§ 2. Політична теорія «Москва - третій Рим»

Сторінка 166:

радянського народу як певної історичної суміші, організованої та скріпленої російським елементом.

Більшовики з небаченою силою пропагували ідеї месіанізму, але в новій формі - у формі проголошення радянського соціалістичного ладу, що начебто ніс усьому людству щастя, радість, свободу, словом, земний рай. І все це несла країна Рад, в якій російський народ був натхненником цього спасіння. Месіанська місія соціалізму і комунізму служила для того, щоб підпорядкувати світ «спасителеві»,- радянській імперії з першою серед рівних.

Реальна сутність соціалістичного та комуністичного месіанізму більшовиків полягала в утриваленні традиційної імперської політики російських царів, трансформованої в ідеї комунізму як ідеал «спасіння» всього людства з використанням модернізованих і модифікованих форм і методів, що випливали з космополітичної природи теорії соціалізму і комунізму.

Сьогодні стало очевидним, що розквіт міфу про третій Рим хоч і сягнув свого апогею за більшовицького ладу, але досягався він за допомоги жорстоких, антигуманних, антидемократичних, ба навіть злочинних методів і засобів, що привело до падіння і третього Риму. Третій Рим як державна структура зійшов з історичної сцени.

§ 3. Політична думка прихильників абсолютної монархії

в Росії

У другій половині XVII ст. в Росії почався перехід від станово-представницької до абсолютної монархії, що закінчився в першій чверті XVIII ст. Склались умови для внесення змін у механізм феодальної держави. Цілковито розвинулася приказно-воєводська система управління, збільшилися постійні військові формування, було впроваджено нову систему оподаткування, а створення При-казу таємних справ дозволило московському цареві безпосередньо контролювати всі галузі управління. Економічною основою цього переходу та всіх подальших змін у державному механізмі були зростання продуктивних сил, розвиток міст, утворення всеросійського ринку, які створили умови для подальшого зміцнення централізованої держави. Крім того, зміцнення держави було зумовлено селянськими війнами, небезпечними для панівного класу.

Абсолютна монархія, отже, була потрібна дворянству як сила, здатна успішно придушувати опір народних мас. Захищаючи насамперед інтереси дворянства, держава водночас сприяла й ста-

166

У посібнику представлено переконливу панораму світових вчень про політику і право від найдавніших часів до сьогодення. Особливий інтерес становлять погляди на цю сферу людської діяльності провідних мислителів світу всіх часів. Викладено широко, ґрунтовно, а водночас - дохідливо. Стане в пригоді студентам юридичних факультетів, викладачам, а також шанувальникам1 історико-філософської думки.

Вартість: 11 грн

Завантажити книгу Отримати пароль до архіву

Сторінка 167:

новлеяню буржуазії, яка народжувалася, оскільки відчувала потребу в промисловості, щоб надати армії сучасну зброю, забезпечити свою економічну самостійність. Тому влада московських государів поруч із традиційною опорою - дворянством - одержувала підтримку від молодої буржуазії, яка відчувала потребу в захисті.

Абсолютна монархія Росії була потрібна і для здійснення зовнішньополітичних завдань, зокрема звільнення гирлів рік, які текли територією Російської держави, але в нижній течії перебували в руках шведів і турків, що утруднювало розвиток економічних і торгових зв'язків із західними державами.

Необхідність проведення державних реформ із переходом до абсолютної монархії та подоланням відсталості Росії, особливо наприкінці XVII ст., нові завдання, що постали перед нею, вимагали ідейного обгрунтування. Тому в галузі політико-правової ідеології намітилося явне пожвавлення.

У другій половині XVII ст. з програмою зміцнення незалежності російської держави виступив Афанасій Лаврентійович Ордин-Нащокін (1605-1680) - видатний політичний діяч і дипломат. Він критикував і ганьбив старі російські порядки, вважав, що росіяни повинні в себе перебудуватися, а для цього зобов'язані придивлятися до того, що є на Заході. «Не стидно доброму навчатися збоку». Але тут же застерігав, що не все чуже треба брати без розбору. Особливо обурювала мислителя стара приказна адміністрація, яка віджила свій вік.

Будучи воєводою у Пскові, Ордин-Нащокін висловив думку про те, що воєводам не обов'язково для вирішення місцевих справ чекати вказівок із центру, оскільки місцева влада краще може вирішити справу самостійно, взявши до уваги місцеві особливості. Він добре розумів, що розвиток економіки можливий тільки за умови збереження певної самостійності місцевих торгово-промислових центрів, тому пропонував надати містам самоуправління, яке, на його думку, забезпечить найбільші можливості піднесення економіки. У Пскові він розробив проект організації міського самоуправління, для здійснення якого створив виборну земську ізбу в складі 15 чиновників, кожен із яких почергово вів справи протягом одного року. Перетворення міського управління, здійснені у Пскові, значною мірою випередили реформи в цій галузі, проведені на початку XVIII ст. Петром І.

Ордин-Нащокін всіляко сприяв розвиткові промисловості й торгівлі. Він намагався об'єднати всю систему заходів, здійснюваних державою з керівництва економікою країни, з вимогами роз-

167

витку приватної ініціативи та всебічного заохочення підприємництва. Організував під Псковом дві ярмарки, запропонував Ново-торговий статут (1667 р.), який містив правила, що регламентували зовнішню торгівлю, і надавав російським купцям низку пільг. Російські купці одержували рівне юридичне становище з іноземними купцями, гостями та іншими володільцями імунітетів. Державі рекомендувалося надавати субсидії галузям промисловості, які розвивалися.

І хоч Ордин-Нащокін розвивав прогресивну програму зміцнення держави, заохочення купецтва, розвитку міського самоврядування, він, однак, основну опору феодальної держави вбачав у дворянстві, був прихильником необмеженої влади царя.

Деякі пропозиції було висказано мислителем із приводу військових та інших питань. Досвід війни з поляками та шведами спонукав його до висновку про заміну кінного дворянського ополчення постійною армією, оснащеною вогнепальною зброєю. Йому належала ідея будівництва вітчизняного флоту на Балтійському та Каспійському морях. Його заслугою стала організація регулярного поштового зв'язку з сусідніми державами.

Що ж до зовнішньополітичних поглядів Ордин-Нащокіна, то вони передбачали встановлення добросусідських відносин із сусідніми країнами, зокрема слов'янськими, з акцентом на тісніших економічних і військових союзах з ними під керівництвом Росії. Сказане свідчить про те, що мислитель добре розумів необхідність проведення суттєво необхідних реформ і боротьби з відсталістю Росії.

Прихильником російського абсолютизму був також Юрій Кри-жанич (1618-1683), хорват за походженням, який тривалий час проживав у Росії. Його мрією стала місіонерська діяльність у Росії з метою досягнення співдружності слов'янських народів під егідою Російської держави. Проживаючи в Росії, він зібрав багатий матеріал про різні аспекти російської дійсності. А попереднє знайомство з політичними порядками європейських країн дозволило йому провести порівняльний аналіз і дати прогноз подальшого розвитку Росії з урахуванням уже нагромадженого іншими народами досвіду державно-правового будівництва.

Крижанич написав твір «Бесіди про уряд», відомий у Росії під назвою «Політика». Саме в цьому творі він розглянув багато важливих проблем: економічних, соціальних, політико-юридичних та ін. А почав свою працю з питання про походження держави, її цілі та завдання. Для нього божественна сутність верховної влади була безперечною. Всі законні королі, писав він, поставлені не

168

самі собою, а Богом. Мислитель обстоював положення про божественність особи носія верховної влади. «Всякий істинний король є у своєму королівстві другим після Бога, самоволоділець і намісник». Божественна суть влади царя не дозволяла нікому погано до нього ставитися, навіть коли він був несправедливим, а тим паче карати або чинити опір.

Найкращою формою правління для Крижанича була абсолютна монархія, яка мала забезпечити загальну користь для всіх членів суспільства, а саме: благочестя, справедливість, спокій та достаток, віру, суд і мир. Всі ці речі кожний король мусив забезпечити своєму народу, бо для цього Бог настановив його королем. Мислитель волів би бачити на троні короля-філософа, який володів би необхідними знаннями. Необхідними знаннями повинен володіти і весь народ, оскільки мудрість створена Богом не надаремно, а для того, щоб бути корисною людям. Мудрість особливо необхідна королям, бо вони не мають права вчитися на власних помилках, загрозливих не так для них, як для всього народу, який розплачується за їхню недолугість.

Отже, Крижанич захищав у своїх працях необмежену монархію, але визнавав за необхідне встановлення ряду обмежень, аби вона не перетворилася в тиранію. Це, передовсім, наявність на троні монарха-філософа, ухвалення й дотримання добрих законів, які відповідали би природним установам, оскільки добрі закони найкраще протистоять жадобі влади; правова регламентація всіх станів і чинів у державі, яка визначила би кожному стану обов'язки щодо всього суспільства, і, зрештою, посмертна оцінка дій царя на народному сеймі, який міг би просити нового царя про виправлення законів.

Бажаючи бачити «світоч слов'янства» - Русь сильною та непереможною, Крижанич підмітив у своїх творах низку хиб російського життя, усунення яких він вважав необхідним. Освічений монарх повинен, насамперед, клопотатися про розвиток промислів і торгівлі. Велика Російська держава, але зусібіч закрита для торгівлі. Тому їй необхідно втрутитись і усунути цю несправедливість. Для Росії невигідним є вивіз сировини. Необхідно навчитися самим обробляти сировину і готові вироби продавати за кордон.

Важливим завданням держави, гадав Крижанич, було планування розподілу ремесел по містах з урахуванням природних умов, близькості лісу та всяких інших матеріалів. Державі необхідно проявляти постійну турботу про використання природних багатств.

169

Мислитель вважав становий лад природною формою суспільства. Він доводив, що всі стани були корисними державі. Бояри та дворяни водили військо, судили й засідали в думі. Ремісники виробляли необхідні речі. Селянство ж - «усьому багатству корінь і основа: воно годувало і себе, і ремісника, і торгівця, і боярина, і короля». Водночас Крижанич відзначив тяжке становище російського кріпосного селянства, знаходив шкідливим обтяження селян надмірними повинностями.

Крижанич звернув також увагу на слабкий розвиток міського життя, недостатній рівень промисловості, застарілість приказного управління та ін. З метою забезпечення господарського достатку, вважав він, торгово-промисловим станам необхідно надати помірковані свободи, а для цього містам потрібні певна самостійність і управління своїми справами. У них корисно було б установити органи міського самоуправління, які складалися б частково зі службових осіб, призначених приказами, а частково вибраних міським населенням. Ремісникам мислитель пропонував надати право об'єднуватись у свої цехи, а селянам - забезпечити свободу праці. Усе це Крижанич вважав також гарантіями проти перетворення монархії в тиранію. Але найголовнішою гарантією проти тиранії була би, на його думку, наявність у державі добрих законів і контролю за їх виконанням. Якщо в країні діють добрі закони, а стани й чиновники знають їх і в своїй діяльності суворо слідують їм, то всі піддані задоволені, і чужинці хочуть прийти в цю країну.

І все ж Крижанич ставив царя-філософа над законом. «Король,— писав він,- не підвладний ніяким людським законам і ніхто не може судити його чи карати». «Він зв'язаний тільки правдою або заповіддю Божою та соромом перед людьми». Закони Російської держави мислитель вважав надзвичайно жорстокими і всіляко натякав на необхідність пом'якшити їхні санкції.

Багато уваги приділяв Крижанич питанням, пов'язаним з організацією правосуддя. З метою викоренення хибної судової практики він пропонував установити суддям добру плату і цим покласти край хабарництву. Мислитель пропонував і деякі заходи з упорядкування судової системи, зокрема створити Боярський суд як вищу судову інстанцію для розгляду серйозних кримінальних справ, а розгляд цивільних і дрібних кримінальних справ довірити якомусь одному судді з бояр. Приказні судці мали би призначатися царем, а на місцях судові повноваження вручались би воєводам і міським суддям, вибраним міщанами. Запропоновані Крижаничем заходи з судоустрою не мали конкретного характеру, але деякі

170

уявлення про необхідність введення колегіального суду, який вирішував би всі справи більшістю голосів, були на той час прогресивними, як і положення про виборні суди на місцях.

Визначаючи курс зовнішньої політики, мислитель наполягав на необхідності встановлення добросусідських відносин із сусідніми країнами. «Всякий король,- писав він,- повинен турбуватися про мир і спокій для свого народу». А щоб забезпечити незалежність країни, в державі повинно бути велике і сильне військо, оснащене найновішою зброєю. В організації війська слід надавати перевагу національному, а не найманому війську. Мислитель розумів, що зовсім уникнути воєн неможливо, а тому пропонував установити правила ведення справедливих війн.

Аналіз політичних поглядів Ю. Крижанича свідчить про те, що він був добре обізнаний зі шляхами, що їх уже пройшла Росія, та бачив подальші перспективи її економічного й політичного розвитку.

