Афанасьев В. Циклы и общество

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

И.М. Рыбкиным создана модель координат, своеобразная карта социального развития. Его циклическая модель общества позволяет датировать начальные и конечные точки циклов разных порядков и определять направление и продолжительность изменения разных сторон общества, прогнозировать будущее. Циклическая теория И.М. Рыбкина может внести важный вклад в решение проблем связанных с прогнозированием социально-политических процессов. Его метод позволяет по-новому взглянуть на привычные природные и социальные явления. Несмотря на необычность такого подхода, некоторые из прогнозов со- циально-политического развития России, содержащиеся

вработах И.М. Рыбкина, выдержали проверку временем

иподтвердились последующими историческими событиями.

И.М. Рыбкину удалось создать систему понятий и доказать применимость своей методологии к исследованию биологических и социальных явлений. Многие понятия, которые использует И.М. Рыбкин в своей теории циклов отличаются от общепринятой научной терминологии, но, возможно, будущая социальная наука введет в свой научный оборот ряд его понятий, как и сама циклическая теория И.М. Рыбкина займет свое достойное место в отечественной и мировой науке.

два периода - разрушением практически всех сторон жизнедеятельности общества и демографическим кризисом. Последние два процесса дегенерации (1901-1920 гг.) и (1979-1998 гг.) носили катастрофический характер. Однако дегенерация начала XX в. сменяется созидательным процессом, в ходе которого вырабатывается после Второй мировой войны новое национальное самосознание, новая культура и нравственность. Так в середине XX в. образовался советский тип человека, советская мораль, нравственность, культура, советский патриотизм.

178

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Рассмотренные в представленной монографии теории не охватывают всего круга научных работ, которые можно было бы отнести к циклическим теориям общественного развития. Как нам представляется, здесь речь идет о наиболее известных концепциях, которые можно назвать «классическими».

Помимо анализа классиков автор старается обратить внимание на цикличность социальной теории Платона и наличие в социологии Парсонса все тех же четырех подсистем общества, о которых говорит и Платон, то есть существует связь между современными и классическими теориями общества и государства. Кроме того важным фактом выступает наличие четырех классов и четырех стадий в развитии общества (цивилизации). Особый интерес представляет разработка математического аппарата циклов русским исследователем И.М. Рыбкиным, что позволяет рассматривать «классические» циклические теории развития общества с новых позиций.

Интерес к циклическим теориям общественного развития в нашей стране постоянно возрастает, о чем свидетельствуют не только переводы трудов западно-европейских ученых1, но и отечественные сборники и монографии по-

1 См.: Шпанн О. Философия истории. СПб., 2005; Кребер А. Избранное: Природа и культура. М., 2004; Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. М., 2006, Тойнби А. Постижение истории. М., 2004; Шпенглер О. Закат Европы. М., 2002 и др.

179

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

священные этой проблематике1. С другой стороны растет литература по исторической социологии как новой науке на стыке истории и социологии. К сожалению часто их авторы не стремятся точно определить предмет исторической социологии или трактуют его очень широко, что не позволяет увидеть специфику этого нового направления в социальной науке, и делает ее частью исторической литературы, далекой от социологии. Только увязка с циклическими теориями общественного развития позволяет придать исторической социологии новое содержание и сделать ее полезной не только для истории, но и для социального прогнозирования, то есть, с одной стороны, позволяет создать рамки для конкретных исторических исследований, а, с другой стороны, дать научную основу для социального прогнозирования.

' Волновые процессы в общественном развитии. Новосибирск, 1992; Циклические теории общественного развития. М., 2008; Качура Г.Н. Циклы вечного движения. М., 2008; и др.

180

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Авдеева Л. Р. Проблема «России и Европы» в воззрениях Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева // Вестник Московского университета. Сер. 7. 1982. № 3.

2.Авдеева Л.Р. Русские мыслители: An. А. Григорьев, Н.Я. Данилевский, Н.Н. Страхов. М., 1992.

3.Агеев НС. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Киев, 1909.

4.Александров Г.Ф. История социологических учений. Древний Восток. М., 1959.

5.Андреев И.Д. Наука и общественный прогресс. М., 1972.

6.Афанасьев В.В. Историческая социология Данилевского, Шпенглера и Сорокина// Социологические исследования. 2005. № 5.

