, ведь ничего не существует вне нее, и нет ничего

приятного, чего не было бы в ней, даже если бы и воз­ никло стремление к обладанию им и сохранению его.3 Но поскольку и сама эта часть находится в стремлении

кумопостигаемому, к каковому направлены [также]

инаши порывы, постольку ясно, что наше устроение и наши добродетели происходят оттуда же. Но обладает ли умопостигаемое добродетелями? Ведь неправдопо­ добно, чтобы оно обладало добродетелями, называемы­ ми гражданскими: практической мудростью, направ-

112 Плотин. Эннеады. Трактат I. 2

ленной на рассуждение; мужеством, направленным на гнев; благоразумием, которое заключается в некоем со­ гласии и созвучии побуждения с действием рассудка; справедливостью, которая приводит каждую из этих добродетелей к согласию в том, что является свойствен­ ным ей делом — главенствовать или подчиняться.4 Итак, мы становимся подобными Богу не благодаря гражданским добродетелям, но благодаря более высо­ ким, озвученным тем же именем.5 Но если благодаря другим, то неужели гражданские добродетели совер­ шенно не помогают нам? Неразумно ведь утверждать, что мы ни в чем не становимся богоподобны благодаря гражданским добродетелям, но лишь благодаря выс­ шим — и молва ведь называет таких людей божествен­ ными, и нам должно говорить, что они стали подобны Богу в известной мере благодаря гражданским добро­ детелям.6 Но бывает возможным обладать каждым из двух [видов] добродетели, даже если и не теми же са­ мыми [их подвидами].

Итак, если кто-то согласится, что можно быть по­ добным, будучи различным образом связанным с раз­ личными добродетелями, ничто не препятствует, даже если мы уподобляемся не добродетелям, стать подоб­ ными посредством своих собственных добродетелей тому, что не имеет добродетелей. Как? Вот как: если что-то нагревается в присутствии теплоты, то разве не необходимо, чтобы оно нагревалось посредством того, откуда теплота произошла? И если в присутствии огня что-либо становится теплым, то не необходимо

ли, чтобы и сам огонь нагревался благодаря присут­ ствию огня?7 Однако относительно предыдущего ктото, пожалуй, скажет, что и в огне есть теплота, но сра­ щенная с ним, так что это рассуждение, если следовать аналогии, может привести к выводу, что добродетель есть нечто извне приобретенное душой, однако сра­ щенное с ней, благодаря чему душа и получает, путем подражания, саму добродетель. Что же касается су­ ществования упомянутой выше добродетели, вытека­ ющего из рассуждения об огне, то мы ценим ее в боль­ шей степени, чем [низшую] добродетель. Но если то, в чем душа участвует, тождественно тому, откуда оно пришло, то так и надо говорить, теперь же иное одно, иное и другое. Ведь воспринимаемый дом — не то же самое, что умопостигаемый, хотя они и подобны друг другу, и воспринимаемый дом обладает порядком и устроением, а дом, представленный в суждении, не имеет ни порядка, ни устроения, ни симметрии.8 Таким образом, если мы участвуем в порядке, устроении и согласии, пришедшими оттуда, то здесь они составля­ ют [нашу] добродетель, но если они сами не нуждают­ ся в согласии, порядке и устроении, то не имеют нуж­ ды и в добродетели, хотя нам следует быть подобными им благодаря наличию добродетели. Ведь из последне­ го вовсе не следует, что добродетели необходимо быть Там, хотя мы и уподоблены тамошнему благодаря ей. Впрочем, нам следует сделать наши доказательства убедительными, но не слишком продолжительными, чтобы они не потеряли жизненности.

