§ 29. Макрокосм и микрокосм

Благодаря скотизму и терминизму, средневековая метафизика веры распалась и раздвоилась: все сверхчувственное было предоставлено догме, и объектом философии явился лишь один мир опыта. Но прежде чем мышление успело уяснить себе метод и специальные задачи этого светского познания, развился гуманизм, и вместе с ним было восстановлено платоновское мировоззрение. Нет ничего удивительного в том, что разрешение задачи, которая пока была поставлена лишь в нечеткой форме, искали первоначально именно в нем. И это учение, в особенности в своей неоплатонической форме, тем более удовлетворяло этому назначению, что за миром чувств оно рисовало мир сверхчувственного, рельефно выводя из него чувственно обособленное в целесообразно определенных формах. Если, таким образом, сверхчувственное и все, что имело отношение к спасению человека, могло быть предоставлено теологии, философия могла посвятить себя задаче исследования природы тем спокойнее, что, по неоплатоническому примеру, она рассматривала и природу в качестве продукта духа и видела, таким образом, в понятии Божества высшее единство науки, светской и духовной. Если теология учила, в чем заключается откровение, данное Богом в писании, то делом философии было в благочестивом изумлении изучать его откровение в природе. Поэтому начала новейшего естествознания имели теософский характер, находясь вполне под влиянием неоплатонизма.

1. Но при этом характерно то, что при возобновлении неоплатонизма исчезли последние дуалистические мотивы, содержавшиеся в нем. Они стушевались вместе со специфически религиозными стремлениями, из

310

которых исходили они, и теоретический момент познания творческой силы Бога в природе нашел себе чистое выражение. Поэтому характерной чертой натурфилософии Ренессанса было поэтическое представление о божественном единстве всего живущего, восхищение макрокосмом. Учение Плотина о красоте вселенной ни в какую другую эпоху не могло встретить столь дружественного приема, как теперь, и эта красота признавалась проявлением божественной идеи. Такое воззрение высказывает почти в совершенно неоплатонической форме Патрици; в оригинальном освещении и с сильной поэтической окраской оно выражается у Джордано Бруно и Якоба Бёме. Первый пользуется образом всеформирующего и всеоживляющего первосвета, последний же смотрит на мир, как на организм: мир - это дерево, наполненное от корней до цветов и плодов одним и тем же живительным соком, сформировавшееся и организовавшееся при помощи своей собственной жизненной силы.

По существу дела это воззрение ведет к полному монизму и пантеизму. Все должно иметь свою причину, и последней причиной может быть лишь Бог. По учению Бруно, он является одновременно причиной формальной, причиной деятельной и целепричиной; по мнению Бёме он "первооснова" и "причина" (principium и causa y Бруно) мира. Вселенная же есть, таким образом, не что иное, как "проявившаяся в творении сущность самого Бога". Тем не менее как в неоплатонизме, так и в данном случае, с этим воззрением связывается представление о трансцендентности Бога. Бёме настаивает на том, что Бог должен быть мыслим не как неразумная и "ненаучная" сила, а как "всеведущий, всевидящий, всеслышащий, всеобоняющий, всевкушающий" дух. И Бруно прибавляет к этому еще одно сравнение: Бог в его глазах художник, который непрерывно творит и формирует в своих недрах богатую жизнь.

Таким образом, и для Бруно гармония составляет глубочайшую сущность мира, и кто может проникнуть в нее одухотворенным взором (как это делает философ в диалогах и в поэмах Degli eroici furori), перед тем исчезают в красоте целого кажущиеся недостатки и несовершенства частного. Ему не нужно никакой особенной теодицеи; мир совершенен, ибо он есть жизнь Бога; жаловаться может только тот, кто не может подняться к созерцанию целого. Сочинения Бруно представляют собой дифирамб жизнерадостности эстетического Ренессанса: в его поэмах с увлекательной силой выражается универсалистский оптимизм.