7.Афанасьев В.В. Славянофильская школа исторической социологии // Сознание и история. Барнаул, 1993. С. 54 - 68.

8.Афанасьев В.В. Современная неогуманистическая футурология. Барнаул, 1995.

9.Афанасьев В.В. Социология истории. М., 2008.

10.Афанасьев В.В. Циклические теории развития общества. М.,

2008.

11.Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. М., 1999.

12.Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.

13.Бердяев Н А. К.Н. Леонтьев. Париж, 1926.

14.Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1991. С. 9 9 - 1 0 2 .

15.Бестужев-Лада И.В. Нормативное социальное прогнозирование. М., 1987.

16.Бестужев-Лада И В. Поисковое социальное прогнозирование.

М., 1984.

17.Бестужев-Лада И.В., Социальное прогнозирование. М., 2001.

18.Бестужев-Лада И В. Альтернативная цивилизация. М., 1998.

19.Бондаренко В.М. Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени // Социологические исследования. 1999. № 6.

20.Булгаков С.Н. Победитель - Побежденный (Судьба К.Н. Леонтьева) // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 томах. М., 1993, Т. 2. С. 546 - 563.

21.Бутурлов Р.В., Кравченко С.А. Будущее человечества: критика буржуазных концепций. М., 1985.

114 180

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

22.Вагайцев С.А. Послесловие // Данилевский Н.Я. Россия и Евро-

па. М., 1991.

23.Василенко И.А. Политическая глобалистика. М., 2000.

24.Вернадский В.И. Труды по философии естествознания. М.,

2001.

25.Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. Л.,

194026. . Возвращение Питирима Сорокина. М., 2000.

27.Глобальный кризис западной цивилизации и Россия. М., 2000.

28.Глушкова Т.М. «Боюсь, как бы история не оправдала меня...»// Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избранные статьи. М., 1992. С. 6 - 66.

29.Голосенко И.А. Проблема кризиса и культуры в социологии Питирима Сорокина // Российская социология: Историко-

социологические очерки. М., 1997.

30. Голосенко И.А. Питирим Сорокин как историк социологии // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. № 4.

31. Голосенко И.А. Питирим Сорокин о внутренних нарушениях социального порядка// Социологические исследования. 2000.

32.Голосенко И.А. Социальная философия неославянофильства //

Библиография

52.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. СПб., 1871.(1889, 1895).

53.Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

54.Джонстон Б.В. Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени // Социологические исследования. 1999. № 6, 7.

55.Джордано Бруно. Избранное. Самара, 2000.

56. Добренков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. М., 2004.

57.Древнекитайская философия. В 2 т. М., 1973.

58.Еляков А. Социальная информация в управлении развитым социалистическим обществом. Саратов, 1984.

59.Зандер Л.А. Учение Леонтьева о прогрессе // Восточное обозрение, 1921.

60.Захарова А.А. Россия в философско-исторической концепции Н.Я. Данилевского. Томск, 1986.

61.Зеньковский В.В. История русской философии. T.1, Ч. 2, Л., 1991.С. 2 4 6 - 2 6 5 .

62.Зиновьев А. Запад. М., 2000.

63.Зубов В.И. Основы этнологии. Учебное пособие но теории этногенеза Л.Н. Гумилева. М., 1999.

64.Иванов В.В. Методология исторической науки. М., 1985.

65.Интеллигенция. Власть. Народ. М., 1993.

66.Ипполитов К. Экономическая безопасность: стратегия возрождения России. М., 1996.

67.История теоретической социологии. В 4-х т. М., 2000.

68.Капица С.П., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.

69.Карамзин Н. История государства Российского. Ростов-на- Дону, 1989.

70.Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2000.

71.Кареев НИ. Теория культурно-исторических типов // Русская мысль. 1889. № 9 .

72.Кареев Н.И. Теория исторического знания. СПб., 1913.

73.Качура Г.Н. Социальное прогнозирование в циклической теории И.М. Рыбкина. М., 2008.

74.Качура Г.Н. Циклическая теория И.М. Рыбкина // Циклические теории развития общества. М., 2008.

75.Качура Г.Н. Циклы вечного движения. М., 2008.

76.Keccudu Ф.Х. Гераклит. М., 1982.

77.Кетле А. Социальная система и законы ею управляющие. СПб.,

1866.

78.Киселев С.Г. Основной инстинкт цивилизаций. М., 2002.

79.Климишин И. Календарь и хронология. М., 1985.

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

80.Кондратьев Н.Д. Большие циклы конъюнктуры и теория предвидения. М., 2002.

81.Кондратьев Н.Д. Мировое хозяйство и его конъюнктуры во время и после войны. Вологда, 1922.

82.Коноплянцев А. Жизнь К.Н. Леонтьева в связи с развитием его миросозерцания. М., 1991.

83.Конрад Н. Запад и Восток. М., 1972.

84. Корсунцев И.Г. Проблемы развития и будущее цивилизации. М., 1994.

85.Косолапое В.В. Методология социального прогнозирования. Киев, 1981.

86.Костин А.И. Глобальные проблемы современности и идеологическая борьба. М., 1989.

87.Кребер А. Избранное: Природа культуры. М., 2004.

88.Крымский Б.С. Метаисторические ракурсы философии истории // Вопросы философии. 2001. № 6.

89.Кузник Б.И. Джуна, Ванга и другие. М., 1995.

90.Кульпин. Э. Бифуркация Запад - Восток. М., 1996.

91. .Пасло Э. Век бифуркации // Путь. 1995. № 7.

92.Леонтьев К.Н. Цветущая сложность: Избранные статьи. М., 1992.

93. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. Сборник статей.

М., 1886.

94.Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.

95.Леонтьев К.Н. Собр. соч. в 9 т. СПб., 1911.

96.Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1988.

97.Лосский Н. Избранное. М., 1991.

98.Лосский Н. История русской философии. М., 2000.

99.Материалы Третьей международной конференции «Циклы». Ставрополь-Кисловодск, 2001.

100.Мейер Э. Теоретические и методологические проблемы истории. М„ 1904.

101.Милюков П.Н. Разложение славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1893. Т. Х ^ Ш .

102.Миненков Г.Я. Социологические воззрения Н.Я. Данилевского// История социологии. Минск, 1993.

103.Мир нашего завтра: Антология современной классической прогностики. М., 2003.

104.Миронов ВН., Степанов З.В. Историк и математика (Математические методы в историческом исследовании). Л., 1975.

105.Мордовский Н.В. К критике «философии истории» Н.Я. Данилевского // Философские проблемы общественного развития. М., 1971.

106.Мочкин А.Н. Парадоксы неоконсерватизма. М., 1999.

107.Найбороденко Н.М. Прогнозирование и стратегия социального развития России. М., 2003.

108.Начала. № 2, М., 1992. С. 1 9 - 9 2 .

184

Библиография

109.Немировский Л. У истоков исторической мысли. Воронеж, 1979.

110.Никитин А.И. Эволюция американского глобализма. М., 1987.

111.Николаев А.В. Исторические циклы. Вологда, 2002.

112.Новая технократическая волна на Западе. М., 1986.

113.Новиков А.И., Григорьева Т.С. Консервативная утопия Константина Леонтьева // Россия глазами русского. СПб., 1991. № 4.

114.Нугманова Н.А. Данилевский о всемирно-историческом процессе // Вестник МГУ. Серия 8. 1997. № 2.

115.Ожегов Ю.П., Супрун В.И. Тенденции развития буржуазной футурологии // Социально-политические теории современной буржуазной идеологии. М., 1981.

116. Осипов А. Пространство и время как категории мировоззрения

ирегуляторы практической деятельности. Минск, 1989.

117.Основы экономического и социального прогнозирования. М.,

1985.

118.Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М., 1999.

119.Панарин А.С. Смысл истории // Вопросы философии. 1999. № 9.

120.Пантин В. Циклы и волны глобальной истории. М., 2003.

121.Пестель Э. За пределами роста. М., 1988.

122.Петере Э. Хаос и порядок на рынках капитала. М., 2000.

123.Пивоваров Ю.С. Николай Данилевский: в русской культуре и мировой науке//Мир России. 1992. № 1.С. 163-216.

124.Пифагор. Золотой канон. Фигуры эзотерики. М., 2003.

125.Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1994.

126.Подберезкин А. Гражданское общество и будущее российского государства. М., 2004.

127.Рашковский Е.Б. Востоковедческая проблематика в культурноисторической концепции А.Дж. Тойнби. М., 1976.

128.Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. М.,1993.

129.Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.

130.Россия глазами русского. СПб., 1991.

131.Россия и современные политические и цивилизационные процессы. Липецк, 2002.

132.Рыбкин И.М. Основы русской математики. Таганрог, 1997.

133.Рыбкин И.М. Русская математическая наука. Таганрог, 1997.

134.Савельева И.М. Альтернативный мир: модели и идеалы. М.,

1990.

135.Сапов В.В. Питирим Сорокин моментальный снимок на фоне России и Америки // Социологические исследования. 1996. №2.

136.Сахаров A.M. Методология истории и историография. М., 1981.

137.Сборник политических и экономических статей Н.Я. Данилевского. СПб., 1890.

138.Семенов Ю.Н. Социальная философия А. Тойнби. М., 1980.

183

ПРИЛОЖЕНИЕ

Сорокин П.А.

КРИТИЧЕСКОЕ РАССМОТРЕНИЕ ТЕОРИЙ ДАНИЛЕВСКОГО, ШПЕНГЛЕРА И ТОЙНБИ1

1. Являются ли культуры конгрегенциями или системами?

Мое исследование рассматриваемых ниже интерпретаций истории я хотел бы сфокусировать на следующих вопросах: Какого рода единство присуще тем сущностям (entities), которые постулируются в этих теориях? Являются они пространственными конгеренциями, или косвеннокаузальными полуконгеренциями, или каузальными единствами, или смыслово-каузальными системами? Хотя ни один из разбираемых мною авторов не попытался определить в терминах этих четырех категорий то, что он понимает под цивилизацией или культурой, однако все они, похоже, полагали, что данные образования представляют собой реальные единства или, в моей терминологии, каузальные или осмысленнс^каузальные системы. Некоторые из них игнорируют фундаментальное различие между социальными и культурными системами, смешивают те и другие и рассматривают свои «цивилизации» или «культуры» как своего рода социокультурные единства, в которых известная социальная система (организованная группа) и известная культурная система совпадают как нечто тожде-

1 Перевод с немецкого: Sorokin P. Kulturkrise und Gesellschaflsphilosophie. Stuttgart 1953. S. 233-275.

188

Приложение

ственное и идентичное. Так, «культурно-исторический тип» Данилевского есть нежесткое объединение близких друг другу в политическом и языковом отношении социальных групп («египтяне», «китайцы», «ассирийцы-вавило- няне-финикийцы-халдеи» и т.п.), имеющих единую и общую им культурную систему. В каузальном и смысловом отношении эти системы интегрированы внутренне так же прочно, как организмы, в которых части также зависят друг от друга и от целого и целое определяется своими частями. Согласно этому взгляду, культурно-исторические сущности, поскольку они соединены наподобие организмов, подобно организмам рождаются и растут, достигают зрелости и умирают, как организмы.

«Высокие культуры» или «культуры» Шпенглера обнаруживают такого же рода единство. Помимо «органическикаузальной» интеграции, он особенно акцентирует их смысловое единство. Решающая роль, которую он приписывает «прасимволу», как главной предпосылке, на которой основана каждая культура, и основной теме, развертывающейся во всех ее частях, есть не что иное, как недвусмысленное акцентирование той смысловой взаимосвязи, в которой все части одной культуры находятся друг с другом и с целым. Подобно Данилевскому, он также отождествляет свои системы высоких культур с социальными группами - преимущественно нациями, - сводя первые ко вторым: Египетскую нацию отождествляя с высокой культурой Египта, аполлонийскую - с греко-римской культурой и т. д.

Тойнби понимает под «цивилизацией» не просто «область исторического исследования», но единую систему, части которой связаны друг с другом каузальными и смысловыми отношениями: «Цивилизации - это целые, все части которых взаимосвязаны друг с другом и взаимно влияют друг на друга... Один из решающих признаков растущих культур заключается в том, что все аспекты и виды

189

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

деятельности социального бытия соединены в одно-единст- венное социальное целое, в котором внутренняя гармония растущего социального тела удерживает в гармонии его хозяйственные, политические и культурные элементы»1.

Подобно своему предшественнику, Тойнби также отождествляет свои «культуры» с социальными группами ка- кого-либо рода.

Шубарт, Бердяев и Швейцер лишь в самом общем виде указывают на единство своих «праобразов культуры» или «великих культур»; несомненным остается, однако, смысловое единство в этих культурах. Кроме того, они не отождествляют свои культурные системы с социальными в такой степени, как это делают Данилевский, Шпенглер и Тойнби. Хотя в каждый период истории определенная нация или иная социальная группа выступает у них обыкновенно в роли ведущего носителя определенного праобраза культуры, тем не менее этот последний остается все же отличным от своего временного носителя - будет ли то нация или иная группа. Уже один тот факт, что определенный культурный праобраз с течением времени выражали различные группы (нации) и в различные периоды своего проявления в истории, доказывает различие между культурной системой и социальной системой. Констатация Бердяевым того, что классическая (греко-римская), культурная система не вовсе погибла с распадом греко-римских наций, но продолжала жить, и что она в ее вечных культурных ценностях потенциально бессмертна, служит еще одним доказательством того, что он различает культурные и социальные системы.

Наконец, «культурные единства» Нортропа и Крёбера являются либо каузальными, либо осмысленно-каузаль- ными культурными системами и отличаются от социаль-

1 Toynbee, A. A Study of History, III, 380, 152; ср. I, 34 ff., 43 ff., 149 ff., 153 ff.

190

Приложение

ных систем или групп. Согласно Нортропу, в основе всякой культурной системы лежит философская предпосылка или принцип, развертывание и воплощение которого составляет содержание этой культурной системы. Всюду, где подобная распространенная смысловая взаимосвязь отсутствует, феномен культуры превращается в конгеренцию или полуконгеренцию. Целокупная культура Мексики, или какой-нибудь другой нации, не представляет собой кау- зально-смыслового единства, как утверждают Данилевский, Шпенглер и Тойнби, но состоит из сосуществования различных более крупных и более мелких культурных систем и ряда культурных конференций. Так, в современной мексиканской культуре Нортроп различает по меньшей мере пять полноценных сосуществующих систем, не говоря уже о системах более мелких и конгеренциях. Короче говоря, за исключением «эстетической» и «теоретической» - или восточной и западной - суперсистем (см. выше), «культурные единства» Нортропа - это, по существу, каузально-смысловые культурные системы, и они отличаются от социальных систем, или организованных социальных групп.

Крёбер также, главным образом, ведет речь о смысловокаузальных системах, таких, как философия, филология, скульптура, живопись, архитектура, музыка, литература, драма и религия. Его «высшие формы культуры» (highvalue culture patterns) или «основные формы культуры» (master patterns of culture) также в своих существенных чертах являются, похоже, смыслово-каузальными системами, поскольку в них обнаруживается «внутренняя согласованность», «взаимозависимость частей» и «основополагающая система идей», и поскольку они укоренены в эмпирической реальности. Эти единые культурные системы совершенно отличны от «культур» или «высоких культур» Данилевского, Шпенглера или Тойнби. Подобная цивилизация или вы-

231

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

сокая культура, или совокупная культура некоторой обалсти или некоторой нации не является, согласно Крёберу и Нортропу, единым целым, но представляет собою конгломерат различных, больших и малых, существующих друг рядом с другом, отчасти гармонирующих между собою, отчасти друг другу противоречащих, а отчасти нейтральных культурных систем, а также известного числа культурных конгеренций и полуконгеренций. В этом пункте Крёбер прямым текстом отмежевывается от Шпенглера1. Это, конечно, не исключает возможности того, чтобы определенная культурная система в течение известного периода времени господствовала в философии или в искусстве, в науке или в этике, или какой-нибудь иной отрасли культуры, и это не мешает также известного рода культурной суперсистеме (из числа «основных форм», master patterns) господствовать в совокупной культуре определенного народонаселения или определенной области. Однако такое господство не означает того, что в данной совокупной культуре или в отдельных ее отраслях существует единственно только господствующая система или суперсистема. Это не означает также и того, что совокупная культура полностью интегрирована в этой господствующей системе или суперсистеме и вокруг нее. Напротив, обычно бок о бок с господствующей системой - например, материализмом в философии, - существует еще много систем меньшего размера и много культурных конгеренций, которые отчасти нейтральны по отношению к господствующей системе или суперсистеме, а отчасти также и противоречат ей.

Наконец, «культурные системы» Нортропа и Крёбера отличаются и от социальных систем или организованных групп.

' Kroeber, а.а.О., S. 826 f.

193 231

Приложение

Большая часть тех явных и скрытых выводов, к которым приходят в этом вопросе Нортроп и Крёбер, кажутся подобными выводам, изложенным в мною в книгах «Социальная и культурная динамика» и «Общество, культура и личность». Поскольку эти выводы значительно отличаются от выводов Данилевского, Шпенглера и Тойнби, возникает вопрос, в чем, с моей точки зрения, а возможно также, и с точки зрения Нортропа и Крёбера, заключаются ошибки этих авторов.

2. Роковое заблуждение

Первая роковая ошибка Данилевского, Шпенглера и Тойнби в этом вопросе состоит в том, что они понимают свои «культурно-исторические типы», «высокие культуры» или «цивилизации» как реальные единства в смысле каузальных или каузально-смысловых систем. Подобно так называемым «функциональным антропологам» и «тотальным интегралистам», они также допускают, что целокупная культура всех их «праобразов», «высоких культур» и «цивилизаций» вполне интегрирована и представляет собою семантически связное и каузально объединенное целое, которое само образует своего рода суперсистему, включающую в себя все культурные явления данной культуры - египетской, китайской, аполлонической, магической, фаустовской и т.д.

Я уже указывал на то, что даже целостная культура од- ного-единственного индивидуума, как наименьшей из возможных «сфер культуры» не является полностью интегрированной, но состоит из господствующей системы (правда, у многих эклектиков даже и таковой не имеется), наряду с которой существует много второстепенных систем и известное количество отчасти нейтральных, отчасти противоречащих ей конгеренций. Если такова уже структура це-

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

лостной культуры отдельного человека или малой культурной области, то состоящий из биллионов культурных явлений огромный и необозримо многообразный космос целостной культуры Египта или Индии, Запада или Китая уже наверное не интегрирован и вовсе не может быть интегрирован в одну-единственную каузальную или смысло- во-каузальную систему. Скорее, он совершенно несомненно представляет собою сосуществование известного числа культурных систем, суперсистемы (которая в эклектических культурах может и отсутствовать) и различных конгеренций, которые отчасти совместимы друг с другом, отчасти взаимно безразличны по смыслу, а отчасти противоречат друг другу. Совокупная сфера всех культурных явлений каждой из этих «культур», «типов» или «цивилизаций» есть своего рода место свалки (dumping ground), на котором брошены в одну кучу биллионы различных культурных явлений. Только часть этих явлений состоит в каузальной и каузально-смысловой связи с другими частями культуры; другая часть их состоит из простых конгеренций или полуконгеренций, единственную связь между которыми составляет их соседство в пространстве или косвенное каузальное отношение: каждая часть из них может измениться, и это не приведет к изменению других элементов отвальной площадки.

Ни один из этих авторов не может указать какой-либо основной посылки или первичного принципа, который бы находил выражение в совокупности культурных явлений Египта, Вавилона или какой-либо из их «культур» или «цивилизаций». В этом отношении Данилевский и Тойнби просто отмечают, что эллинистическая культура является преимущественно эстетической, индийская - религиозной, а западная - магической, тогда как другие культуры, по Данилевскому, развили в себе две, а некоторые - все четыре основные сферы культурного творчества. Тойнби почти

Приложение

не указывает какой-либо специфической культурной тенденции или «философской предпосылки», или какогонибудь «прасимвола» для большинства из выделенных им культур, за исключением трех названных мною выше. Даже говоря об этих трех исключительных случаях, он упоминает об отличающем их «эстетическом», «религиозном» или «техническом» характере лишь мимоходом и без дальнейших доказательств. Ниже мы увидим, что вообще приписывание определенной культуре в течение всего срока ее существования специфической культурой ценностм, будто бы присущей ей и ею развиваемую, может только ввести читателя в заблуждение. Каждая из этих культур в различные периоды своего существования творчески проявляла себя в различных сферах культуры, и у всех культур так бывает не только в одной, но во многих сферах.

Более того: Один лишь намек на то, что эллинская культура была преимущественно эстетической, еще не является достаточным доказательством того, что целостная эллинская или аполлоновская культура была связна и каузально сгруппирована вокруг определенного принципа, или того, что в аполлоновской культуре, вместо нескольких контрастирующих видов искусства и эстетических принципов был только один-единственный такой принцип. То же самое касается «религиозности», которая будто бы пронизывала всю жизнь индийской культуры, или «научного» принципа, проницавшего будто бы западную или фаустовскую культуру. Ни одно из этих фактически ложных утверждений не может даже в малой мере доказать, будто целостная культура этой цивилизации была в каузальносмысловом отношении интегрирована в этих категориях и вокруг них. Данилевский и Тойнби почти не пытаются подкрепить аргументами утверждение, что то, что они называют «культурой», фактически внутренне интегрировано и выражает во всех своих частях один и тот же четко опреде-

ЦИКЛЫ И ОБЩЕСТВО

ленный принцип или праеимвол, или одну и ту же предпосылку, или одну и ту же высшую ценность. Шпенглер - единственный из этих трех мыслителей, кто пытается показать, что всякая высокая культура представляет собою смыслово-каузальную систему, основанную на одном прасимволе, и что этот праеимвол выражается во всех частях определенной культуры. Об этом мы уже подробно говорили в данной книге ранее. Шпенглер очень старается доказать, что всякая культура во всех своих основных частях выражала свой праеимвол, и что тем самым все биллионы явлений, составляющих целостную культуру той или иной высокой культуры, смыкаются в связное и каузально внутренне объединенное целое.

Я не хотел бы подвергать сомнению того факта, что праеимвол Шпенглера в некоторых из разбираемых им высоких культур может сослужить хорошую службу в качестве предпосылки для смыслового объединения различных систем и агрегатов. Однако эти комплексы были лишь единицами среди множества систем и миллионов конгеренций, наличествовавших в аполлоновской, магической, фаустовской, египетской и в других целостных культурах. Даже для осмысленного соединения наибольшего числа известных культурных систем (число, математика, психология, строительное искусство, скульптура, музыка) праеимвол Шпенглера может принести he очень много пользы: связи, которые Шпенглер пытается установить между своим прасимволом и некоторыми культурными явлениями, во многих из приводимых им примеров представляются весьма надуманными, малоубедительными и чересчур искусственными. Утверждение, будто целостная культура каждой высокой культуры представляет собою только одно связное выражение своего прасимвола - это фантастика. Если мы ожидаем, что биллионы культурных явлений, составляющих целокупную культуру арабско-исламско-визан-

Приложение

тийско-иранско-сирийско-иудейского населения («магическая культура»), являются наглядным выражением прасимвола «пещерного пространства», то мы ожидаем чего-то невозможного. Даже попытка установить связь между этим прасимволом и «дуализмом духа и души», какую предпринимает Шпенглер, приводит только к малоубедительным и отчасти ложным заключениям. Так же точно допущение, будто биллионы культурных явлений фаустовской культуры все выражали только праеимвол «чистого и безграничного пространства», и что этот правимвол объединяет их все в одно смысловое единство, равнозначно вере в чудо, которой на каждом шагу противоречат тысячи фактов. Праеимвол Шпенглера может дать нам, в лучшем случае, весьма многостороннюю единственную смыслово-каузаль- ную систему в рамках целокупной культурной области каждой культуры. Подавляющее большинство других систем и конгеренций в рамках области той же самой культуры остаются лишенными какого-либо отношения к прасимволу или иному принципу. Таким образом, смелая попытка Шпенглера не удалась. Несколько случайный и неопределенный характер его прасимволов не позволяет им также служить самыми ясными и реальными основными предпосылками (такими, как идеациональная, идеалистическая и сенсуалистическая посылки) наиболее крупных суперсистем культуры, которые, как таковые, намного обширнее, чем основанные на этих прасимволах целостности.

Однако резюмированные в прасимволах Шпенглера культурные системы и мои идеациональные, идеалистические и сенсуалистические суперсистемы друг друга взаимно не исключают: индийская идеациональная (или сенсуалистическая, или идеалистическая) суперсистема культуры имеет иную окраску, чем греческая идеациональная суперсистема, и обе они в своих «локальных» чертах отличаются от идеациональной суперсистемы западной культуры.