114Плотин. Эннеады. Трактат I. 2

2.Итак, сначала нужно вычленить добродетели, посредством которых мы доказываем, что мы уподоб­ лены [Богу], чтобы мы нашли то тождественное, что,

содной стороны, у нас является подражанием добро­ детели, с другой же там, где оно — архетип, оно не выступает добродетелью. Отметим для себя, что по­ добие двояко. И первый вид подобия таков, что требу­ ет наличия одного и того же в подобных вещах, по­ скольку их подобие происходит из одного и того же. Однако в случае подобия другому, — причем другое является первичным, не соответствующим второму,

ине может быть названо подобным ему, — подобие должно быть понято иным способом. Мы не должны требовать тождественный вид, но скорее другой, по­

скольку подобие устанавливается на различных осно­ ваниях.9

Итак, что же такое добродетели в целом и по от­ дельности? Определение будет более точным, если мы рассмотрим каждую. Ибо таким образом будет легче уяснить, что у них общее и посредством чего они все — добродетели. Гражданские добродетели, о которых мы сказали уже выше, приводят к порядку и делают нас неизменными и лучшими, ограничивая и соразмеряя наши стремления и страсти в целом, устраняя лож­ ные мнения при помощи того, что всецело лучше и при помощи ограничения и отбрасывания того, что не имеет меры и беспредельно относительно измерения;

исами эти добродетели несут в себе границу. И если они являются мерой материи души, они уподоблены

нездешней мере и имеют след горнего наилучшего. То, что совсем не обладает мерой, есть материя, которая является совершенно неподобным; но насколько она участвует в эйдосах, настолько становится подобной безвидному нездешнему [Благу — ?].10 То, что ближе, участвует в большей степени. Душа же ближе, чем тело и в более близком родстве с тамошним [горним]

ипоэтому участвует в большей степени, настолько, что обманывает нас, являясь в виде Бога и утверж­

дая, что в ее подобии присутствует вся божествен­ ность.11 Таким образом, те, кто обладает гражданской добродетелью, уподоблены [Богу].

3.Но поскольку [Платон] показывает, что подобие отлично, так как оно принадлежит к более высокой добродетели, то о нем и должно говорить. Отсюда ста­ нет ясно, какова сущность гражданской добродетели

икакова более высокая добродетель по сущности, и, в целом, что наличествует другая добродетель, отлич­ ная от гражданской. Платон, говоря, что подобие есть бегство к Богу отсюда, не назвал их [вышеупомяну­ тые добродетели] просто добродетелями, но назвал

добродетелями гражданскими, и к тому же назвал все добродетели очищениями,12 из чего ясно следует, что он допускает два вида добродетелей и не полагает, что уподобление Богу происходит посредством доброде­ тели гражданской. Итак, почему мы говорим, что доб­ родетели являются очищениями и как мы становимся подобными именно очищаясь? Поскольку душа есть

зло, будучи соединена с телом и сопереживая ему, и в отношении всего имея схожие с ним мнения, она, по­ жалуй, будет благом и будет обладать добродетелью, если не будет иметь тех же мнений, что и тело, но бу­ дет действовать сама по себе, — что есть разумность и рассудительность, — и не будет сопереживать телу, — а это есть благоразумие, — и не побоится быть отделенной от тела, — а это мужество, — и ею будут управлять рассудок и разум, притом, что [им] она не будет оказывать сопротивления, — это и будет, по­ жалуй, справедливость. Никто, скорее всего, не оши­ бется, если назовет подобием с Богом такое состоя­ ние души, в соответствии с которым она мыслит и посредством этого является бесстрастной. Ведь как божественное и его энергия чисты, так и подражаю­ щий им имеет рассудительность. Однако, отчего бо­ жественное не находится в таком состоянии? Не на­ ходится, поскольку состояние есть свойство души. А душа рассуждает по-разному: она думает о боже­ ственном в разных аспектах, а не в целом. Опять-таки, способ мышления [для души и для Бога] имеет одно и то же имя? Никогда. Для первичного он один, а у того, что после первичного, другой. И как произнесенное слово является подражанием того слова, что в душе, так и слово, находящееся в душе, является подража­ нием того, которое пребывает в ином.13 Подобно тому, как произнесенное слово разделяется на части по срав­ нению со словом в душе, так и слово в душе истолковы­ вает то, что присутствует в [начале], предшествующем

ей.14 Это и есть добродетель души, а не свойство ума или того, что находится по ту сторону ума.

4. Должно рассмотреть, является ли очищение тем же самым, что и эта добродетель, или же очищение предшествует, а добродетель следует за ним, и состо­ ит ли добродетель в процессе очищения или является его результатом; ибо добродетель в процессе очище­ ния несовершеннее, чем добродетель как результат его, ибо результат очищения [есть] уже [сама] цель. Но стать чистым — означает избавиться от всего чуж­ дого, а благо — это нечто отличное от того [очищае­ мого]. Или, если до того, как стало нечистым, нечто было благим, то очищения достаточно. Но, хотя очи­ щения и достаточно, то, что остается, будет благом, а не очищением. И тогда то, что остается, и должно рассмотреть. Ведь, пожалуй, природа того, что оста­ ется, не была благом, ибо в противном случае она не смогла бы обернуться злом. Итак, должно ли об этом говорить, как о чем-то, имеющем вид блага? Но ведь природа того, что остается, не способна сохраниться в настоящем благе: она рождена и для того, и для дру­ гого. Благо ее будет заключаться в том, чтобы быть связанным с родственным благу, а зло — с противо­ положным. Таким образом, нужно, чтобы она, после того как очистилась, была связана [с родственным благу]. А соединится она, повернувшись к Благу,15 Итак, она поворачивается уже после очищения? Да, поворачивается после очищения. А это-то и есть ее

118 Плотин. Эннеады. Трактат I. 2

добродетель? Да, это то, что происходит с ней после поворота. И что же это? Это — созерцание и отобра­ жение увиденного, вложенное и действующее в ней, подобное отношению между взглядом и видимым.16 Но не обладала ли она видением этих вещей и не припо­ минала ли их? Да, но она имела их недействующими, как бы припрятанными и не освещенными. Чтобы в созерцании было освещено то, что в нем находится, и чтобы оно затем полностью познало это, ему долж­ но обратиться к тому, что освещает. Ибо созерцание обладает не самими созерцаемыми вещами, но их ото­ бражениями. Итак, необходимо, чтобы отображения были соединены с подлинными вещами, отображени­ ями которых они и являются. Говорят, что, пожалуй, таким образом дело и обстоит, что разум не чужд душе и более всего не чужд, когда она обращена к нему; в противном случае он чужд душе, даже присутствуя. То же самое касается знаний; если мы вообще не пользуемся ими, они нам чужды.17

5. Но следует поговорить о том, какова степень очи­ щения, ибо таким образом станет ясно, какому богу мы подобны и с каким отождествляемся. Вот что не­ обходимо исследовать прежде всего: как [добродетель] очищает пыл, желания и все остальное, печаль и то, что ей сродни, и насколько возможно душе отделить­ ся от тела. Без сомнения, душа, отделившись от тела, воссоединяется сама с собой,18 она абсолютно бесстраст­ на и делает неизбежные восприятия наслаждений

лишь лекарствами и освобождением от мучений, с тем, чтобы не тяготиться [ими]; избавляется от страданий, а если не способна [на это], спокойно их переносит и делает их меньшими тем, что не сострадает им; избав­ ляется от желаний, от каких может, если может — полностью, если же нет, во всяком случае — не сер­ дится, так как невольный порыв принадлежит друго­ му [т. е. «иному» в душе], да и порыв теперь невелик и слаб. Душа [отделившаяся от тела] полностью свобод­ на от страха, поскольку ей нечего бояться, — хотя невольный порыв и имеет место, — она свободна от страха, как происходит в случае избавления от опас­ ности. Что же происходит с ее желаниями? Ясно, что в ее желаниях нет ничего дурного: ведь у самой души не возникает желания еды и питья вследствие их ос­ лабления, равно как и желания любовных наслажде­ ний. Когда же возникает, то, думаю, это — желание природного, причем без всякого невольного порыва. Если же возникает [нечто другое], то лишь в связи с представлением образов и подобного.19

В целом, душа будет чиста от всего этого и захочет сделать чистым и неразумное, чтобы не быть поража­ емой им. Даже если она поражаема, то не сильно, раны не болезненны и прямо облегчаются соседством души: это как если бы кто-то, живя рядом с мудрецом, вос­ пользовался его советом или став подобным ему, или почитая его так, что не отваживался бы сделать ничто из того, чего благой мудрец не желал бы.20 Итак, ни­ какой ссоры не будет, ведь присутствия разумения