2. Понятия, на которые опирается метафизическая фантазия Бруно, восходят к Николаю Кузанскому, учение которого отстаивал Шарль Булье, хотя в его изложении они и утратили несколько свою первоначальную свежесть. Ее то и вернул им Бруно. Он возвел принцип coincidentia oppo-sitorum (совпадение противоположностей) в художественное примирение противоположностей, в гармоническое взаимодействие противоречивых частичных сил божественного первосущества; но он придал также гораздо

311

более глубокое значение понятиям бесконечного и конечного. В своих воззрениях на Божество и его отношение к миру он остается по существу на почве неоплатонического учения. Сам Бог, как возвышающееся над всеми противоположностями единство, не может получить никакого конечного определения и потому по своей собственной природе не познаваем (отрицательная теология), но при этом он все-таки представляется неисчерпаемой, бесконечной мировой силой (natura naturans), которая в вечном изменении законосообразно и целесообразно преображается и "выражается" в natura naturata. Это отождествление Бога и мира представляет общее учение натурфилософии Ренессанса; оно встречается и у Парацельса, и у Себастьяна франка, и у Бёме и, наконец, у всех платоников. Что оно могло принимать крайне натуралистические формы и приводить к отрицанию всякой трансцендентности, доказывает агитационное, ярко полемическое учение Ванини.

Что касается natura naturata, "вселенной", совокупности творений, то ей приписывается не признак истинной бесконечности, а бесконечность в пространстве и времени. Это понятие получило, однако, несравненно более рельефную форму и более прочное значение благодаря теории Коперника. Представление о шарообразности Земли и вращении ее вокруг своей оси не было чуждо Николаю Кузанскому, равно как и древним пифагорейцам, от которых он воспринял его; но только неопровержимо доказанная гипотеза о вращении Земли вокруг Солнца была в состоянии создать совершенно новый взгляд на значение человека во Вселенной, характеризующий науку Возрождения. Антропоцентрическое представление о мире, господствовавшее в Средние века разбилось. Как Земля, так и человек перестали считаться средоточием вселенной и всех явлений мира. От такой "ограниченности" отреклись на основании учения Коперника, которое было по этой причине осуждено духовенством всех вероисповеданий, даже Патрици и Бёме; но честь натурфилософского и метафизического развития системы Коперника во всех ее выводах принадлежит Джордано Бруно.

Опираясь на нее, Бруно высказал мнение, что вселенная представляет систему естественных миров, каждый из которых, вращаясь вокруг своего солнца, живет собственной жизнью, из хаотического состояния достигает полного развития и затем снова разрушается. Эта теория множественности возникающих и снова умирающих миров возникла не без влияния демокритовско-эпикурейской традиции; однако характерная черта учения Бруно состоит именно в том, что множественность солнечных систем представляется ему не механическим соединением, а органическим целым; в процессе расцвета и увядания миров он видел проявления жизни единого божественного начала.

3. Если универсализм грозил, таким образом, в своем смелом полете через пространственную и хронологическую бесконечность, отдаться все-

312

цело на волю фантазии, то в перипатетическо-стоическом учении об аналогии между макрокосмом и микрокосмом, открывавшем всю совокупность, "квинтэссенцию" космических сил в существе человека, заключался противовес, удерживавший от такого влечения. В эпоху Возрождения учение это возрождается в самых разнообразных формах; оно вполне овладевает теорией познания этой эпохи, причем почти всегда удерживается неоплатоническая тройственность, служащая схемой метафизической антропологии. Знать можно только то, говорит Валентин Вейгель, что человек есть сам: человек познает вселенную, поскольку он сам есть вселенная. Это был основной принцип мистики Экхарта. Но этот идеализм принимает теперь определенную форму. Своим телом человек принадлежит материальному миру; он соединяет в себе, как учит Парацельс и, вслед за ним, Вейгель и Бёме, в тончайшей эссенции сущность всех материальных вещей, и именно потому он может понимать материальный мир. Но как интеллектуальное существо, он имеет "небесное" происхождение и потому может познавать духовный мир во всех его формах. Наконец, как божественная "искра", как spiraculum vitae, частичное проявление высшего жизненного принципа, он может сознавать и божественное существо, подобие которого он представляет.