Завершуючи розділ, відзначмо, що політичні ідеї, ідейні рухи того періоду залишили помітний слід в історії політичної думки, стали вихідною базою для розвитку політичної думки періоду становлення та зміцнення абсолютизму в Росії.

Розділ VIII

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ В ГОЛЛАНДІЇ ТА АНГЛІЇ В ПЕРІОД РАННІХ БУРЖУАЗНИХ РЕВОЛЮЦІЙ

§ 1. Юридичний світогляд: сутність, методологічна основа

Перш ніж переходити до висвітлення політичних доктрин, які виникли в епоху ранніх буржуазних революцій XVII ст., розгляньмо коротко їхні передумови та становлення юридичного світогляду.

У XVI—XVII ст. тривав розвиток капіталістичних відносин у передових країнах Західної Європи. Особливо великих успіхів досягла вовняна, бавовняна і шовкова промисловість у таких країнах, як Англія, Голландія, Франція. Створювалися великі промислові підприємства. Розвиток промислового виробництва супроводжувався зростанням торгівлі, міцніли міжнародні торгові зв'язки в Європі.

Однак феодальні виробничі відносини, які зберігалися в країнах Західної Європи, гальмували розвиток продуктивних сил. Цим гальмом була, передовсім, феодальна власність на землю - основа всіх феодальних відносин. Розвиткові капіталізму перешкоджали також феодальна держава і право, які захищали та охороняли феодальні порядки й відносини. Щоправда, феодальна абсолютна держава сприяла процесу початкового нагромадження капіталу, надавала субсидії, встановлювала пільгове мито. Вона приваблювала у свою країну видатних майстрів і спеціалістів, піклувалася про збут вироблених товарів, охороняла торгові шляхи, завойовувала нові позиції у світовій торгівлі. Але всі ці заходи, які певною мірою сприяли капіталістичному розвитку, супроводжувалися дрібною урядовою регламентацією, відносною опікою, бюрократичним втручанням у діяльність підприємців.

Здійснюючи деякі заходи, що сприяли розвитку капіталістичних відносин, абсолютна держава все ж таки залишалася силою, яка захищала старий базис, що вже віджив свій вік. Ось чому зміцніла в XVII ст. промислова і торгова буржуазія вже не вважала за можливе миритися з існуванням абсолютної монархії. Вона була невдоволена принизливим становищем, обмеженням прав, стояла за ліквідацію феодальних відносин і перетворення феодальної земельної власності в капіталістичну, щоб цим розчистити простір для широкого застосування найманої праці, продуктивнішої, ніж праця кріпаків.

Буржуазія домагалася усунення перешкод у розвитку її підпри-

172

ємницької ініціативи, скасування податкових пільг дворянства, усунення всіх станових поділів, привілеїв повинностей, властивих феодальному ладу. Вона вимагала політичних і юридичних гарантій свободи та безпеки особи, недоторканності приватної власності.

Крива феодальної системи досягла своєї кульмінаційної точки в період нідерландської (голландської) та англійської ранньобур-жуазних революцій XVII ст. Під час ідейної підготовки цих революцій, у процесі їх проведення склалось і активно втрутилось у боротьбу таке явище політико-правової свідомості, як юридичний світогляд, що заступав теологічний світогляд середніх віків, був класичним світоглядом буржуазії.

За своєю сутністю, джерелами аргументації, способами пізнання суспільно-політичних явищ цей світогляд виступав антиподом теологічного світогляду, під впливом якого розвивалася вся середньовічна європейська політична і правова думка.

Водночас загальна логічна схема пояснень соціальної дійсності в юридичному світогляді була подібна до релігійної інтерпретації світу. Можна сказати, що то був іще теологічний світогляд із наданим йому світським характером. Місце догми, Божого права посіло право людини, місце церкви посіла держава. Економічні й суспільні відносини, які раніше, будучи санкціоновані церквою, вважалися творінням церкви, представлялися тепер заснованими на праві та створені державою.

Методологічною основою юридичного світогляду був раціоналізм, який вимагав вести наукові дослідження, вивчення питань держави і права неупереджено і вільно, не шукати істини в поглядах різних авторитетів. Раціоналізм вимагає оцінки суспільних і політичних явищ із позицій здорового глузду, застосування до них правил логіки, наприклад, якщо всі люди рівні від природи, тоді в чому сенс і виправдання станових привілеїв?

І. Я. Франко писав: «...раціоналізм - це прагнення, щоб нашими думками і діями керував розум». (Детальніше про це вже було в розділі 1, § 3.)

Юридичний світогляд був ефективним засобом нищівної критики феодалізму, його політико-правових доктрин. Феодальна держава, її установи й порядки визнавалися буржуазією нерозумними. Розумне суспільство - це суспільство вільних товаровиробників, з'єднаних відносинами конкуренції; само ж суспільство представлялось як сукупність юридично рівних індивідів, пов'язаних складними договірними відносинами, врегульованими і гарантованими нормами права.

Віра в те, що саме праву належить вирішальна роль у житті

173

суспільства и держави і що за його допомоги можуть бути вирішені всі соціальні проблеми, була особливо чітко виражена в XVII ст. доктриною природного права, а згодом - Просвітництвом і тісно пов'язана, зокрема, з його політичними вимогами - замінити правління людей правлінням законів. Право вважалося основою, зв'язком суспільства, а держава розглядалася буржуазією як гарант права, оскільки для її розвитку першорядне значення мало не наділення кожної людини політичними правами, а створення міцного правопорядку, заснованого на формальній рівності суб'єктів права, гарантіях свободи підприємництва, приватної ініціативи і конкуренції, непорушності власності й договорів.

У період ранніх буржуазних революцій на перший план виступала антифеодальна спрямованість юридичного світогляду. Антифеодальні гасла молодої буржуазії - рівність, свобода, безпека особи - збігалися з інтересами народних мас, які страждали від безправ'я і свавілля. Вперше в багатовіковій історії людства було висунуто і широко обгрунтовано уявлення про загальну рівність людей незалежно від їхнього соціального походження і становища, а також рівність усіх перед законом.

Вимога ліквідації станів, усіх форм феодальної залежності, встановлення загальної рівності перед законом, обґрунтовані ідеологами молодої буржуазії, мали і мають загальнолюдський характер, були і є загальнолюдськими цінностями.

Класичним втіленням юридичного світогляду стала теорія природного права і пов'язаного з нею суспільного договору. Сама по собі ця теорія в XVII ст. не могла вважатися новою, її зачатки ми помічали вже у вченні давньокитайських і подальших мислителів, про що вже йшла мова в другому розділі. Важливо, що майже всі теоретики нової буржуазної держави та її права стояли на ґрунті ідей природного права і договірного походження суспільства і держави. Але вони надали їй конкретного змісту. Тепер у природних правах бачили продиктовані розумом, дані від природи людям властивості. Серед них, зокрема, такі: бути вільним у переконаннях і діях, володіти й розпоряджатися власністю, бути рівним один з одним, мати гарантії від свавілля.

Нові суспільні й політичні порядки, що їх намагалась утвердити буржуазія, зображалися нею як природні, себто такі, які відповідали природі та знаходили своє виправдання у названих вище властивостях людської істоти.

У XVII ст. теорія природного права висунула концепцію невід'ємних природних прав людини - права на життя, свободу, рівність, демократію та ін. Висуваючи ідею невід'ємних природних

174

прав людини, буржуазія підносила прапор буржуазно-демократичних свобод, який допоміг їй стати на чолі тих суспільних сил, які боролися проти феодалізму, і заволодіти владою.

Ідею природних прав розвивала і доповнювала концепція суспільного договору. її теоретики поклали в основу такі положення. Спершу люди жили в бездержавному стані, де всі були вільними й рівними, мали широкі права, не знали приватної власності, але їм загрожували всілякі небезпеки. Тому заради гарантій мирного життя люди вирішили вийти з цього природного стану. Для цього вони утворили державу за допомоги договору. У світлі договірної теорії держава не була вічною організацією, а навпаки, виникла історично в результаті переходу від природного до громадянського стану і внаслідок договору.

Завдяки концепції суспільного договору радикально змінився панівний раніше погляд на джерело публічної влади, на справжнього суб'єкта державного суверенітету. Згідно з теорією суспільного договору народ є джерелом і зверхником усякої влади. В боротьбі з абсолютизмом і з усім ладом середньовіччя ця теза відіграла велику роль, оскільки вона обґрунтовувала політичну справедливість домагань буржуазії на політичну владу, яка ототожнювала себе з народом. При цьому принципово було проголошено саме суверенітет народу, якого визнали не тільки джерелом влади, а й її зверхником.

Попри те, що концепція суспільного договору не відповідала справжньому процесу виникнення держави, вона зробила великий і при цьому революційний вплив на боротьбу, яку вела буржуазія з феодальним ладом.

Першою спробою систематичного викладу теорії природного права відповідно до інтересів молодої буржуазії стало вчення про державу і право голландського юриста, політичного мислителя Гуго Гроція.

§ 2. Політичні та правові погляди Гуго Гроція

Гуго Гроцій (1583-1645) - один із ранніх творців юридичного світогляду нового часу. Він належав до голландської університетської інтелігенції: батько його був куратором, а дядько - ректором Лейденського університету.

У досить ранньому віці хлопчик проявляв наукові здібності, а вже в 14-річнім віці дивував своїми знаннями вчених і правителів. Будучи у складі голландської делегації в Парижі, він так уразив своїми знаннями короля Генріха IV, що той вигукнув у присутності придворних: «Ось диво Голландії!»

175

У 1598 р., тобто в 15-річному віці, Гроцій одержав в Орлеанському університеті ступінь доктора права, а в 1604-1605 рр. написав першу працю «Про право здобичі», в якій обстоював право вільного плавання кораблів під усіма прапорами у відкритому морі, доводячи безпідставність домагань на виняткове морське панування спершу Іспанії та Португалії, а згодом Англії.

У 1613 р. Гроцій взяв участь у релігійно-політичному спорі між «гомаристами» і «армініанами» (за іменами професорів Лейденського університету Гомара і Армінія, ватажків ворогуючих партій). Гроцій приєднався до «армініан». Боротьба була жорстокою і закінчилася перемогою «гомаристів». Гроція засудили до довічного ув'язнення. В тюрмі він пробув близько двох років і звільнився за допомоги своєї жінки Марії. За переказами, він був винесений в ящику з книгами і в одязі каменяра врятувався втечею до Франції.

У Франції мислитель написав знаменитий трактат «Три книги про право війни і миру». Книга вийшла у світ 1625 р. та була перекладена мовами багатьох країн. У нашій країні трактат Гроція переклали близько 1710 р. в Київській духовній академії за велінням Петра І.

У вступі, яким відкривалася книга Г. Гроція «Про право війни і миру», зазначалося, що її написано на захист Справедливості, яка повинна панувати у відносинах між індивідами, народами і державами, а основна мета трактату - вирішення актуальних проблем міжнародного права. Але перш ніж вирішувати ці проблеми, Гроцієві необхідно було розв'язати загальніші питання про те, що являє собою право і хто є суб'єктом міжнародних відносин.

Філософ вважав, що ідея справедливості - необхідна ознака права, а сама справедливість трактувалася ним як вимога розуму, веління природи розумної істоти. «Право означає тут не що інше, як те, що справедливе. Суперечить же справедливості те, що противно природі істот, наділених розумом». Очевидно, що тут він висловив думку про існування природного права. Подібну думку висловлювали різні мислителі й до нього. Але якщо уважно придивитися до принципів природного права у Гроція, то легко можна виявити їх новий характер. Гроцій був одним із перших мислителів, які використали природно-правові уявлення для обґрунтування переходу суспільства від феодалізму на вищий ступінь. Апелюючи до природи людини, ці мислителі піддали нищівній критиці феодалізм і проголосили наближення нової ери. Для того часу обґрунтування переходу від феодального ладу, який ізжив себе, до нового буржуазного,

176

який відкривав простір для розвитку людського суспільства, було глибоко прогресивною справою.

Слідом за Арістотелем Гроцій поділяв право на природне і встановлене волею. Найкращий поділ права у прийнятному значенні, відзначав він, запропоновано Арістотелем, згідно з яким, з одного боку, є природне право, а з іншого - право, встановлене волею, що його Гроцій називав законним правом.

Мати природного права - це сама природа людини. Також природне право визначалося ним як припис здорового глузду. Згідно з цим приписом, та чи інша дія - залежно від її відповідності чи суперечності розумній природі (тобто вимогам, природі розуму) — визначається або морально необхідною, або морально хибною. Це тому, що природне право, за твердженням Гроція, не залежить не тільки від свавілля людей, а й від волі Бога. Воно зовсім не будь-чия вигода, інтерес чи воля, а сама розумна природа людини як соціальної істоти.

Отже, Гроцій першим джерелом права визначав природу людини. Але, будучи непослідовним у своєму ставленні до релігії, він зробив застереження, що хоча природне право діяло б і без Бога, але все ж Бог існує та є творцем усього сущого. Тому другим джерелом права Гроцій вважав Бога і таким чином, поруч з природним правом, визнавав галузь права божественного.

Втім, це не перешкоджало йому твердо дотримуватися тієї думки, що зміст природного права не залежить від божественних установ. Бог, за словами Гроція, не в змозі змінити вимог природного права, бо Він не може зло за внутрішнім змістом перетворити на добро, подібно до того, як Він не може спростувати правила, за яким два рази два дорівнює чотирьом.

Розвиваючи ці думки, філософ застерігав, що приписи природного права не розходяться з божественною волею. Мало того, Бог вимагає їх дотримання. Але, оскільки Бог є творцем усього сущого, Він виступає і в ролі творця людської природи, з якої випливає природне право. Але саме людська природа визначає зміст останнього, а не довільний розсуд Бога, тому що Він не може зробити так, щоб явище суперечило власній сутності.

Людина, за вченням Гроція, є жива істота вищого порядку. До властивостей, притаманних людині, належить прагнення до спілкування. Відправляючись від цієї віхи, він зазначав, що людині властиве не просто прагнення до спілкування, а прагнення до спокійного і керованого власним розумом спілкування. Саме контрольоване розумом прагнення до спілкування, яке складає особливість людської природи, Гроцій оголосив джерелом природного права.

177

Але ж як пізнаються ці приписи, закорінені в розумній природі людини? Даючи відповідь на це питання, Гроцій у своєму творі писав, що належність чого-небудь до природного права доводиться або з перших засад (a priori), або наслідків, що звідси випливають (a posteriori). Із цих двох способів пізнання природного права перший вирізняється більшою абстрактністю, другий - більшою загальнодоступністю. Доказ апріорі (із перших засад) полягає у виявленні за допомоги суто логічних суджень відповідності цього правила поведінки, речі людській природі. Доказ апостеріорі (від наслідків) полягає у дослідженні досвідним шляхом того, що визнається природним правом у всіх взагалі або в найосвіченіших народів.

Яких же висновків дійшов мислитель з приводу змісту тих правил, які охоплюються поняттям природного права? Зупинитися на всьому тому, що в поведінці людей Гроцій вважав таким, що відповідає природному праву, просто неможливо. Відзначмо лиш, що у вступі до трьох книг «Про право війни і миру» він навів такий перелік вимог, які випливають із прагнення людей до спілкування один з одним: утримання від чужого майна, повернення чужої речі та одержаної від неї вигоди, дотримання обіцянок, вирівнювання шкоди, заподіяної з нашої вини, заслужене карання людей. Ці вимоги філософ називав нормами природного права.

Отже, вчення Гроція про природне право, хоч і повторювало деякі погляди античних і середньовічних мислителів, але виявило й низку специфічних рис, властивих реаліям XVII ст. На відміну від стоїків і римських юристів, Гроцій вважав, що природне право -це явище, властиве тільки розумній природі людини.

Від природного права мислитель відрізняв право, виявлене волею. Воно змінюється в часі та є рівним у різних народів. Його джерелом може бути або воля Бога, або воля людей. Звідси поділ права на право божественне і право людське. Своєю чергою, людське право поділяється на внутрідержавне і міжнародне. Міжнародним є те право, яке одержує обов'язкову силу волею всіх народів чи багатьох із них. У внутрідержавному праві виражено веління державної влади, яку люди встановлюють, з'єднуючись у громадські союзи. Необхідність виконання вимог внутрідержавного права обумовлено суспільним договором. А обов'язок дотримуватися самого договору випливає з природного права, яке приписує виконувати дані обіцянки. З цього видно, що природа теж може вважатися прародичкою внутрідержавного права.

Право ж, установлене волею божества, достатньою мірою зро-

178

зуміле для нас із самої назви. Воно має безпосереднім джерелом саму божественну волю, і дане або всьому людському роду, або одному народові.

За допомоги права, гадав Гроцій, люди примушуються особливою силою до дотримання справедливості. І там, де виникало питання про підтримання права силою, неминуче виникала тема держави.

Виникнення держави Гроцій пояснював тією ж спілкуваль-ною природою людини. При цьому він дав зрозуміти, що в основі прагнення людей до спілкування лежить відчуття самозбереження. Люди початково об'єдналися в державу, переконавшись у неспроможності окремих розсіяних сімей протистояти насильству. Мислитель підкреслив, що люди зробили це добровільно. Із цього випливає, що він дотримувався договірної теорії походження держави.

Відповідно до своєї теорії походження держави, філософ визначав її таким чином: «Держава... є досконалий союз вільних людей, укладений заради дотримання права і загальної користі». Таке вивчення держави перебувало під політичним впливом Арістотеля, а надто - Цицерона, і водночас виражало концепцію договірного походження держави.

Ідея договірного виникнення держави висловлювалася в історії політичної думки задовго до Гроція: в реальній практиці середніх віків договори між феодалами, між феодалами і містами були формою, джерелом права, зокрема й публічного права. Заслуга Гроція полягала в тім, що він разом з деякими іншими мислителями, такими, як Макіавеллі, Гоббс, Спіноза, Руссо, почав розглядати державу людськими очима і виводити її природні закони з розуму і досвіду людини, а не з теології. Крім того, тільки у Гроція договір про створення держави розглядався як вихідне начало теорії держави, як основа самої держави, тривалих відносин влади і підкорення.

Це сталося тому, що Гроцій, перенісши римське природне право в публічне, підвів цим правовий фундамент під різноманітні угоди, що їх масово укладали в той час. Головним уже стало дотримання укладених і підписаних договорів та угод. Гроцій перетворював це в аксіому, що відтоді об'єднувала не лише приватних осіб, а й держави, у певну спільноту. Тому концепція договору, створена філософом, стала найважливішою в політичній думці нового часу. Договір мав, так би мовити, внутрішній вимір, що торкався угоди між громадянством, підданими, державою та верховною владою. Суспільний договір розглядали як добровільну угоду

179

між ними, а також як обов'язок індивідів щодо держави. Починаючи з Гроція майже всі теоретичні побудови ХУИ-ХУПІ ст., які пояснювали сутність, причини, способи утворення держави, виходили з цього засновку.

Водночас необхідно підкреслити, що вчення про походження держави з суспільного договору не виражено у Гроція з такою визначеністю, як у його послідовників - Гоббса, Локка, Руссо, і в цьому немає нічого дивного, бо він був одним із ранніх представників цього вчення. Зате Гроцій багато уваги приділяв питанням верховної влади і державного суверенітету. Як і Ж. Боден, Гроцій розвивав таке вчення про державний суверенітет, яке виправдовувало надання широких повноважень правителям і незалежність їх від народу у вирішенні багатьох найважливіших питань життя держави.

Але теорію державного суверенітету філософ розробляв в основному стосовно не до республіканських, а до монархічних порядків, які в той час певні кола буржуазії ще вважали для себе прийнятними. Абсолютизм у ряді європейських країн іще не зжив себе і певною мірою сприяв ростові буржуазних елементів.

Рушієм, який урухомлює весь державний організм, є, за вченням Гроція, верховна влада, дії якої не перебувають під будь-чиїм контролем і не можуть бути скасовані ніким, опріч самого носія вказаної влади або його наступника. Загальним носієм верховної влади, суверенітету мислитель вважав державу в цілому. На цій підставі він заперечував думку про те, що верховна влада скрізь та без винятку належала народу і що народ у випадку зловживання володарем своєю владою міг його скинути й покарати.

Гроцій допускав, що колись народ був сувереном, але, зіткнувшись із певними обставинами, повністю передав владу над собою одній особі або декільком особам без збереження за собою хоча б найменшої частки цієї влади. Такими обставинами могли бути: крайня небезпека, якої не можна було уникнути інакше, або гостра потреба в засобах існування, яку в інший спосіб не можна було задовольнити, і под. Щоб підсилити свої докази, мислитель навіть звернувся до промови римського імператора Валентиніана перед солдатами: «Вибрати мене вашим імператором, солдати, було у вашій власті, але після того, як ви мене вибрали, те, чого ви вимагаєте, залежить не від вашого, а від мого свавілля. Вам як підданим належить коритися, мені ж належить міркувати про те, як мені діяти».

Після розгляду питання про сутність і носія верховної влади Гроцій поставив питання про способи володіння нею. Мислитель розрізняв володіння владою на правах повної власності й на правах узуфрукта. На правах повної власності верховна влада може

180

бути набута у спосіб війни та за деяких інших обставин. Держави з такою владою Гроцій називав вотчинними. їхні зверхники аж ніяк не були зв'язані волею народу і могли розпоряджатися країною на свій розсуд - аж до відчуження управління кому завгодно.

Верховною владою на правах узуфрукта володіли особи, які ставали правителями безпосередньо в результаті народного обрання. Голови таких монархій не мали права відчужувати без згоди народу своїх повноважень. Крім того, якщо в таких монархіях вибраний монарх помирав і припинялася династія там, де існував перехід престолу за спадком, верховна влада поверталася народові.

Сказане свідчить про те, ще Гроцій у розгляді деяких проблем визнав за народом певні права зі здійснення влади в державі. Тому необхідно зупинитися на міркуваннях філософа з приводу права народу повставати проти своїх правителів.

Оголошуючи головним у державних справах дотримання порядку владарювання і підкорення, мислитель доводив несумісність цього порядку зі свободою приватних осіб чинити опір владі. Не володіли, за його словами, подібною свободою і службові особи. Але це не означає, що Гроцій заперечував узагалі можливість протидіяти правителям за будь-яких обставин.

Заперечуючи в принципі право підданих чинити опір правителеві, який допускав зловживання, виконуючи функції публічної влади, Гроцій вніс у цю концепцію деякі корективи в дусі юридичного світогляду, а саме: народ може змінити спосіб правління, якщо це право залишено за ним суспільним договором. По-друге, народ може вважати суспільний договір розторгнутим у випадку явної небезпеки, яка загрожує йому внаслідок насильства начальницьких осіб. До таких випадків він відносив той, коли цар (король), пройнятий ворожим духом, готував загибель усього народу. «Не можна припустити,- писав Гроцій,- щоб з укладенням договору про утворення держави люди вирішили надати перевагу смерті, ніж чинити опір властям у подібних ситуаціях». У цім випадку філософ мав на увазі боротьбу Нідерландів проти гніту феодальної Іспанії, коли монарх Іспанії заради благополуччя одного народу задумав загибель іншого, щоб утворити там колонію.

Наведено у трактаті й деякі особливі випадки, коли дозволялося чинити опір правителеві. Зокрема, піддані могли би перешкодити відчуженню повноважень із управління країною в тих монархіях, які початково виникли в результаті обрання народом певної особи на царство і голови яких володіли владою на правах узуфрукта. Правомірним був би також опір узурпаторові, коли владу

181

було захоплено протиправною війною. Тож мислитель, хоч і в досить обмежених межах, але визнавав за народом право на повстання, рамки якого значно розширили ідеологи наступних епох.

У трактаті «Про право війни і миру» багато уваги приділено питанням, які можна віднести до галузі цивільного і кримінального права.

Торкаючись майнових відносин людей, Гроцій зупинився на обставинах виникнення в людському суспільстві власності. Останню він не вважав природним правом, властивим людині від самого початку. Первісний стан людей, на його думку, характеризувався наявністю спільності майна. Приватна власність виникла в пізніший період, коли згоду між людьми було порушено честолюбством, браком справедливості, взаємною неприязню. Настав неминучий перехід від спільності майна до приватної власності.

З правом приватної власності філософ пов'язував можливість для особи володіти й користуватися своїм майном, одержувати доходи і вживати їх для забезпечення своїх потреб, розпоряджатися ним аж до відчуження його іншим особам. Мислитель вважав: оскільки приватну власність установлено в суспільстві, порушення прав власника є неприпустимим.

Досить детально зупинився Гроцій на майнових зобов'язаннях, які виникали в умовах існування приватної власності. Він, зокрема, торкнувся питання про договори, що укладалися власниками в процесі їхньої господарської діяльності, і розвивав ідею рівності становища сторін у договорах, а також необхідність їх виконання, в чому особливо була зацікавлена молода буржуазія.

Серед питань кримінального права Гроцій велику увагу приділяв питанню про покарання. За будь-яку протиправну дію, наголошував він, настають для особи, яка вчинила її, різні наслідки. В одних випадках - це вирівнювання завданої шкоди. В інших правопорушеннях правопорушник мусив терпіти певні страждання. Відповідні страждання і складали поняття покарання. Покарання було відплатою за злочин, це - певне зло, необхідність якого обумовлено скоєнням злодіяння. Але покарання, на думку Гроція, не може бути самоціллю. Воно не повинно розглядатися тільки як відплата.

У з'ясуванні мети покарання, наголошував філософ, необхідно мати на увазі три аспекти: користь злочинця, користь потерпілого і користь суспільства. Покарання сприяло виправленню злочинця, а в потерпілого з'являлися певні гарантії від повторення подібних злочинів з боку тієї ж особи та інших осіб. Суспільство зацікавлено у відверненні будь-яких злочинних посягань, хоч би від кого

182

вони виходили. Гроцій ставив також питання про кримінальну відповідальність тільки за виновну дію. Водночас він проводив ідею про співрозмірність злочину й покарання. Як бачимо, і в галузі кримінального права Гроцій висував принципи, в яких буржуазія теж була зацікавлена.

Працю мислителя «Про право війни і миру», як уже зазначалося, було присвячено головно проблемам міжнародного права. Найважливішим завданням написання цієї праці було довести, що право в галузі міжнародних відносин створювалося за взаємною згодою держав, які керувалися міркуваннями взаємної користі, і що дотримання права народів - таке ж обов'язкове, як і дотримання внутрідержавних законів; що навіть під час війни голос закону не заглушувався гуркотом гармат, що природне право зберігало свою чинність і під час війни, про що нерідко забували його сучасники.

Між тим, писав Гроцій, «я був свідком такого неподобства на війні між християнами, яке ганебне навіть для варварів, а саме: скрізь і всюди хапається за зброю з найдрібніших приводів, або зовсім без усяких приводів, а почавши війну, не дотримується навіть Божих, не кажучи вже про людські закони». На думку мислителя, не слід ні починати, ні продовжувати почату війну інакше, як дотримуючись меж права і добросовісності.

Війни філософ визначав як стан боротьби, збройне зіткнення держав; їх вели проти тих, кого не можна було змусити до чого-небудь у судовому порядку. Він вважав, що під таке визначення підходили і приватні, і публічні війни. Приватні війни - це ті, що ведуться особами, не наділеними функціями владарювання. Публічні війни - це війни, що велися органами державної влади. У своєму трактаті Гроцій вів мову в основному про публічні війни.

Крім поділу війн на приватні та публічні, мислитель іще розрізняв війни справедливі та несправедливі. Війна вважалася справедливою, якщо вона велася народом для захисту свого життя і майна. Таку війну не заборонено ні природним правом, ні правом народів, ні божественним правом.

Несправедливими Гроцій вважав війни загарбницькі, що велися з егоїстичних міркувань, заради завоювання чужих родючих земель та інших багатств, з метою навернення в рабство чужих народів.

Призвідники несправедливої війни були відповідальними за її наслідки. Гроцій засуджував загарбницькі війни. Він надавав перевагу мирним способам вирішення спорів, які загрожують перерости у війну, і називав три такі способи: 1) переговори, 2) тре-

183

тейський суд, 3) жереб. Основою міжнародних відносин мислитель вважав не силу, а право і справедливість.

Але Гроцій чітко усвідомлював, що в тогочасному світі було неможливо взагалі уникнути війн, а тому закликав протиборчі сторони якось пом'якшувати страхіття й жорстокості війн, уникати на війні вбивств, коли для цього є найменша можливість. Філософ пропонував виявляти милосердя до тих, хто виступав на боці ворога випадково або з примусу. Під час воєнних дій слід було щадити також дітей, жінок і літніх людей, служителів релігійних культів, людей зайнятих наукою, мирних хліборобів. Гроцій закликав також не захоплювати і не нищити в перебігу війни майна, яке належало навіть ворожому народові.

Зрозуміло, що критичне вістря міжнародно-правової концепції Гроція було скероване проти феодальних воєн, які велися без усяких правил, завдаючи великої шкоди власності й підприємницькій діяльності молодої буржуазії.

§ 3. Політичні та правові погляди Бенедикта Спінози

Бенедикт (Барух) Спіноза (1623-1677) народився в єврейській сім'ї в м. Амстердамі; початкову освіту здобув у місцевому училищі, призначеному для підготовки рабинів. Але ортодоксом він не став. Його увагу приваблювали не премудрості іудейської релігії, а наукові знання. Вирішальний вплив на формування поглядів Спінози справила філософія Декарта, яка сприяла розриву мислителя з іудейською релігією і спрямувала його розум на розроблення власних філософських і політико-правових проблем. Філософові пропонували тисячу флоринів на рік, аби він не поривав із релігією батьків; коли він відмовився, то 1656 р. був підданий рабина-ми «великому відлученню», проклятий і вигнаний з єврейського кагалу (громади).

Після цього Спіноза вів дуже скромний спосіб життя, заробляючи на прожиток шліфуванням оптичних лінз. Жив він переважно в сільській місцевості, останні роки життя провів у Гаазі. Помер у 43-річному віці від туберкульозу.

Б. Спіноза був сучасником англійської революції. Його життя й діяльність проходили в умовах різкого загострення соціальних суперечностей у Нідерландах та в інших країнах. Гострі суперечності епохи знайшли відображення у «Богословсько-політичному трактаті», «Етиці, доведеній геометричним методом», «Політичному трактаті».

Подібно до інших мислителів XVII ст., Спіноза у своєму вченні відобразив боротьбу революційної буржуазної ідеології проти

184

феодального релігійно-ідеалістичного світогляду. Але вчення мислителя мало низку характерних особливостей, які відрізняли його від інших філософських вчень XVII ст. Відмінність ця полягала передовсім у його етичному спрямуванні.

Спіноза був одним з видатних теоретиків, які намагалися дати обґрунтування нового способу життя, нової моралі суспільства, яке тільки-но виникало. Ця практична установка мислителя проходила червоною ниткою через усі його твори. Але правильний спосіб життя міг бути визначений та обґрунтований після того, як буде з'ясовано місце людини в природі та суспільстві. З цією метою Спіноза обстоював і розвивав новий погляд на філософію, на знання. Він вважав, що філософія повинна посилювати владу людини над природою. В одному з ранніх творів - «Трактаті про вдосконалення розуму» філософ писав, що він хотів «скерувати всі науки до однієї мети, а саме до того, щоб ми прийшли до вищої людської досконалості». Отже, досліджуючи питання етики, Спіноза прагнув визначити місце людини в природі та суспільстві. Звідси - його глибокий інтерес до загальнофілософських проблем буття й пізнання, а також до проблем суспільства і держави.

Політико-правове вчення Спінози було тісно пов'язане з його філософією, особливо ідеєю суворої закономірності, суворого детермінізму, якими, вважав він, необхідно користуватися як у дослідженні природи, так і у вивченні суспільних явищ. І в природі, і в суспільстві, писав він, усе здійснюється за необхідністю, все суворо детерміновано, існує нерозривний ланцюг причин і наслідків, немає нічого випадкового. Мислитель виходив із того, що й дії людини також підпорядковано суворій необхідності, що вся її діяльність відбувається з певних причин. Під кутом зору природної необхідності Спіноза пояснював походження і сутність держави і права.

Вихідним у вченні філософа про державу і право було поняття природного права. Своєрідність його вчення про природне право полягала в тому, що він розумів природний закон як закон природи, ототожнював його з природною необхідністю, якій підпорядковані всі живі істоти на світі. При цьому - що важливо для всього вчення Спінози - природне право ототожнювалося з силою та могутністю, здатністю будь-якої частини природи до самозбереження.

Верховний закон, який панує в усій природі,- це закон самозбереження, зазначав мислитель. Корючись цьому закону, кожна річ прагне утвердити себе у своєму бутті, зберегти його. Людина -істота природи, яка прагне, як і всі інші істоти природи, до того ж, тобто утвердити себе у своєму бутті, до задоволення своїх потреб, до щастя.

185

Але буття, вважав Спіноза, забезпечується силою, а тому сила, могутність природи є правом природи. Величина природного права співрозмірна цій силі.

Природне праве окремого індивіда поширюється доти, доки поширюється його могутність. Людина має стільки природних прав, скільки має сили стосовно до природи. Прагнення людини до самозбереження визначає всі її афекти і пристрасті, тобто стан тіла і свідомості. На пізнанні афектів і пристрастей людей Спіноза намагався побудувати своє вчення про державу і право.

Філософ гадав, що користолюбство поряд з іншими афектами і пристрастями було вічною та незмінною рисою людської природи. Якби люди нічого не бажали, крім того, що їм диктував їхній розум, то суспільство не відчувало б потреби ні в яких законах, люди керувалися б правилами моралі. Не потрібно було б ніякого апарату насильства і навіть державної організації. Але оскільки люди не завжди керуються розумом, а, будучи пройняті афектами і пристрастями, вчиняють нерозумно, то саме цим викликана необхідність права і держави.

Спіноза не дав чіткого пояснення суспільству, в якому люди жили до державності. Він вважав, що був такий стан, коли всі могли чинити будь-що, були рівними в тому розумінні, що всі вони однаково, на тій самій основі мали право на все, але ніхто не відчував себе в безпеці. У природному стані, де кожен діяв свавільно, люди жили у страху, ворожнечі та взаємній ненависті. Подібно до Гоббса, Спіноза вважав його станом «війни всіх проти всіх», де людина людині - вовк.

Зрозуміло, що в такому стані природні права не забезпечувалися. Для цього був необхідним перехід до громадянського стану. Щоб жити в безпеці та краще захистити своє життя, люди вирішили ввійти у згоду (договір) і встановити колективне володіння правом на все, яке кожен мав від природи. Це колективне право визначалося вже не на основі сили, бажання кожного, а на основі могутності й волі усіх разом. У громадянському стані людські афекти і пристрасті діяли й далі, вони не усувалися і не долалися, а тільки обмежувались і приборкувалися, ніби замикались у клітку. Передумов для переходу до громадянського стану нагромадилося достатньо, і людям залишилося тільки укласти договір про це. Спіноза, як бачимо, був прихильником суспільного договору. Сама ж концепція суспільного договору була йому потрібна передовсім для зображення характеру зв'язків між природним правом і державою.

Вже відомо, що в природному стані люди були роз'єднаними,

186

їхні природні права - незабезпеченими і практично майже не здійснимими; що забезпечення природних прав було досягнуто тільки об'єднанням індивідів в одне ціле, тобто державу. Сама ж держава - це наслідок перенесення на неї всіма своєї могутності й сили, свого природного права. Взята в такому розумінні держава була продовженням природного права, але вже природного права не окремих індивідів, а всієї сукупності. У державно влаштованому суспільстві панування природного права не припинилося, а набуло іншого вигляду - вищого права природи і вищого панування, якому кожен зобов'язаний коритися добровільно або під страхом покарання.

Своєрідність ідеї суспільного договору в концепції Спінози полягала в тім, що суспільний договір, який означав перенесення сил (могутності й права) кожного на суспільство, тобто на державу, розглядався переважно не як факт стародавньої історії, а як відносини, що існували постійно між підданими і верховною владою. Між ними зберігалося щось схоже на рівновагу, порушувати яку було небезпечно.

Складена загальна сума індивідуальних природних прав, індивідуальних сил складала сутність держави. Водночас ця складена сила виступала як верховна влада, під якою, власне, мався на увазі суверенітет держави, а сам організм державної влади мислитель називав державою. Державі належало державне право, або право верховної влади. Державне право, або право верховної влади, вважав він, було не що інше, як власне право народу, яке визначуване могутністю всього колективу, який рухався ніби однією душею.

Під верховною владою Спіноза розумів таку владу, яка встановлювалася вільним народом на основі суспільного договору, а не ту, яка набувалася над народом за правом війни.

Оскільки окремі люди об'єдналися в державу, то вони переносили на неї належні їм природні права, свідомо поступалися своєю природною свободою і погоджувалися коритися верховній владі, сукупній силі, яка переважала силу кожної окремої людини. І що більше свого природного права людина передавала верховній владі, то менше залишалось у неї. Плата людини за користування нормальними умовами життя в державно організованому суспільстві -повне підкорення верховній владі.

Тепер держава одна мала право видавати закони, право тлумачити їх у спірних випадках. Вона одна встановлювала загальнообов'язкові критерії справедливого і несправедливого; приписувала, що можна і чого не можна було робити людям. Лише такій верховній владі належало право судити про проступки кожного,

187

накладати покарання на злочинців і вирішувати питання про права, що виникали між громадянами.

Спіноза, як бачимо, розвивав ту думку, що підданий після утворення держави чинив із волі уряду, а не зі своєї, і все, що він робив, відповідало наказам верховної влади. Мислитель вважав, що серця людей перебували деякою мірою під пануванням верховної влади, яка мала у своєму розпорядженні достатньо способів, аби змусити людей вірити, любити, ненавидіти, тобто робити все, чого вона бажала. І хоча це не робилося за безпосереднім наказом верховної влади, однак, як свідчив досвід, це робилося часто завдяки авторитетові її могутності та її управління, тобто завдяки її праву.

Мислитель мав рацію в тім аспекті, Що якби кожному було б дозволено в державі діяти на власний розсуд у справах, які торкалися держави в цілому, то це призвело б до хаосу і розпаду держави, і спільне впорядковане життя стало б неможливим.

Відзначимо, що Спіноза рухався в бік правильного розуміння особливостей держави як публічно-владної форми організації суспільства. Він правильно вказав на відносну самостійність держави стосовно до людей, які її створили, бо вона почала жити за власними законами, на відміну від тих, які визначали спосіб життя кожного індивіда. Філософ досить тонко спостеріг елементи діалектики загального та одиничного в тому їх вигляді, в якому вони проявлялися в той час і в тій державі у взаємовідносинах держави та особи. Але то був стан залежності особи від держави, стан нерівноправного стосунку особи до держави.

Обґрунтовуючи наказовий за сутністю характер ставлення держави до підданих, Спіноза водночас відзначав, що висловлені ним положення про повне перенесення природних прав кожного на верховну владу та її право на все не означали повної відмови індивіда від своїх природних прав, бо неможливо перенести на іншого всю свою могутність (своє право), залишаючись людиною. Хоч би якою сильною була верховна влада, вона не могла робити все так, як їй заманеться. Вона не могла ігнорувати того, що необхідно випливало із законів людської природи. Мислитель вважав, що людина не могла відмовитися від таких природних прав, як: право на існування і діяльність, свобода совісті й думок, право людини не свідчити проти себе, не вбивати своїх родичів, право на спробу уникнути смерті й т. ін. Придушення цих прав людини не можна вибачити ніякими посиланнями на вищі інтереси держави або політичну доцільність.

Інші межі могутності й права держави філософ визначав таким чином. Сила і право держави полягає не в можливостях чинити

188

свавілля і насильство, а в здійсненні того, що здоровий глузд вважає корисним для всіх людей. Коли держава робить щось усупереч велінням розуму, то вона діє проти своєї природи, чинить злочин. Межа державної влади визначається й тим, що вона не повинна вчиняти дій, які підривають її авторитет або викликають обурення підданих.

Оскільки право держави визначається могутністю народу, необхідно рахуватися з думкою народу, щоб не дати привід для змови з його боку. Іншими словами, верховній владі необхідно зважати на громадську думку.

Спіноза у принципі відкидав право підданих на опір владі. Але в тих випадках, коли держава вчиняє дії, які підривають її здатність керувати підданими, загальне обурення може покласти край суспільному договору, а це дає народові природне право на повстання.

Кінцева мета держави - свобода, казав Спіноза. Держава повинна прагнути до того, щоб звільнити людей від страху і поставити їх у такі умови, за яких вони користувалися б вільним розумом. Міра свободи індивіда чи держави визначається, за його вченням, не межами дозволеного нею свавілля, а ступенем їхньої розумності, оскільки свобода є можливою лише на основі природної необхідності. Воля і розум - те саме, підкреслював філософ. Тільки розумна воля, за його твердженням, є вільною.

Практично це означає, що найвільнішою є та держава, закони якої засновані на здоровому глузді та узгоджуються з необхідністю. Хоча природне право кожного, застерігав Спіноза, визначається не здоровим глуздом, а бажанням і могутністю (силою). Свобода ж людини цілком визначається глибиною людського пізнання. Якщо людина корилася тільки своїм афектам і пристрастям, вона була їх рабом. Розум же робить людину істотою активною, оскільки вона пізнає закони природи, афекти і пристрасті вона ставить собі на службу, підкоряючи їх собі, та використовує їх для свого блага.

Людина в усьому підпадає впливові природи, але як істота, обдарована розумом, може, зі свого боку, впливати на природу. У цьому сенсі розум робить людину вільною. У противному випадку, не осягнувши необхідності, люди роблять хибне припущення про свободу своєї волі. Таке припущення є наслідком недостатнього, неадекватного знання людиною дійсності, через що у своїй діяльності вона керується не необхідністю, осягнутою розумом, а силою зовнішніх речей, які діють через афекти і пристрасті.

Отже, щоб бути справді вільною у своїй діяльності, людина

189

повинна пізнавати не тільки сферу зовнішніх речей, а й сукупність власних афектів. Розум покликаний розплутати цей вузол афектів -пристрастей, якими закута вся діяльність людей.

Спіноза вважав також, що без свободи розуму, без свободи думки не можуть розвиватися науки і мистецтва, оскільки останні розробляються тими людьми, які мають вільне і цілком неупереджене мислення. Ці положення мислителя були спрямовані, насамперед, проти релігійної нетерпимості і фанатизму духовенства. Сам Спіноза обстоював свободу думки і вважав, що кожна людина за най-величнішим правом природи є володарем своїх думок. Навіть вступаючи до державної організації, вона не поступається правом думати і судити про суспільні справи.

Що стосується права, то філософ розрізняв такі види: верховне право природи - могутність усієї природи; загальне право - право всіх на все, право всього народу володіти всім, що перебуває в межах країни; післядоговірне право громадянина, яке Спіноза називав «окремим громадянським правом». Останнє право він характеризував як свободу кожного вберігати себе в своєму стані, визначеному указами верховної влади і захищеному тільки її авторитетом. Це громадянське право - частина загального права; і те, і інше право, як і взагалі всяке право (крім божественного) в природному і громадянському станах є за своєю субстанцією правом природним,правом сили.

Приватне громадянське право, отже,- це дозволені в умовах громадянського стану природні права індивіда, тобто дозволена верховною владою частина природного права. А оскільки закони, що видаються державою, є дозволеною верховною владою частиною природного права, то вони, твердив філософ, підлягають обов'язковому виконанню. Але таке виконання, застерігав він, може бути реальним фактом лише за умови, що закони викликатимуть у людей не стільки страх перед покаранням, скільки надію на одержання якогось бажаного блага; тоді кожен охоче виконуватиме приписи держави.

Велику увагу в політико-правовому вченні Спінози приділено проблемі форм держави. Він розрізняв, як і Арістотель, три основні форми правління - монархію, аристократію та демократію. Останній надавав цілковиту перевагу. Верховна влада мусить піклуватися про загальне благо, яке є метою держави. З іншого боку, держава, як уже відзначалося, повинна здійснити свободу. А це можливо повною мірою тільки в демократичній державі.

Демократична держава, за оцінкою Спінози,- найбільш природна і найбільше наближається до свободи, яку природа відпус-

190

кає кожному. У демократії кожний переносить своє природне право не на іншого, позбавивши себе на майбутнє права голосу, а на більшу частину суспільства, членом якого він є сам. Тому всі в демократії, як колись у природному стані, є рівними.

Демократичний устрій держави забезпечує розумність законів, а отже, і свободу. Тільки той вільний, хто, не кривлячи душею, живе, керуючись самим лише розумом, твердив філософ. Розумність законів у демократії гарантується тим, що вони приймаються численними зборами, в яких навзаєм тлумляться суперечливі пристрасті. У демократичній державі всі домовляються за загальним рішенням діяти, а не судити й розмірковувати, тобто, оскільки всі люди не можуть мислити однаково, вони домовляються про те, що силу має те рішення, яке дістало найбільшу кількість голосів. Підкорення цьому початковому рішенню забезпечує загальні рівність і свободу.

Попри явну симпатію до демократичної держави, Спіноза допускав можливість існування і деяких інших форм держави, зокрема монархії та аристократії, хоча ставився до них з явною неприязню. Мислитель різко виступав проти необмеженої влади монарха. Він вважав, що воля однієї особи (монарха) - непостійна, а її правління залежить від багатьох обставин (хвороба, вік і т. д.). Зосередження влади в одних руках робить громадян безправними, через це монархія є допустимою лише в тому випадку, коли воля монарха доповнюється та обмежується волею народу, який так чи інакше бере участь у здійсненні влади.

Аристократія для Спінози - краща за монархію, але в ній править патриціанська верхівка, а народ не має ніякого голосу.

Сказане вище свідчить про те, що Спіноза зробив значний внесок у розроблення і розвиток світського раціоналістичного вчення про державу і право, яке було підхоплено і вдосконалено просвітителями XVIII ст.

§ 4. Основні напрямки англійської політичної та правової думки

У середині XVII ст. сталася революція в Англії. В її перебігу визначилися два табори, які представляли протилежні політичні й релігійні концепції, а також різні соціальні інтереси. Представники старого феодального дворянства та англіканського духовенства були опорою абсолютизму та обстоювали збереження феодальних порядків і англіканської церкви. Виступаючи на захист королівської влади в Англії, теоретик абсолютизму Салмазій уподобав

191

концепцію божественної природи монархічної влади, посилаючись на Святе Письмо - немає влади, крім тієї, що від Бога. Ці традиційні для середньовіччя посилання на боговстановленість влади короля доповнив Фільмер патріархальною теорією виникнення і сутності держави. Він доводив, що влада короля бере початок безпосередньо від прародича роду людського - Адама. Як бачимо, захисники абсолютизму в Англії не особливо непокоїлися про новизну і вагомість тієї аргументації, якою вони користувалися в ідеологічній боротьбі.

Табір опозиції режиму об'єднував нове дворянство та буржуазію під загальною назвою пуритан (від лат. purus - чистий).

Пуританізм виступав в Англії як опозиційний рух за послідовну реформацію англіканської церкви, очищення її від рис, успадкованих від католицизму. Спершу пуритани виступали за спрощення церковних пишностей, відмову від літургії на користь проповіді. Але із загостренням соціальної кризи вимоги пуритан набували радикального і політичного характеру. Згодом пуританізм став масовою формою вираження антифеодальних соціальних вимог і відіграв вирішальну роль в ідеологічному забезпеченні англійської революції XVII ст.

Однак революційний табір не був єдиним ні в соціальному, ні в релігійному аспектах. Під час революції в таборі пуритан остаточно визначилися три головні течії: пресвітеріан, індепендентів і левелерів.

Пресвітеріанська течія, яка об'єднала велику буржуазію та верхівку нового дворянства (джентрі), складала праве крило революції. Вона прагнула до обмеження королівського свавілля і утвердження своєї політичної влади без участі народу.

Релігійно-політична програма пресвітеріан передбачала очищення церкви від пережитків католицизму, її реформу за шотландським взірцем і утвердження на чолі церковно-адміністративних округів пресвітерів із найбільш заможних громадян. За доктриною та організаційними принципами пресвітеріанство було близьким до Реформації. Культ і церковна обрядовість - надзвичайно прості. Католицьке духовенство замінено системою пресвітерів із різко обмеженими й послабленими адміністративними функціями і централізацією.

Впливовішою партією революційного табору були індепен-денти, що висунули такі релігійно-політичні гасла: встановлення обмеженої конституційної монархії, визнання та проголошення невід'ємних прав і свобод підданих, щонайперше свободи совісті і свободи слова; усунення централізованої церкви і створення неза-

192

лежних від держави місцевих релігійних громад. Виразниками ідеології індепендентів були Джон Мільтон, Олджернон Сідней, Джеймс Гаррінгтон та ін.

Відомий англійський поет Джон Мільтон (1610-1674) взяв активну участь у революції на боці демократичних сил. У своїх працях він обґрунтовував те положення, що всі люди за природою вільні та мають залишатися такими за всіх без винятку умов суспільного життя. Всі вони створені для того, щоб владарювати, а не коритися. Народ - єдине джерело і носій влади, державного суверенітету. Він вручає кермо правління королю, магістратам не для того, щоб поставити над собою володарів, а щоб мати уповноважених, які чітко виконували би його доручення. Правителі зобов'язані діяти в інтересах і на благо народу, корячись громадянським законам. Інакше народ може в будь-який час усунути правителя від влади і піддати його покаранню, навіть найсуворішому. Очевидно, Дж. Мільтон виправдовував таким чином суд над Карлом І і його страту.

Джон Мільтон виступав, отже, як один із ранніх буржуазних прихильників природноправової теорії, принципу народного суверенітету і суспільного договору, основні положення яких він використовував у боротьбі проти абсолютизму, домагаючись пе-редання буржуазії та новому дворянству всієї повноти державної влади.

Ідею народного суверенітету обстоював у своїх творах і Олджернон Сідней (1622-1683). Виходячи з природноправового вчення, він обстоював принцип народного суверенітету і заявляв, що єдина правомірна основа влади - це вільна згода людей заради мети самозбереження. Ця заява свідчить про те, що мислитель був прихильником договірної теорії походження держави. Із цієї теорії він робив висновки на користь демократичних принципів. Сідней заявляв, що люди, встановлюючи державну владу, обмежують свою свободу лише настільки, наскільки це необхідно для загальної користі, і що вони зберігають за собою право не тільки встановлювати, а й скидати уряд. Близьким за політичними поглядами до індепендентів був і Джеймс Гаррінгтон (1611-1677). У своєму творі «Республіка Океанія» він розвинув тезу про детермінацію державних форм характером розподілу власності в суспільстві.

Досліджуючи фактичне майнове становище різних соціальних верств тогочасної Англії та зіставляючи його з організацією, складом і цілями правління, Дж. Гаррінгтон одним із перших у правознавстві нового часу відзначив вирішальну залежність природи і специфічних рис політичного ладу від реального економічного фактора.

193

Відзначаючи позитивні риси індепендєнтів, слід, однак, підкреслити, що вони не були послідовними прихильниками демократичних форм держави. Виражаючи настрої великої та середньої буржуазії, нового дворянства, яке приєдналося до революції, вони, як і вся партія індепендєнтів, схильні були піти на компроміс із дворянством і на встановлення конституційної монархії.

Але в перебігу революції з індепендентської течії виокремилися левелери (зрівнювачі), які почали користуватися найбільшою популярністю серед ремісників і селян. У своєму маніфесті «Народна згода» левелери висунули ідеї народного суверенітету, загальної рівності, вимагали проголошення республіки, встановлення загального чоловічого виборчого права, повернення огороджених земель громадам.

Найвідомішим з-поміж мислителів цього табору буьДзісон Лільберн (1614-1667). Наріжним каменем платформи левелерів був принцип первинності, верховенства і суверенітету влади народу. Вся влада, писав Дж. Лільберн, споконвічно і за своєю сутністю виходить від народу і, отже, належить тільки йому. Вільний вибір народу та його згода, виражена через представників, започатковує всяке справедливе управління. Левелери не просто проголосили вказаний принцип. Вони звернули увагу на те, що нація є початком, серединою і кінцем всякої влади, і що закони самої історії та відповідальність перед нащадками і предками забороняють нації відчужувати будь-кому свою владу.

Подібним чином вирішувалося левелерами питання про права і свободи особи. Такі права і свободи, як свобода особи і право власності, свобода совісті й друку, свобода промислової й торговельної діяльності, рівність усіх перед законом і судом вони оголошували вродженими і невід'ємними. 1 ніякі власті, ніякі органи, на думку левелерів, не уповноважені скасовувати або змінювати ці природні права і свободи людини, бо природні права існують раніше і стоять вище всякого позитивного права.

Новою була й інша теза левелерів, а саме: з метою попередження узурпації влади, в ім'я збереження свободи народу необхідно уникати зосередження всіх публічно-владних повноважень в одних руках, навіть якщо це будуть руки законодавця. Влада депутатів, писав Лільберн, полягає лише у виданні законів, правил та інструкцій для судів і осіб, яких призначено за законом для їх виконання та яким повинні коритися однаково члени як республіки, так і парламенту. Нерозумно, несправедливо і згубно для народу, щоб законодавці були одночасно й виконавцями законів.

Левелери стверджували, що тільки за умови суворого розме-

194

жування влади між органами законодавчими й виконавчими можна зберегти цілісність народної свободи. Будучи послідовними в цьому питанні, левелери пропонували відокремити також суд від адміністрації, а всіх службових осіб зробити підзвітними парламенту.

Аналізуючи систему поглядів левелерів на державу і право, можемо констатувати, що вони були витоками багатьох наступних доктрин ХУІІ-ХІХ ст., зокрема лягли в основу вчень таких мислителів, як Спіноза, Локк, французьких політичних мислителів XVIII ст.

У розвитку будь-якої революції неминуче відбуваються як процеси консолідації, так і процеси розмежування тих, хто бере участь у суспільному русі. Так сталось і під час англійської революції. У 1648 р. від партії левелерів відійшли «істинні» левелери -дигери (копачі), які спиралися на бідніше селянство і міські низи. Рух дигерів очолив і став його теоретиком Джерард Віистенлі (1609 - після 1652). У своєму вченні Вінстенлі вимагав створення соціальної республіки, на відміну від суто політичних вимог. Він стояв за ліквідацію приватної власності на землю.

А якою ж мала бути нова республіка? Мислитель убачав її створення на засадах розуму, справедливості й свободи.

Але свобода визначалася ним по-новому, не з формально-політичних позицій, а з соціальних. По-перше, істинна свобода там, твердив Вінстенлі, де людина одержує їжу і засоби для підтримання життя, а ще вона полягає в користуванні землею. По-друге, там, де існує фактичне володіння і користування людьми комплексом прав, що їм належать.

Дж. Вінстенлі, отже, був одним із перших політичних і соціальних мислителів, який став на шлях критики формальної свободи, вимагаючи свободи реальної, тобто забезпечення життя насамперед матеріальними засобами існування.

Характеризуючи форму правління, яка повинна бути здійснена в новій республіці, Вінстенлі зупинився на правлінні республіканському, основою якого були закони загальної свободи, що забезпечували засобами існування на землі всіх. Великим законодавцем у республіканському правлінні, писав він, є дух загальної справедливості, який перебував у людському роді та який повстав сьогодні, щоб навчити кожного чинити стосовно до іншого так, як би він хотів, щоб інший чинив стосовно до нього, незважаючи на особу.

Але хто все ж таки повинен користуватися переважним правом управляти державою? На це питання Вінстенлі дав чітку відповідь.

195

У його республіці всі мали право вибирати та бути обраними на всі посади. Виборчого права позбавлялися лише реакціонери, контрреволюціонери і спекулянти. Водночас мислитель пропонував обирати тих, хто проявив себе як поборник загальної свободи, людей, досвідчених у законах, людей мужніх, які не боялися казати правду.

Цікавим було тлумачення Вінстенлі концепції природного права. Він вважав, що люди від природи рівні та мають природне право на землю, що особиста праця є споконвічним і єдиним джерелом багатства. А звідси й висновок: існування приватної власності на землю, одержання нетрудового доходу - це грубе порушення природного права, кінцева причина всього соціального лиха. Щоби позбутися його, мало змінити форму правління, вдосконалювати політико-юридичні інститути, норми, процедури. Треба саму будову держави поставити на принципово новий фундамент -на «законах загальної свободи».

Такими були демократичні принципи організації правління державою, висунуті Вінстенлі та нові в житті нових народів. Самі ж політичні погляди дигерів були різновидом селянського утопічного комунізму.

§ 5. Політико-правове вчення Томаса Гоббса

Своєрідним було ставлення до революції одного з видатних англійських мислителів Томаса Гоббса (1588-1679), її сучасника. На певних її етапах був із тими, хто боявся революційних перемін, прихильником абсолютної політичної влади. І все ж до табору феодальної реакції Гоббс не приєднався, хоча тогочасне життя значною мірою вплинуло на його політико-правове мислення. Після здобуття університетської освіти Т. Гоббс потрапив в освічене аристократичне середовище. Як вихователь у сім'ї графів, він декілька разів відвідав Європейський континент, зокрема Францію, Італію, Швейцарію. Найбільше значення для формування його політичних і наукових поглядів мав третій, найбільш тривалий візит на континент у 1631-1637 рр. Під час цього візиту мислитель не тільки познайомився з найвидатнішими працями європейських мислителів і вчених, а й установив особисті контакти з відомими вченими того часу.

Після повернення до Англії Гоббс став свідком загострення суспільних суперечностей, перших вибухів революційних подій. Все це природно орієнтувало його на соціальну і політичну проблематику.

196

Однак після того, як 1640 р. з ініціативи палати громад було засуджено і страчено головних радників короля Карла І графа Страффорда і архієпископа Лода, Гоббс таємно переїхав до Парижа.

У Парижі його радо вітали видатні вчені, а також значний гурт англійських утікачів-роялістів. Там він опублікував свою працю «Про громадянина», яка дістала позитивний відгук. Але коли 1661 р. Гоббс опублікував «Левіафана», книжка нікому не сподобалася через її раціоналізм, який вразив більшість утікачів, а гострі нападки на католицьку церкву обурили французький уряд. Гоббс таємно переїхав до Лондона, де скорився Кромвелю і утримувався від усякої політичної діяльності. Зате він інтенсивно розробляв окремі частини своєї філософської системи. Послідовно виходили його праці «Про тіло» (1655 р.), «Про людину» (1658 р.), які органічно доповнили трактат «Про громадянина». Але філософські погляди Гоббса були нерозривно пов'язані з політико-правовими вченнями, найбільш повно викладеними в уже названих працях «Про громадянина» і «Левіафан».

В останні роки свого життя, в роки реставрації монархії в Англії, Гоббс жив у забутті, а його праці ігнорували. У 1682 р., вже після смерті мислителя, його найвідомішу працю «Левіафан» було прилюдно спалено в Оксфордському університеті як атеїстичну.

Отже, «Левіафан» (гігантська всемогутня штучна людина) - це найзначніша праця Т. Гоббса, в якій він викладав свою політичну теорію і теорію держави і права у повній та закінченій формі. Саме на «Левіафані» й грунтується його слава.

У вступі Т. Гоббс заявив, що у своїх філософських і політичних поглядах він спирався на європейську континентальну думку, щонайперше на раціоналізм.

Праця «Левіафан» складалася з чотирьох частин. У першій йшлося про людину в природному стані. На відміну від багатьох захисників деспотичного врядування, Гоббс вважав, що всі люди від природи є рівними. Природа створила людей рівними у площині фізичних і розумових здібностей, писав він, і дала кожному «право на все». Але мати право на все в природному стані - означає не мати ніякого права, бо те, що ти за правом вважаєш своїм, інший також вважає своїм. Оскільки прагнення людей - взаємні, то між ними виникає війна, притому не проста, а війна всіх проти всіх.

У природному стані війни всіх проти всіх нема ніякої влади, власності, точного розмежування між твоїм і моїм. А там, де нема

197

загальної влади, нема закону, а де нема закону, нема несправедливості, є тільки війна, а найважливіші чесноти на війні - сила і підступність.

Звідси мислитель робить висновок, що природний стан - стан війни всіх проти всіх - найгірший період людського життя, бо ніхто не гарантований від посягань з боку іншого. Такий стан суперечить інстинктові самозбереження - цій основній рисі людської природи. Тому заради власного самозбереження природи людини він вимагав припинення війн і встановлення миру.

У другій частині йшлося про те, як людина рятується від цього лиха, гуртуючись у громади, кожна з яких має свою центральну владу. Необхідною передумовою впорядкування відносин між людьми є, на думку Гоббса, природні закони.

Але він розрізняв природне право і природний закон. Природне право, вважав філософ,- це свобода всякого індивіда використовувати власні сили на власний розсуд для збереження своєї природи, тобто власного життя. Під природним законом мислитель розумів припис, або знайдене розумом загальне правило, згідно з яким людині забороняється робити те, що небезпечно для її життя. Отже, право полягає у свободі щось робити або не робити, тоді як закон визначає і зобов'язує до цього того чи іншого члена тієї альтернативи.

Т. Гоббс доводив, що природний закон - закон розуму. Людина - істота розумна, а загальне правило і припис розуму, на його думку, звучить так: кожна людина повинна домагатися миру, оскільки в неї є надія досягнути його. У цьому приписі розуму міститься вказівка, як можна вийти зі стану війни всіх проти всіх. Цей припис розуму виступає водночас і як перший фундаментальний природний закон: необхідно шукати миру і йти за ним.

З цього основного природного закону Гоббс вивів низку інших природних законів. Найважливішим серед них є відмова кожного від своїх прав на всі речі тією мірою, якою це необхідно в інтересах миру і самозахисту. Це, за вченням мислителя,- другий природний закон.

Відмова ,від права на все відбувається в основному перенесенням його за договором на певну особу або на деяку групу осіб. А тому третій природний закон вимагає, щоб люди виконували укладену ними угоду. Цей третій природний закон, на думку Гоббса, містить джерело і початок справедливості.

Крім названих трьох, філософ вирізняв іще 16 інших природних законів. Усі вони вимагають дотримання правил вдячності,

198

скромності, милосердя, вибачення, недоторканності посередників миру, неупередженого і справедливого вирішення спорів і т. ін. Всі вони можуть бути зведені до одного загального правила: чини стосовно до інших так, як ти хотів би, щоб інші чинили стосовно до тебе.

Природні закони, подібно до будь-яких законів природи, Гоббс оголосив незмінними і вічними. Вони, водночас, є й законами моралі, бо тільки вони можуть визначити, що є добро і що - зло, визначити однією мірою розуму.

Далі Гоббс проводив думку про те, що ці вічні закони, хоч і відкриваються розумом кожного, аж ніяк не обов'язкові до виконання. До виконання їх зобов'язує тільки сила, здатна жорстко лімітувати право кожного на все і вирішувати, що кому належить, що є правом, а що ним не є. Такою силою є абсолютна влада держави. Влада видає громадянські закони, зобов'язує людей до їх виконання за допомоги сили. Отже, якщо природні закони продиктовано розумом, то основою громадянського права є сила.

Але закони, що видаються владою, і природні закони - не різні види законів, застерігав мислитель. Державні закони - це не довільні приписи законодавців, а ті ж природні закони, хіба що підсилені авторитетом і силою державної влади. Природні закони - основа і сутність законів громадянських, вони не можуть бути ані обмежені, ані змінені державними. Громадянські закони повинні направлятися природними і прямувати до блага й захисту громадян. Ставлячи громадянські закони в таку сувору залежність від природних, Гоббс хотів, очевидно, скерувати діяльність держави на забезпечення розвитку нових, буржуазних суспільних відносин.

Причину виникнення держави мислитель пояснював тим, що люди під страхом смерті прагнуть видістатися з небезпечного становища, перейти від війни до миру. З цією метою вони об'єдналися в одне ціле, утворивши ніби одну особу. Тому Гоббс і визначав державу як єдину особу, воля якої складає волю всіх. Той, хто є носієм тієї особи, називається сувереном, і про нього кажуть, що він володіє верховною владою, а всякий інший є його підданим. Держава, отже, за вченням Гоббса, являє собою реальну єдність, втілену в одній особі (або зібранні осіб) способом згоди,договору.

Але у Гоббса суспільний договір трактувався дещо інакше, ніж згодом у Локка і Руссо. Якщо в них суспільний договір - це договір між народом і правителем, який зобов'язує останнього викону-

199

вати волю всіх, то у Гоббса - це договір кожного з кожним про перенесення своїх прав на правителя. Коли цього досягнуто, всі права окремих людей передаються суверену. Відтоді окрема людина не може вважати свою думку правильною чи неправильною. Піддані монарха не можуть повалити монархію без його згоди, не можуть позбавити короля повноважень, оскільки на підставі договору вони нібито зобов'язалися вважати себе відповідальними за всі дії короля як за свої власні. Ні одна людина, наділена верховною владою, не може бути за правом страчена чи як-небудь інакше покарана ким-небудь із своїх підданих.

Суверен, за вченням філософа, стоїть поза договором, він не кориться ніяким законам, користується правами, але не несе ніяких обов'язків. Це тому, що суверен, як носій верховної влади, ніяким договором зі своїм народом не зв'язаний і тому відповідальності перед ним у принципі не несе.

Гоббс наділив суверена необмеженими повноваженнями щодо його підданих. Державу наділено всіма правами, які властиві людині в природному стані. На землі, за уявленням мислителя, немає вищої влади, ніж державна влада, і нема нікого, хто міг би пред'явити до неї будь-які вимоги, а тим паче притягнути її до відповідальності за її дії.

Суверенові належать усі види влади, зокрема судова. Серед повноважень суверена Гоббс вирізняв такі, як установлення законів, покарання порушників закону, оголошення війни та укладення миру, вибір радників і міністрів тощо. Суверен має право цензури над усіма проявами громадської думки, він може заборонити шкідливі вчення, які ведуть до порушення миру.

Своєрідно розглядав мислитель і право на приватну власність.

У природному стані, як ми вже знаємо, приватної власності не існувало. Вона виникла разом з державою та є правом похідним, наданим сувереном приватним особам. Суверенові належить абсолютне право власності на всі матеріальні багатства. Приватним особам належить тільки право володіння власністю, надане їм сувереном. Він поставлений окремими громадянами як вищий суддя і власник.

Гоббс вважав, що народ треба привчити повірити у права суверена, і зробити це зовсім не важко. Обов'язкові коритися слід навчати в окремі дні. Саме ж навчання людей залежить від правильності викладання в університетах, за роботою яких через те слід ретельно наглядати. Необхідно встановити однакові обряди, а релігію вибирає суверен.

Хоча філософ повністю підкорив людину суверенові, який міг

200

розпоряджатися на свій розсуд всім надбанням громадян, він, однак, допускав один виняток з обов'язку коритися суверенам. Гоббс надав громадянам свого «Левіафана» право на повстання проти верховної влади в разі необхідності захисту особистої свободи, захисту свого життя. Закон самозбереження є вищим законом, і піддані мають право самооборони, навіть проти монарха. Договори, які зобов'язують людину не захищати свого життя, не є дійсними.

І це логічно, оскільки самозбереження, за вченням Гоббса,-причина заснування урядів. Людина добровільно переносить свої права і все, що їй належить, на іншого, на суверена з надією одержати захист від нього. Людина, отже, не має ніяких обов'язків щодо суверена, який не в змозі захистити її, бо дане людям природою право захищати самих себе, коли ніхто інший не може їх захищати, не може бути відчужене ніяким договором.

Отже, основне завдання суверена, його покликання - захист підданих, а сам захист визначається наявною в нього силою. Доки він володіє для захисту громадян силою, він користується своїми правами наказувати й карати. Піддані ж, зі свого боку, зобов'язані йому коритися. Тільки-но він втрачає цю силу, і піддані вимушені захищатися самі, суверен позбавляється своєї влади. Влада є сила. Хто тією силою не володіє, той не володіє і верховною владою.

Багато місця у своїх творах мислитель відвів формам держави.

Подібно до більшості політичних мислителів, він розрізняв три основні форми державного устрою: монархію, аристократію та демократію залежно від кількості осіб, яким ввіряється верховна влада. Монархія - це такий державний лад, в якому влада належить одній особі. Носієм влади в демократії є народ, в аристократії - дворянство.

Найкращою формою правління Гоббс вважав монархію, оскільки загальні інтереси збігаються з приватними лише в монархії. Мислитель називав й інші причини, чому влада монарха краща за владу аристократії або демократії. Наприклад, у зборах демократії випадкова відсутність декількох членів однієї партії може дати перевагу іншій партії та привести до зміни політичного курсу. А якщо збори розколюються, це може призвести до громадянської війни. З усіх цих міркувань, завершив Гоббс, слід віддати перевагу монархії.

Але хоч би про які різновиди і форми держави йшла мова, влада суверена, заявляв мислитель, завжди абсолютна, тобто, вона безмежна. Прерогативи суверена - неподільні та не можуть бути

201

передані іншому. Ділити владу держави - означає руйнувати її, оскільки поділені влади взаємно знищують одна одну.

Гоббс рішуче виступав проти поділу влади між королем, палатою лордів і палатою громад, уважаючи його однією з причин розпаду держави. Державна влада, гадав він, повинна бути неподільною і суверенною: вона не підлягає судові або контролю, стоїть вище всіх законів, бо всі вони встановлені нею. Піддані ж стосовно до верховної влади прав не мають, і тому вона не може бути знищена людьми, які погодилися її встановити.

Припускалася думка, що суверен може виявитися деспотом, але навіть найтяжчий деспотизм, на думку Гоббса, кращий за анархію.

Мислитель розумів, що запропонований ним підхід до визначення розміру повноважень суверена, об'єм змісту абсолютної влади здатний відвернути людей від неї. Однак він наполегливо доводив, що в абсолютній владі немає нічого обтяжливого, що абсолютна влада не обов'язково веде до різних лихих наслідків. Навпаки, він вважав, що саме відсутність такої влади небезпечна значно гіршими наслідками. Як теоретика політичного абсолютизму, можливість тиранічного використання необмеженої влади держави непокоїла його менше, ніж неприборкані конфлікти приватних інтересів та анархія.

У праці Гоббса був також розділ про свободу підданих, яка є правом робити все те, що не заборонено позитивним законом, зокрема купувати й продавати, іншим чином укладати договори один з одним, вибирати своє місце перебування, їжу, спосіб життя, виховувати дітей на свій розсуд і т. д. Таке трактування свободи мало для Англії середини XVII ст. (і для всієї Європи) історично прогресивний соціальний сенс.

Друга частина книги завершилася сподіванням, що хтось із суверенів прочитає працю і стане абсолютним монархом - надія не менш химерна, ніж Платонова, що хтось із державців стане філософом.

Третя частина «Про християнську державу» пояснювала, що немає світової церкви, оскільки церква повинна залежати від громадянського уряду. В кожній країні монарх сам має стати главою церкви; верховенство і непогрішимість церкви заперечується.

Частину четверту «Про царство пітьми» присвячено головним чином критиці римської церкви за те, що вона ставить духовну владу над світською.

А тепер спробуймо розібратися, як нам слід оцінити «Левіафана». Відверто кажучи, завдання непросте, оскільки добре й погане в цій книзі тісно пов'язані. У праці Гоббс чітко визначив обов'язки

202

суверена. Всі вони, на його думку, містяться в одному положенні: благо народу - вищий закон. Обов'язок суверена - добре управляти народом, бо держава встановлюється не заради самої себе, а заради громадян. Ці формули виповнено мудрістю й гуманізмом. Але в рамках вчення Гоббса про державу вони є не що інше, як фрази, що нічого не означають, оскільки суверен, який здійснює: верховну владу, в якій-небудь реальній залежності від народу не перебуває та ніякого обов'язку перед ним не несе, а створення необхідних правил та інститутів, які ззовні гарантували би подібну покору суверена, Гоббс не допускав.

У дусі буржуазної правосвідомості філософ обґрунтовував низку конкретних вимог у галузі права: рівний для всіх суд присяжних, гарантія права на захист, співрозмірність злочину і покарання та ін.

Все це в умовах XVII ст. мало в цілому прогресивне значення. Кепським було тільки те, що Гоббс проповідував ідею абсолютної королівської влади в той історичний момент, коли в Англії розгорнулася боротьба буржуазії та нового дворянства (джентрі) з королівським абсолютизмом, коли основна маса буржуазії вже не мирилася більше з необмеженою владою короля і претендувала на те, щоб розділити владу з дворянством або навіть повністю перебрати її. У XVII ст. королівська влада стала вже гальмом економічного розвитку не тільки в Англії, айв інших країнах, а тому захист абсолютної монархії в той час був уже реакційною програмою.

Реакційним також було обґрунтування доводами абсолютизму природно-правової теорії, яка в той час стала прапором боротьби буржуазії проти феодалізму. Водночас англійські монархісти не були задоволені вченням Т. Гоббса. Вони не схвалювали теоретичних засобів, якими він захищав абсолютизм, позаяк намагалися в обґрунтуванні абсолютизму спиратися на догмати релігії.

Слід відзначити, що Гоббсова основна ідея - не монархічний принцип як такий, а необмежений характер державної влади незалежно від способу правління. Мета держави, на його думку, може бути досягнута не тільки за абсолютної монархії, а, наприклад, за аристократії чи демократії.

Мислитель чітко зазначав, що там, де та чи інша форма правління вже встановилася, недоцільно розмірковувати, яка з трьох форм найкраща, а слід підтримувати і вважати найкращою ту, яку вже встановлено. Не випадково він визнавав владу Кромвеля, встановлену в Англії в результаті повалення монархії. Все це, звичайно, не могло сподобатися королю і його прихильникам, тож Гоббс зазнав критики й гоніння з усіх боків.

203

Завершуючи, слід відзначити, що вчення Т. Гоббса мало велике значення не тільки для Англії: він був мислителем європейського масштабу. В його соціологічній доктрині проявилася низка великих ідей нової епохи - епохи капіталістичного суспільства.

§ 6. Вчення Джона Локка про державу і право

Джон Локк (1632-1704) - апостол революції 1688 р., найпо-міркованішої та найуспішнішої з усіх революцій, після якої Англія вже не відчувала потреби в будь-якій новій революції.

Революція 1688 р., що увійшла в історію під назвою славної, оформила становлення в Англії конституційної монархії та закріпила політичний компроміс між буржуазією та новим дворянством (джентрі). Цей компроміс, який був основою революції, знайшов відображення, ідейне й теоретичне, у творчості Дж. Локка. Ф. Енгельс із цього приводу писав, що Локк був у релігії, як і в політиці, сином класового компромісу.

Після славної революції вийшли його основні філософські та політичні твори, серед яких основоположний - «Два трактати про правління державою». У ній він обґрунтував своє розуміння суспільного устрою, держави і права, яке відіграло важливу роль в історії політичної думки. Локка можна вважати найщасливішим мислителем, оскільки він завершив свою працю з теоретичної політики саме тоді, коди уряд у його країні перебрали люди, які поділяли його політичні погляди. І практики, і теорії поглядів, що їх обстоював Локк, упродовж тривалого часу дотримувалися найсміливіші політики й філософи.

Викладаючи свої погляди на суспільний лад і політичну організацію, Локк, подібно до інших мислителів того часу, виходив із природного стану. У природному стані, вважав мислитель, панував природний закон, закон природи, який, будучи виразом розумності людської природи, вимагав миру та безпеки для всього людства. Цей стан у тлумаченні Локка суттєво відрізнявся від Гобб-сової картини війни всіх проти всіх. Війна могла закінчитися пригніченням однієї людини іншою, а в природному стані для цього не було ніяких підстав. Природний стан, на його думку, характеризувався повною свободою людини. Це - природна свобода, яка була невідчужуваною, виражалась у свободі від усякої вищої влади на землі та не перебувала в залежності від волі або законодавства влади людини. У природному стані люди вільно розпоряджалися своїми свободою, майном і всі мали рівні права.

Отже, природний стан, за вченням Локка, був відзначений

204

повною свободою і такою рівністю, за якої всяка влада і всяке право були взаємними і ніхто не мав більше від іншого. Свобода і рівність - основне, що характеризує природний стан.

До кола природних прав, крім свободи і рівності, Локк відносив і приватну власність, що характеризувалася ним досить широко: як право на власну особу, на свої дії, на свою працю та її результати. «Те, що людина виробила з предметів, створених і наданих їй природою,- писав Локк,- вона з'єднала зі своєю працею, з чимось таким, що їй невід'ємно належить, і в такий спосіб робить це своєю власністю».

Однак свобода людей та їхня власність, казав мислитель, нічим не забезпечені в природному стані та перебувають під ризиком постійного посягання з боку інших. Захист свободи і власності у природному стані забезпечується лише владою кожної людини карати порушників закону природи. Але цих індивідуальних засобів і форм захисту недостатньо для забезпечення спокійного та безпечного життя, надійно гарантованої власності. Потрібні органи, які могли б неупереджено вирішувати спори між людьми, здійснювати покарання винних у порушенні природних законів.

З метою надійного забезпечення природних прав, рівності й свободи, захисту особи і власності люди погодилися утворити політичне суспільство, встановити державу. Локк підкреслив, що всі політичні суспільства починалися з добровільного союзу і взаємної згоди вільно діючих людей у виборі і своїх правителів, і форм правління. Вступаючи в суспільство, кожний передає суспільству, а отже, законодавчій владі свої природні права, гарантом яких має стати держава.

Великою та головною метою об'єднання людей у державу і пе-редання себе під владу уряду є забезпечення за кожною людиною її природних прав на власність - життя, свободу, рівність і майно. Людина для того і вступає в громадянське і політичне суспільство, щоб жити спокійно та в безпеці, щоб мати гарантію цілісності її власності й особи.

Отже, тільки свобода, твердив Локк, створює суспільство. Він критикував Гоббса за те, що той не зрозумів, у чому полягала справжня мета договору про політичне і громадянське з'єднання. Такою метою могла бути тільки гарантія природних прав, а не відчуження їх на користь державця. Такі права, як право на життя й володіння майном, свободу і рівність людина не відчужує нікому ні за яких обставин. Ці невід'ємні, невідчужувані природні права -остаточна межа влади і дій держави, переступати яку їй заказано. Якщо політична влада скеровує свою діяльність проти великої

205

мети, то вона вступає у війну з суспільством, сама відновлює природний стан, для припинення якого створена. Договір, порушений однією зі сторін, не може зв'язувати іншу. Одним словом, суттєва межа політичної влади є межа природних прав, для захисту яких вона існує.

Локк також вважав, що люди повинні відмовитися від тих прав, які не є сумісними з асоціацією людей, зокрема таким йому видавалось особисте користування правом покарання, яке природно належить кожному. Суспільство, кожний із членів якого користувався б правом бути власним суддею, повернулося б до природного стану, вже не було б громадянським і політичним суспільством.

Суспільний договір Локк не розглядав як такий, що укладається раз і назавжди, без зміни, права контролю з боку народу, певного корегування його умов. Договірні відносини людей з державою - процес, що постійно поновлюється і відбувається на основі принципу згоди.

Суспільний договір, який засновує уряд, зобов'язує, на думку філософа, тільки тих, що брали в ньому участь: син мусить підтвердити угоду, укладену давніше його батьками. Людина, вважав мислитель, не народжується підданою того чи іншого уряду країни. Тільки сягнувши повноліття, вона як вільна людина вибирає, під якою владою якого уряду вона хоче перебувати і членом якої держави вона хоче стати. Тільки згода вільних людей, які народилися під владою будь-якого уряду, робить їх членами цієї держави.

У вченні Локка про суспільний договір, отже, йшлося не тільки про договірне походження держави, а й про договірну форму встановлення громадянства стосовно до кожної окремої людини.

Держава, яка утворилася внаслідок укладення суспільного договору, являє собою, за вченням Локка, сукупність людей, які з'єдналися в одне ціле під егідою ними ж установленого загального закону і створили судову інстанцію, уповноважену вирішувати конфлікти між ними й карати злочинців, які порушують природні права.

Маючи це на меті, державна влада приймає конституцію, утворює, крім судових інстанцій, низку інших спеціальних інститутів, головне завдання яких - гарантувати людям, які об'єднались у громадянське суспільство, природні права. Одночасно держава не могла ухвалювати ніяких правових норм, які порушували б природні права людей. Держава не була уповноважена також втручатись у приватну підприємницьку діяльність, релігійне життя й культуру. У такий спосіб мислитель ще раз підкреслював, що зміст входження людини в суспільство та державу полягає не у відреченні, а в поси-

206

ленні гарантій її природних прав. Тому він особливо наголошував на необхідності поваги до власності, яку вважав святою та абсолютно недоторканною, а також умовою особистої свободи.

Реалістичність політичного мислення Локка виявилася не тільки у визначенні перед державою такої основної і великої мети, яка цілком відповідала покликові часу, а й у виборі засобів, покликаних сприяти здійсненню цієї мети. Це, зокрема, законність, поділ влади і право народу на повстання у випадку зловживання владою.

На закон і законність Локк покладав великі надії. Закони, що видаються верховною владою в державі, повинні, на його думку, відповідати велінням природного права, передбаченим ним невід-чужуваним правам людини. А відповідність або невідповідність позитивного закону природному виступає як критерій його справедливості або несправедливості. Закони природи постають перед усіма людьми як закони вічні, однаково і перед законодавцями, і перед людьми. Вони передують заснуванню громадянського суспільства, і це надає їм особливої міцності, божественного характеру, оскільки природні закони є виразом божественної волі, як про це казав сам Локк. Громадянське суспільство не може скасовувати природних законів. Навпаки, громадянське суспільство з його законодавчою владою покликано здійснити природний закон, усією силою свого авторитету зміцнити, закріпити все те, що людиною привнесено з природного стану: свободу і власність.

Основний задум Локка полягав у досягненні того, щоб громадянський закон втілив у собі вимоги природного закону, надав їм необхідного визначення і забезпечив їх публічно-владним захистом. Мислитель, отже, прагнув забезпечити дію закону природи і невідчужуваних прав і свобод людини опосередковано - саме через громадянські закони.

Державу утворено, за вченням Локка, для загального блага. Індивід може коритися лише тим законам, на які він дав свою згоду, інакше це означало б порушення свободи. Оскільки закон виражає волю всього суспільства, він є загальнообов'язковим для всіх, зокрема і для державних властей. У державі абсолютно ніхто, ніякий орган не може бути вилучений із підпорядкування його законам цього суспільства. При цьому Локк застерігав, що будь-яке вилучення поставило б ту чи іншу приватну особу, а тим паче носія державної влади в природний стан, у стан війни проти народу, тоді як усі інші й надалі керуються правилами громадянського стану.

Далі Локк пояснював, що закон повинен бути однаковим як

207

для багатих, так і для бідних, мати метою загальне благо. Закон у справжнім розумінні слова, зауважив філософ,- не будь-який припис, що виходить від громадянського суспільства в цілому або від установленого людьми законодавчого органу. Титул закону має лише той акт, який вказує розумній істоті поведінку, яка відповідає її власним інтересам і служить загальному благу. .Якщо такої норми-вказівки припис не містить, він не може вважатися законом.

Обстоюючи режим суворої законності, Локк писав, що хоч би хто конкретно володів верховною владою в державі, йому ставиться за обов'язок управляти згідно з установленим постійним законом, проголошеним народом і відомим йому, а не способом імпровізованих указів. Закони тоді сприяють досягненню головної та великої мети держави, коли їх усі знають і всі виконують.

Постійні закони, за вченням мислителя, відіграють роль вихідного та основного правового джерела для поточного законодавства; обов'язок законодавця - керуватись у своїй діяльності положеннями цих постійних законів, оскільки вони є істотною основою законності взагалі та законності в законодавчій діяльності зокрема.

Як виразник класового компромісу, Локк різко критикував абсолютизм. Він виступав на захист тієї конституційної монархії, яка утвердилася в Англії після перевороту 1688 р. Державу, засновану на засадах абсолютизму, не можна навіть визнати за державу. Абсолютна монархія гірша, ніж природний стан, бо над абсолютним монархом немає суду і він перебуває ніби в природному стані стосовно до своїх підданих. Проміняти природний стан на абсолютну монархію - це те саме, що для уникнення шкоди, якої завдає нам лисиця, віддати себе в кігті лева. Мислитель, отже, виступав за обмежену конституційну монархію, де запроваджено поділ влади. Тільки вона, на його думку, здатна забезпечити велику й головну мету об'єднання людей у суспільство, недоторканність приватної власності, свободу і рівність. Ця вимога в умовах XVII ст. була досить прогресивною.

У своєму обгрунтуванні конституційної монархії Локк до міркувань про природне право приєднав вчення про поділ влади, яке він запропонував одним із перших у політико-правовій літературі XVII ст. Пояснюючи принцип поділу влади, мислитель писав, що треба розрізняти три гілки влади - законодавчу, виконавчу і союзну, або федеративну. Законодавча влада здійснює право видавати закони. Вона вручається представницькому органу всієї нації -парламенту. Виконавча влада проводить закони в життя і вручаєть-

208

ся монархові або кабінету міністрів. Союзна влада відає справами зовнішньої політики, зносинами з іншими державами, вирішує питання війни і миру та ін. Здійснювати ці повноваження може також монарх або кабінет міністрів.

Судову владу Локк окремо не вирізняв, вона поглиналась у нього виконавчою. Зате законодавча і виконавча гілки влади не повинні бути в одних руках, вважав він, у противному разі носії влади можуть приймати найвигідніші для себе закони і застосовувати їх, робити для себе виняток із загальних законів та іншими способами використовувати політичні привілеї у своїх приватних інтересах.

Щоб не сталось узурпації якою-небудь гілкою всієї повноти державної влади, відвернути можливість деспотичного використання цієї влади, філософ визначив принципи зв'язку і взаємодії окремих її частин. Законодавча влада - верховна влада у країні, вона мусить повелівати іншими гілками влади, стоїть на чолі всієї держави, але все ж вона - не абсолютна. Власність - природне право громадянина, і навіть парламент не може відняти цього права.

Водночас Локк застерігав, що виконавча і союзна гілки влади не є пасивними придатками законодавчої влади, а активно впливають на неї.

Але поділ не відкидав єдності влади, яка досягається, на думку мислителя, тим, що всі гілки влади походять від законодавчої та підпорядковуються їй. У монархічних формах монарх сприяє єдності державної влади тим, що бере участь у всіх трьох названих гілках. Крім того, монархові належить прерогатива, під якою Локк розумів деякі суттєві права виконавчої влади, належні до здійснення законодавства, а саме: право скликання і розпуску парламенту, право законодавчої ініціативи, право затверджувати законопроекти і, зрештою, право діяти всупереч закону, пом'якшувати силу закону, який визнається таким, що діє на шкоду народові.

Теорія поділу влади в її класичному вигляді, сформульована Локком, розглядалася ним як неодмінна умова вилучення й запобігання тиранії, забезпечення прав і свобод людини. Вона складалася в умовах гострої політичної боротьби, активними учасниками якої виступали три сили: королівська влада, дворянство і новонароджена, міцніюча буржуазія.

Теорія поділу влади є виразом прагнення буржуазії до компромісу з дворянством. Згідно з нею, дворянство повинно одержати виконавчу владу, буржуазія ж претендує на те, щоб розділити з дворянством владу законодавчу.

Ідея поділу влади була, отже, спробою теоретичного виправ-

209

дання блоку двох класів - дворянства та буржуазії, їхнього компромісу, який став результатом перевороту 1688 р. в Англії. Водночас необхідно відзначити, що в теорію поділу влади від самого початку було закладено великий гуманний потенціал. У працях Лок-ка, його послідовників теорія поділу влади тісно пов'язувалася з ідеями вільного розвитку людини, усунення всього того, що обмежувало, порушувало її природні права.

Верховна влада, за вченням Локка, виражена конкретно у владі законодавчій, має своїм джерелом народ. Вона є владою, делегованою народом. Тільки народ має право визначати, встановлювати форму правління та передавати владу тому, кому він вважає за потрібне. Оскільки законодавча влада є делегованою владою для певної мети, то в руках народу залишається завжди верховна влада, якій належить право усунення або зміни законодавчої влади.

Верховенство, отже, належить народові. Він є сувереном країни, незалежно від тієї чи іншої форми правління. Встановлюючи законодавчу і виконавчу владу, народ не відмовляється від свого права на верховну владу. Залишається визначити, що станеться, якщо довірені особи народу, яким передано владу або законодавчу, або виконавчу, порушать свої повноваження і посягнуть на права народу. Такою поведінкою, казав Локк, люди, яким вручено владу, порушують свої повноваження і поновлюють природний стан між собою та громадянами. За такого стану звернення до сили стає законним, вина при цьому падає на людей, які зруйнували суспільні зв'язки, що їх узялися охороняти. Мета такої народної революції, зазначив філософ, у заміні узурпованої законодавчої влади новою владою. