Религии мира. Ислам. Буддизм. Иудаизм. Ч. 2

пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи пробуждения от учителя к ученику. В Индии учение передавалась в течение двадцати восьми поколений наставников, последним из которых был Бодхидхарма, брахман из Южной Индии, который в качестве проповедника прибыл в Китай и стал здесь первым патриархом Чань. Предание гласит, что около 475 года н. э. он добрался до Китая морским путём, где, начал проповедовать своё учение и поселился в незадолго до этого возникший монастырь Шаолинь, где основал первые школы чань-буддизм. До середины IX века школа Чань была менее влиятельной, чем другие, но они сошли на нет в результате антибуддийских гонений императора У-цзуна. В X–XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создает большие монастыри и духовную иерархию.

Основными принципами школы Чань являются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки». Первое из этих положений означало, что поскольку каждое живое существо наделено природой Будды, более того, является Буддой, но не знает об этом, то любой человек может усмотреть, непосредственно узреть эту природу в качестве своей собственной сути, своего истинного «я». И для этого вовсе не нужно ни изучать многочисленные и сложные философские тексты, ни в течение многих жизней постепенно восходить по ступеням пути бодхисатвы. Обретение состояния Будды в этой жизни («в одном теле») – вот цель Чань. Для подчеркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения. Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду – убей Будду. Встретишь патриарха – убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам; Будда – это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII–XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» – цин гуй), своеобразной чаньской Винае. Из чань–буддийского учения следовало, что истину нельзя выразить на письме или объяснить словами, ибо любое

91

представление, любая мысль только замутнят изначальную пустотность нашего сознания, сравнимую, разве что, с чистотой самого Будды Шакьямуни. Упрямым и рьяным почитателям внешней формы буддистской религии в пример приводилась судьба монаха Сунакшати, который старательно изучил до последней буквы ее вероучение, но переродился в аду, ибо земля не выдержала его учености.

Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы – день без еды»). А продвинутые монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Характерной чертой чань-буддийской медитации является подкрепление индивидуальных и коллективных медитативных упражнений индивидуальными беседами со своим наставником, которые по обычаю происходят каждый вечер или чаще. Отношения между учителем и учеником вытекают из основополагающего для чань-буддизма принципа несовершенства текстов для постижения истинной мудрости. Но инициатива в завязывании таких отношений принадлежит именно ученику. Учитель не может научить ученика чань-буддизму, его задача – только помочь ученику осуществить «прирожденную реализацию» его собственной внутренней сущности.

Наиболее распространенными и специфически чаньскими объектами сосредоточения были так называемые «вопросы-ответы», то есть парадоксальные и алогичные беседы учителя и ученика и так называемые гунань (в японии они получили наименование «коан») – парадоксальные высказывания, цель которых – пробуждение сознания ученика. Иногда «гунань» представляли собой извлечения из «вопросов–ответов». Вот примеры некоторых характерных «гун-ань»: «Как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека). Логическая неразрешимость «гун-ань» должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды.

Практика коанов, точно также как и практика медитации, да и весь чань– буддизм в целом должна проводиться под руководством мастера Чань. Но мастер не пассивно контролирует и дисциплинирует ученика, он активно воздействует на него средствами «шокотерапии». Это непонятные команды

92

наставников своим ученикам, внешне несвоевременные вопросы, цитаты из какого-нибудь священного текста, грубые жесты, а то и неожиданные удары посохом изо всех сил. Последнее действие можно сравнить с последним взмахом кисти, каким опытный творец завершает свое произведение. Опираясь на развитую длительными тренировками интуицию, наставники должны уловить в замученном затраченными усилиями и внутренними сомнениями сознании ученика тот момент, когда ему будет достаточно одного толчка, чтобы подняться на качественно новый уровень. Еще одной широко распространившейся практикой чань-буддизма, приближающей последователя к внезапному озарению стали различные гимнастические и дыхательные упражнения, например кунг-фу, у-шу.

Школа Чань быстро распространяется из Китая в другие страны региона. Во Вьетнаме в X-XIV веках Чань (Тхиен) фактически был официальной идеологией династий Ли и Чан. Сходная ситуация была и в Корее, где Чань (Сон) играл очень важную роль, однако позднее, в связи с утверждением конфуцианства, деятельность буддийской сангхи была подвергнута многочисленным ограничениям. В Японию школа Чань (Дзэн) проникла поздно, на рубеже XII–XIII веков, но очень быстро приобрел огромное влияние,

вособенности в самурайской среде. В Японии дзэн-буддизм нашел воплощение

втаких ныне широко известных явлениях японской культуры, как икэбана, чайная церемония, поэтический жанр хокку (хайку). Искусство икэбаны берет начало в практике дзэн-буддийской медитации, где цветки или ветки приобрели самостоятельное значение как объекты созерцания, отталкиваясь от которых можно было перейти к размышлениям о сущности Вселенной и природы, их единстве с человеком.

Пришедший одновременно с Дзэн культ Будды Амитабхи (амидаизм) получил особое распространение в демократической среде: между горожанами

– ремесленниками и торговцами, а также среди крестьян. По существу, сосуществование и даже синтез Чань и «Чистой Земли» (культ Будды Амитабхи) определяют в настоящее время жизнь буддийских общин в Китае, Корее и Вьетнаме, тогда как в Японии, несмотря на все свое влияние, Дзэн уступает по численности таким школам буддизма, как «Чистая Земля».

Школа Чистой Земли (Цзинту цзун) оформляется с V века в Китае. С большим правом считаться основателем школы Цзинту может монах Шань-дао (613–681 гг.), который основал собственную школу в городе Чаньань. Но до XIII века она представляла весьма аморфное образование, поддерживавшееся только единством культа Будды Амитабхи, становившегося все популярнее. В основе

93

учения школы Чистой Земли лежит общемахаянский культ Будды Амитабхи, оформившийся в Китае в особое учение, проповедовавшее этот культ как единственно возможное в нашу эпоху средство спасения. От прочих буддийских школ школа Чистой Земли отличается тем, что освобождение от сансары в ней достигалось не собственными силами, а благодаря спасительной силе «другого», Будды Амитабхи. Необходимость опоры на силы Амитабхи объяснялась последователями этой школы исходя из принципа угасания способностей существ в эпоху «конца Учения» (последнего периода проповеди буддизма). Единственный путь – возложить все свои надежды на спасительную силу сострадания Амитабхи. Главной формой религиозной практики школы Цзинту было постоянное повторение мантры «Наму Амито-фо» («Поклонение Будде Амитабхе»), что называлось «памятованием о Будде» и считалось при наличии полной веры главным способом обретения рождения в Чистой Земле. Школа Цзинту не была чисто монашеской: простота вероучения и практики, созвучие представлениям народного буддизма делали ее массовым направлением не только монашеского, но и мирского буддизма.

В Японию школа Цзинту (Дзёдо-сю) проникла из Китая в конце XII века и вскоре из нее выделилось собственно японское направление – Дзёдо син-сю («Истинная вера Чистой Земли»), основанное Синраном (1173-1262 гг.). Синран еще больше усилил роль веры в Амитабху (яп. Амида; отсюда – амидаизм, термин, которым на Западе часто обозначают школу Чистой Земли) как личного спасителя каждого человека и подчеркнул особую значимость обета Амитабхи спасти все без исключения живые существа. Отсюда более мирской характер направления Синрана по сравнению с китайской традицией: в ней даже монахи могли иметь семью, есть мясо и т. д. – все это неважно по сравнению с верой в Будду Амитабху и его спасительные обеты. Со временем школа Дзёдо син-сю стала ведущей буддийской школой Японии (сейчас ей принадлежит 21,5 тыс. храмов и монастырей). В настоящее время школа Чистой Земли получила распространение на Западе (прежде всего в США – Гавайи, Калифорния), преимущественно в японской форме Дзёдо син-сю. Вначале ее носителями были в основном представители японской и китайской диаспоры, но позднее к школе стали примыкать и последователи из иных этноконфессиональных групп.

Распространение буддизма на Тибете. Школы тибетского буддизма. Ламаизм

Для обозначения буддизма, распространенного в Тибете, Монголии и ряде гималайских государств нередко используют термин «ламаизм». Это

94

слово было создано европейцами в XIX веке для того, чтобы подчеркнуть существовавший в Тибете культ духовного учителя ламы (высочайший). Причем в Монголии, Бурятии этим термином обозначали всех монахов. Он закрепился и в российской научной традиции. Но с 1960-х годов вопрос о термине «ламаизм» приобрел и политическое измерение. После оккупации Тибета Китаем и культурной революции, сопровождавшейся репрессиями против духовенства и уничтожением буддизма, возникло утверждение о том, что тибетский ламаизм это всего лишь деградировавшая форма буддизма, а потому он не заслуживает сохранения в качестве части общекитайского культурного наследия. Именно тогда Далай-лама призвал ученых всего мира отказаться от употребления слова «ламаизм». Сами тибетцы не знают этого слова, обозначая учение как Дхарма (чой) или Махаяна (чэн-по).

Тибетский буддизм не только воспринял, но и с необычайной тщательностью сохранил и воспроизвел позднеиндийскую буддийскую традицию во всей ее полноте, а существующие отличия наличествуют только на уровне народной и бытовой религиозности, не затрагивая собственно «большую традицию». Тибет познакомился с буддизмом в его позднейшем индийским вариантом – «ваджраяной» в первой половине VII века, когда на престол вступил первый из тибетских «царей Дхармы» – Сронцзангампо. Как и в других регионах, распространяясь, буддизм вобрал в себя элементы местной тибетской религии бон. Бон представлял собой форму шаманизма, поклонения духам природы, в котором допускались человеческие и животные жертвоприношения, магические обряды, заговоры, изгнание нечистой силы и колдовство. С VIII века начинает распространение монашество, в немалой степени благодаря деятельности тантриста Падмасамбхавы (или Гуру Ринпоче), который в ряде школ почитется наравне с Буддой-Шакьямуни. Он положил начало традиции Ньингма, допускающей женатое монашество. С IX века начинается распад тибетского государства, что отрицательно сказывается на буддизме, который приходит в полный упадок, продолжавшийся полтора столетия. Можно сказать, что в это время буддизм в Тибете существует только номинально: в монастырях исчезает традиция винаи, сами монастыри превращаются в своего рода общежития семейного духовенства, правила истолкования тантр, забыты и они начинают пониматься буквально, что приводит к совершенно невероятному росту распущенности духовенства, а также расцвету грубой магии и колдовства. Этот упадок продолжался до середины XI века, когда начинается быстрое возрождение буддизма.

95

Он быстро распространяется в народе, и Тибет за сто-двести лет превращается в подлинную цитадель буддизма, «Страну Дхармы». Тибетцы стремятся максимально точно воспроизводить индийские образцы позднемахаянского учения. Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрация монашеской традиции винаи и распространение йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл монах Атиша. Созданная им школа Кадам-па стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, но и ввести в рамки винаи практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования. После XV века школа Кадам-па практически исчезает, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг-па.

Вторая линия возрождения восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами знаменитых йогинов Тилопа и Наропа, которую принес в Тибет переводчик Марпа. Школа, основанная им, получила название Кагью-па (Школа Преемственности). У нее появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины. Школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей, наиболее влиятельной из которых стало направление Кармакагью (слово «карма» здесь восходит к названию главного монастыря этого направления – Кармаданса) или «черношапочников», потому что «короной» Кармап является головной убор черного цвета, пожалованный китайскими императорами. Глава школы Кармапа (ныне XVII) по своему рангу считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы). Именно с направлением Карма-кагью связано начало практики поисков «перерожденцев» его иерархов. В настоящее время школа широко распространена за пределами Тибета усилиями датского буддиста Оле Нидала, активно проповедующий европеизированный вариант Карма-кагью и в России.

Вершиной развития буддийской культуры Тибета и вместе с тем завершением творческого, периода ее истории, стала деятельность реформатора буддизма Цзонкхапы (XIV в.). Он считал себя продолжателем Атиши и поэтому назвал свою школу Новой Кадампой, но в историю она вошла под названием Гелуг-па (школа монастыря Гэ). Цзонкхапа изменил цвет одежд монахов с красного, символизирующий мудрость, и преобладавшего в Тибете насколько столетий, на традиционный шафрановый или желтый, что дало школе прозвание «желтошапочников». Гелугпинцы постепенно создали мощную сеть монастырей-дацанов, в которых проживало до нескольких десятков тысяч

96

монахов. С XVI века верховный лама этой школы стал называться Далай– ламой («лама, [чья мудрость подобна] океану»).

Отсчет Далай-лам был начат с третьего в XVI веке, первый и второй были определены задним числом. При поддержке ряда монгольских правителей, буддизм быстро распространяется в Монголии, исключительно в виде школы Гелуг. Четвертый Далай-лама, внук монгольского хана, впервые превратил этот титул из номинального в реальный, обладающий духовной и светской властью. В XVII веке Далай-ламы объединили всю полноту власти в масштабе всего Тибета. При Далай-ламе V в Лхасе, столице Тибета, возводится грандиозный дворец-монастырь – Потала (по названию «Чистой Земли» бодхисатвы Авалокитешвары, «воплощением» или, точнее, проявлением которого считаются Далай-ламы), на 140 метров возвышающийся над городом.

В соответствии с махаянским учением, Будды и высшие бодхисатвы обладают способностью магически порождать так называемые «превращенные» тела (нирманакая; тиб. тулку), в которых могут одновременно являть себя в мириадах и мириадах хилокосмов (тысячемирий) буддийской космологии. Одним из таких «превращенных тел» Авалокитешвары и считался правящий Далай-лама (это не означало, что в мире больше не могло быть других явлений этого бодхисатвы). Другой первоиерарх Тибета – Панчэн-лама

– («Великий ученый») – считался проявлением Будды Амитабхи и поэтому иерархически стоял выше Далай-лам. Впервые он получил титул в начале XVII века как наставник малолетнего IV Далай–ламы. Однако в отличие от Далайлам, Панчэн-ламы были лишены светской власти и жили вдали от столичной Лхасы, в монастыре Ташилхунпо. Впоследствии «тулку», «воплощенцами», стали называть себя и все другие иерархи Тибета, ставшие «магически созданными телами» различных индийских и тибетских мудрецов и святых.

Надо отметить, что нигде в буддийском мире не наблюдалось более ничего подобного, хотя сама идея «воплощенцев», несомненно, коренилась в общемахаянской доктрине. Причины ее оформления именно в Тибете коренятся в теократическом характере этого государства и в необходимости найти соответствующую буддизму форму легитимации светской и духовной власти в условиях безбрачия ее носителей, что исключало возможность ее наследования. Определение приемника Далай-ламы или настоятеля монастыря составляло и составляет сложную процедуру. Как правило, иерарх перед смертью сам указывал возможное место своего будущего рождения. Затем (обычно через два-три года после смерти иерарха) специальная комиссия из высокопоставленных лам отправлялась в предполагаемое место и по особым

97

приметам отбирала кандидатов из числа мальчиков соответствующего возраста. Затем (в случае с поисками Далай-ламы) кандидатов везли в Лхасу, где они проходили дополнительные испытания. Например, перед детьми клали разные красивые и блестящие вещи, а среди них одну невзрачную вещь покойного. Если мальчик тянулся к этой вещи, это было важным аргументом в его пользу. Окончательный отбор происходил, как правило, при помощи жеребьевки, сопровождающейся определенным ритуалом. В настоящее время подобные «выборы» крайне политизировались из-за сложных отношений между китайским руководством и сангхой, сложившихся после оккупации Тибета.

Тибетский буддизм сохранил и преумножил предшествующие священные тексты. В период XI–XIV веков активно переводятся санскритские тексты. Формируется тибетская Трипитака – Ганджур, состоящая из 108 томов, где тексты во многом совпадают с китайской традицией. Оригинальным текстом явился Данджур – свод комментариев на Ганджур, состоящий из 225 томов. Он включает в собрание переводных индийских шастр, религиозно–философские сочинения тибетских авторов, индийские сочинения по грамматике, астрономии (астрологии), математике, медицине, памятники классической индийской литературы и т. д. Многие из средневековых буддийских текстов сохранились только благодаря включению в этот тибетский свод. Размеры своего священного канона тибетцы определяют так: для перевозки Ганджура требуется 14 мулов, Данджура – 28.

Ни в каком другом направлении, ни в какой другой стране, где буддизм является религией большинства населения, его пантеон не разросся до таких масштабов, как в ламаизме. Хотя, с точки зрения буддийской догматики, все божества предстают только отражениями их собственного ума в различных аспектах, а почитание его проявлений может быть лишь удобным способом приведения к пробуждению всех людей. Тем не менее, буддийская традиция допускает этот многочисленный пантеон и делит его на четыре разряда. Первый разряд составляют более 1050 будд, 8 бодхисатв, 16 архатов, а также обожествленные деятели буддизма. К числу приравненных к богам относят как подвижников общебуддийского масштаба (Нагарджуна, Васубандху), так и тех, кто сыграл решающую роль в истории тибетского буддизма (Цзонхава, Далайламы). Второй разряд – дакини (воздушные путешественницы), способные передвигаться в небесном пространстве, повелевать демонами. Третий разряд – докшиты (хранители закона), грозные защитники веры. Четвертый разряд включает в себя и так называемых «божеств местности», сопровождающих высших богов и попавших в ламаизм из тибетского и монгольского шаманизма,

98

и 84 000 «хозяев земли» – духов–покровителей отдельных гор, рек, озер, населенных пунктов и т.д. Они достались ламаизму «в наследство» от прежней религии бон. Тибет представлял собой уникальную страну, цивилизация которого представляла собой попытку реализации некоего «буддийского проекта». Монахами становилось до четверти населения страны. В дацанах проводились диспуты, читались лекции по классической буддийской философии Индии, писались новые схоластические и медицинские трактаты. В пещерах йогины занимались буддийской психопрактикой.

Но в 1950 году правительство Китайской Народной Республики ввело войска в Тибет под предлогом его «освобождения». Он, на условиях широкой автономии, вошел в состав Китая как Тибетский Автономный Район. Однако проводившаяся китайскими властями политика привели в 1959 году к восстанию, которое было подавлено, после чего Далай-лама XIV, многие иерархи всех школ тибетского буддизма (кроме Панчэн-ламы) и множество тибетцев из всех слоев общества бежали в Индию. Начался период тибетской диаспоры, и закончилась история традиционного Тибета со всеми его институтами и ценностями. Нынешний Далай-лама XIV (Нгагванг Ловзанг Тэнцзин Гьямцхо) свои задачи в данном воплощении видит в трех обязательствах: в пропаганде общечеловеческих ценностей, пропаганде гармонии и взаимопонимания в отношениях между крупнейшими религиозными учениями и решении тибетского вопроса, как компромисс между властями КНР и тибетскими народами. В 2011 году он заявил о снятии с себя функции политического руководителя Тибета.

ОБРЯДЫ И ПРАЗДНИКИ В БУДДИЗМЕ

Обрядовая сторона буддизма многообразна, в его многочисленных школах и направлениях акцент делается на различных элементах буддийского культа. Собственно культовая практика, обязательная для всех верующих, в буддизме не получила такой детализации и регулярности, как в других религиях. Точнее говоря, практика монашеской аскезы в буддизме как бы вытесняет богослужение и нацеливает монаха на непосредственный контакт со сверхъестественным. С другой стороны, религиозный культ мирских последователей буддизма настолько размыт и гармонически слит с более ранними религиозно-культовыми наслоениями, особенно индуистскими, что теряет другие важнейшие свойства культа – детализированность, устойчивость. Правда, степень регулярности буддистского культа очень зависит от Сангхи: в

99

тех странах и регионах, где Сангха многочисленна и влиятельна, культ упорядочен; там, где Сангха слаба, в культе весьма заметными становятся небуддийские религиозные компоненты.

Религиозная жизнь верующих сводится к посещению «святых» мест – рождения, просветления, смерти Будды, ступ с какой-нибудь реликвией или местного храма. Показательно, что большинство буддистских храмов посвящено общеиндуистским или местным божествам, к которым иногда приобщаются исторические персонажи (в Монголии, например, поклоняются Чингиз-хану). Центральное место в буддистских святилищах, как правило, занимает многометровая статуя Будды из дерева, камня, благородных металлов с инкрустациями из драгоценных камней. Чаще всего Будда изображается в позе лотоса, хотя известно более 40 его излюбленных поз, каждая из которых несет в себе понятный только верующему человеку глубинный религиозный смысл.

Самые распространенные религиозные обряды буддизма – поклонение и приношение. Когда буддисты входят в храм или в помещение, где есть статуя Будды, они могут приблизиться к ней, встать на колени и трижды поклониться, касаясь лбом земли, что символизирует буддийские «три сокровища». Как правило, подношения статуе Будды делают троякого рода – в виде свеч, которые символизируют свет учения во тьме человеческого невежества, цветов, указывающих на изменчивость мира, и ароматов, которые олицетворяют распространение учения. Но вполне допускается просто поставить перед статуей еду, которая символизирует милосердие.

Торжественные службы осуществляют по традиционному лунному календарю ежемесячно в дни ново- и полнолуния. Верующие приходят на эти богослужения с подношениями Будде и подарками для монахов. В эти дни они очень часто также принимают особые обеты – определенный промежуток времени вести более аскетическую жизнь (воздерживаться от потребления мяса, отказаться от украшений и развлечений, половой жизни и т. д.).

Культовая практика мирских последователей тибетского буддизма, получившего распространение в нашей стране, отличается определенным своеобразием. Она подразумевает участие мирян в обычных ежедневных и торжественных богослужениях в монастырях и ежегодных крупных праздниках (больших хуралах), устраиваемых там же. Любой монастырь (дацан, хурал) представляет собой сложный архитектурный комплекс из культовых, хозяйственных, учебных построек, обнесенный побеленной оградой. В некоторых монастырях проживало временами по 6, 8 и даже 10 тысяч монахов.

100