Более абстрактное приложение того же принципа, по которому все миропознание покоится на самопознании человека, мы встречаем у Кампанеллы, оно ведет не к неоплатоническому обособлению мировых наслоений (хотя у Кампанеллы мы встречаем и его), а к установлению основных категорий всей действительности. Человек, говорит Кампанелла, познает собственно лишь самого себя, а остальное только посредством себя. Все знание есть восприятие (sentire); но мы воспринимаем не вещи, а лишь состояния, которые они вызывают в нас. Но при этом мы узнаем, что мы, существуя, имеем известную власть, нечто знаем и нечто хотим, и что мы ограничены соответствующими функциями других существ. Отсюда вытекает, что сила, знание и воля суть "первоосновы" (Primalitaten) всего действительного, и что если они безо всякого ограничения свойственны Богу, он должен быть всемогущ, всеведущ и всеблаг.

4. Учение, что все богопознание и миропознание в конце концов заключается в самопознании человека, есть, однако, лишь гносеологический вывод из общего метафизического принципа, по которому божественное существо вполне и безраздельно содержится во всех своих конечных проявлениях. Джордано Бруно следует Николаю Кузанскому и в том, что Бог представляется ему одновременно самой малой и самой крупной величиной, жизненным принципом единичного существа и целой вселенной. Таким образом, каждая отдельная вещь, а не один только человек, становится "зеркалом" мировой субстанции. Все без исключения по своей сущности есть само Божество, хотя по-своему, иначе, чем все Другое. Эту мысль Бруно выразил в понятии монады. Монадой он называл

313

вечно живое, неразрушимое существо, которое, будучи в равной степени материальным и духовным, представляет собой, в качестве вечно сформированной материи, одно из тех частичных проявлений мировой силы, во взаимодействии которых состоит мировая жизнь. Каждая монада есть индивидуальная форма существования божественного бытия, конечная форма существования бесконечной сущности. Так как кроме Бога и монад ничего не существует, то вселенная вплоть до мельчайшего явления одушевлена, и бесконечная всеобъемлющая жизнь в каждом пункте индивидуализируется особым образом. Отсюда вытекает, что всякая вещь (подобно тому как небесные тела вращаются одновременно вокруг собственной оси и вокруг Солнца) в своем жизненном движении следует отчасти закону своего особого существа, отчасти общему закону. Кампанелла, воспринявший вместе с системой Коперника и это учение, называл это стремление к целому, это влечение к первоисточнику всей действительности, религией, и говорил в этом смысле об "естественной" религии, т.е. о религии, как "естественном влечении" (мы назвали бы это, пожалуй, центростремительным влечением), которое он последовательно приписывал всем вещам, и которое в человеке принимает специальную форму "рациональной" религии, т.е. стремления слиться в любви и познании с Богом.

Этот принцип бесконечной видоизменяемости божественной миропричины, проявляющийся в каждой отдельной вещи в особой форме, встречается одинаково и у Парацельса. Подобно Николаю Кузанскому, последний учит, что в каждой вещи содержатся все материи, и каждая, вещь представляет, следовательно, микрокосм; но каждая, в свою очередь, имеет свой собственный принцип жизни и деятельности. Этот особый дух индивидуума Парацельс называет археем; Якоб Бёме, к которому перешло это учение, называет его "примус".

У Бруно понятие монады соединяется весьма интересным образом, хотя и без дальнейшего влияния на его физические воззрения, с понятием атома, которое он заимствовал, подобно своим предшественникам, из эпикурейского учения (Лукреций). "Мельчайшее", в метафизике - монада, в математике - точка, в физике представляется атомом, неделимым, шарообразным элементом материального мира. Так оживает в неоплатонизме пифагорейско-платоновское учение и родственная ему демокритовская теория атомов; у Бассо, Зеннерта и других этот взгляд получил самостоятельную разработку и привел к так называемой корпускулярной теории, по которой материальный мир состоит из неделимых групп атомов, корпускул, телец. В самих атомах допускалась, в связи с их математической формой, первоначальная и неизменная законосообразность, которой объяснялось и значение корпускул.

5. Уже в этом признается значение математики в той же форме, как его ввели древние пифагорейцы и как оно допущено в демокритовско-платоновской переработке. Конечные составные части физической действи-

314

тельности определяются своей стереометрической формой, и к этой форме должны быть сведены качественные эмпирические свойства. Соединение же элементов предпосылает, в качестве принципа множественности, числа и их порядок. Таким образом, формы пространства и численные соотношения снова представляются существенным и первоначальным элементом физического мира. Этим устраняется аристотелевско-стоическое учение о качественно определенных силах, о внутренних "формах" вещей, о qualitates occultae. Как некогда оно победило пифагорейско-демокритовско-платоновский принцип, так теперь оно должно было уступить этому принципу, и это представляет одну из важнейших подготовительных ступеней в развитии нового естествознания.

Начало этому перевороту положил уже Николай Кузанский. Но теперь явилось сильное подкрепление из того же источника, откуда он почерпнул свое воззрение: из древней литературы, в особенности из неопифагорейских учений. Но именно потому новое течение облекается в фантастическо-метафизическую оболочку мистики и символики чисел. Книга природы написана цифрами, гармония вещей есть гармония системы чисел. Все установлено Богом мерой и числом, вся жизнь есть развитие математических соотношений. Но точно так же, как в позднейшей древности, так и теперь, эта идея ведет к произвольному нагромождению понятий и мистической спекуляции. Булье, например, попытался, установив понятие Троицы, изобразить снова исхождение мира из Бога, как процесс превращения единства в систему чисел, и такими фантазиями увлекались люди, подобные Кардано и Пико. Рейхлин присоединил к этому еще мифологические образы еврейской каббалистики.

6. Таким образом, принцип, которому предстояло еще плодотворно развиться, первоначально вступил в новый мир в старой метафизической фантастичности и понадобилось немало свежих сил, чтобы очистить его от этих наслоений. Между тем он перемешался с совершенно иными стремлениями, тоже коренившимися в неоплатонической традиции. Идея единства душевной жизни, фантастическое одухотворение природы вызывало стремление изменить течение явлений таинственными средствами, заклинаниями и волшебством и направлять события по воле человека. Фантастические порывы возбужденного времени исходили и здесь из высокой идеи: идеи господства над природой посредством изучения деятельных в ней сил. Но и эта идея была воспринята под оболочкой античного суеверия. Так как природа, по примеру неоплатоников, признавалась царством духов, таинственным сочетанием внутренних сил, то стремления направлялись именно к подчинению их человеческому знанию и воле. Таким образом, любимым объектом изучения Ренессанса сделалась магия, и наука этой эпохи старалась внести в суеверие систему.

Астрология с ее предположением о воздействии созвездий на человеческую жизнь, толкование снов и знамений, некромантика с заклина-

315

ниями духов, предсказания в состоянии экстаза - все эти элементы стоическо-неоплатоновской мантики в это время процветали. Пико и Рейхлин привели ее в связь с численной мистикой, Агриппа Неттес-хеймский принял все скептические возражения против возможности рациональной науки и обратился к мистическим просветлениям и таинственному волшебству. Кардано вполне серьезно пытался доказать законосообразность таинственных явлений, а Кампанелла придал им в своем мировоззрении чрезвычайно важную роль.

К магическим искусствам особенную склонность обнаружили Врачи, профессия которых требовала вмешательства в естественные процессы, и которые ожидали от тайных познаний особой помощи. В этом направлении стремился реформировать медицину Парацельс. Он тоже исходит из симпатии всех вещей, из духовного единства вселенной. Сущность болезни он видит в столкновении индивидуального жизненного принципа, архея, с чуждыми силами, и он ищет средства освободить и укрепить архея. А так как этого можно достигнуть путем надлежащего состава веществ, то он занимался варкой всякого рода чудесных напитков, тинктур и других тайных средств. Так развилась алхимия, которая, несмотря на все свои несообразности, дала некоторые ценные результаты для химического исследования.

При этом основная метафизическая посылка о существенном единстве всех жизненных сил сама собой вела к мысли, что должно существовать простое, сильнейшее универсальное средство для укрепления всякого архея, что есть панацея против всех болезней и для укрепления всех жизненных сил, а макрокосмические стремления магии вселяли надежду, что обладание этой силой должно дать высшую волшебную власть и может доставить драгоценнейшие сокровища. Такой силой должен обладать "камень мудрецов"; он может исцелять все болезни, он превращает все вещества в золото, приводит всех духов во власть своего обладателя. Таким образом, чудеса алхимии предназначались для исполнения весьма реальных и трезвых стремлений.

7. Включение этого магического воззрения на природу в религиозно-созерцательную систему немецкой мистики составляет особенность философии Якоба Бёме. Он тоже охвачен мыслью, что философия должна быть познанием природы; но глубина и серьезность религиозного чувства, которое легло в основу немецкой Реформации, не позволяет ему довольствоваться обычным в то время отделением религиозной метафизики от естествознания, и он стремился к объединению их. Подобные стремления, выходившие за пределы догматической фиксации протестантизма и ставившие себе целью разрешить при помощи христианской метафизики задачи новой науки, делались, наряду с официальным перипатетизмом, и помимо Бёме. Тауреллиус стремился выработать внеконфессиональную философию христианства и с верным инстинктом приспособил для этой цели некоторыемоменты августиновского учения о воле, но оказался не в состоянии

316

освободиться вполне от реалистических стремлений своего времени и вполне отдаться этой идее, он пришел в заключение к полному обособлению эмпирического исследования от всякой метафизики. То же произошло и с мистическим движением, противоположность которого к новой ортодоксии усиливалась по мере того, как последняя становилась все суше и черствее; мистические учения тоже оставались общими и неопределенными до тех пор, пока Вейгель и затем Бёме не привели их в связь с парацельсизмом.

В учении Бёме неоплатонизм снова принимает совершенно религиозную окраску. Человек здесь признается микрокосмом, из которого могут быть познаны телесный, "звездный" и божественный мир, если, не смущаясь учеными теориями, следовать истинному просветлению. Самопознание имеет религиозный характер; основной чертой человеческого существа оно признает противоположность добра и зла. Та же самая противоположность господствует и во всем мире. Она господствует как на небе, так и на земле, и так как все имеет своей причиной лишь Бога, то и ее можно вывести лишь из Бога. Бёме расширяет до крайних пределов понятие coincidentia oppositorum и причину двойственности видит в необходимости самооткровения божественной первопричины. Как свет может сиять лишь во мраке, так благость Бога может быть познана лишь в Его гневе. С этой точки зрения Бёме изображает процесс Вечного самопроизрождения Бога. Из темной причины бытия в нем "стремление" или воля, имеющая своим объектом лишь саму себя, достигает самооткровения в божественной мудрости, и это самооткровение формируется в мир. Если, таким образом, теогоническое развитие непосредственно переходит в космогоническое, то в последнем обнаруживается стремление выразить основную религиозную противоположность в натурфилософских категориях парацельсовской системы. Так конструирует Бёме три царства мира и семь образов, или "Qualen", которые восходят от материальных сил притяжения и отталкивания к свету и теплу, а от них - к чувственным и интеллектуальным функциям. К этому изображению вечной сущности вещей присоединяется история земного мира, начинающаяся грехопадением Люцифера и облечением духовной сущности в чувственную форму и заканчивающаяся преодолением высокомерной "влюбленности" в материю, чистой, мистической преданностью Божеству и, наконец, восстановлением чистой духовной природы. Все это Бёме излагает в пророческой речи, исполненной глубокого убеждения в беспримерном сочетании глубокомыслия и дилетантизма. Это - попытка экхартовской мистики овладеть интересами новейшей науки, и первый неуверенный шаг к превращению естествознания в идеалистическую метафизику. Но так как на первом плане при этом стоит внутренняя религиозная жизнь, то интеллектуалистические черты старой мистики у Бёме смазываются; если у Экхарта мировой процесс как в возникновении, так и в

317

разрушении есть познание, то у Бёме он есть колебание воли между добром и злом.

8. Во всех этих отношениях результатом обособления философии от догматического богословия было только то, что искомое познание природы получило форму древней метафизики. Этот исход был неизбежен до тех пор, пока стремление к познанию природы еще не располагало ни самостоятельно собранным фактическим материалом, ни новыми логическими формами для обработки его. Для достижения же этого необходимо было уяснение недостаточности метафизических теорий и замещение их эмпиризмом. Эту службу в развитии нового мышления сослужили тенденции номинализма и терминизма, отчасти же риторическо-грамматическая оппозиция школьной науке, равно как и восстановление античной скептики.

Общим исходным пунктом всех этих стремлений должны быть признаны сочинения Хуана Луиса Вивеса; но значение их чисто отрицательного свойства. На место темных слов и произвольных понятий метафизики номинализм требует непосредственного, интуитивного понимания самих вещей посредством опыта, но разъяснения о том, как должен производиться опыт, скудны и неопределенны; речь идет об эксперименте, но без глубокого понимания его сущности. То же самое следует сказать о Санчесе. И если искусственные приемы силлогистического метода и служат объектом шумных нападок, то на место их это направление предлагало лишь произвол "естественной логики" Рамуса.

К этому присоединялось, что охарактеризованный эмпиризм именно благодаря своему терминистическому происхождению мог лишь очень неуверенно говорить о внешней природе. Он не мог отречься от оккамовского дуализма. Чувственное восприятие представлялось ему не отпечатком вещи, а соответствующим ее моментальному состоянию внутренним состоянием субъекта. Эти затруднения еще более осложнялись теориями античного скептицизма, так как приходилось считаться с учением об обманах чувств, об относительности и изменяемости всех восприятий. Поэтому эмпиризм гуманистов более сосредоточивался на внутреннем опыте, который в общем признавался гораздо более достоверным, чем внешний. Всего удачнее аргументация Вивеса складывается в тех случаях, когда он отстаивает эмпирическую психологию; Низолий, Монтень, Санчес разделяли его взгляд, а Шаррон придал ему практическое значение. У них всех, как они ни стремятся к познанию самих вещей, внешнее восприятие имеет сравнительно скудный характер.

Как мало убедителен и мало плодотворен в принципиальном отношении был тогдашний эмпиризм, можно всего лучше судить по обоим его главным представителям в Италии: Телезио и Кампанеме. Первый, один из энергичнейших и влиятельнейших противников артистотелизма, уже и в свое время признавался (между прочим, Бэконом и Бруно) наиболее выдающимся сторонником того воззрения, что наука должна опираться

318

лишь на чувственно воспринятые факты. Он основал в Неаполе академию, которая по месту его родины получила наименование козентинской (Ко-зенца) и, действительно, много сделала для развития эмпиристическо-естственнонаучного духа. Но если присмотреться, как он трактует о природе justa propria principia, то мы найдем чисто натурфилософские теории, которые от немногих наблюдений, совершенно в духе древних ионян, поспешно перескакивают к общим метафизическим принципам. Сухое и теплое и холодное и сырое выставляется двумя основными противоположными силами, борьбой которых объясняется как макро-космическая, так и микрокосмическая жизнь. Чуть ли не в еще большей степени то же самое внутреннее противоречие обнаруживается и у Кампанеллы. Его учение представпяет собой безусловный сенсуализм. Все знание представляется ему "чувством" (sentire); даже воспоминание, суждение и умозаключение суть лишь видоизмененные формы чувствования. Но и у него сенсуализм приводит к психологическому идеализму: он слишком номиналист для того, чтобы не понимать, что все восприятие есть лишь состояние воспринимающего. Поэтому он ищет исхода во внутреннем опыте и строит на единичном наблюдении (см. выше), по принципу аналогии макрокосма и микрокосма, сложную онтологию. Он вовлекает в эту онтологию и схоластическую противоположность бытия и небытия (ens -non ens), которая, по неоплатоническому образцу, отождествляется с противоположностью совершенного и несовершенного, и между этими противоположностями он набрасывает пеструю метафизическую картину складывающейся в ряд наслоений системы мира.

Так тесно вековые привычки метафизического мышления смешиваются с зачатками нового исследования.

319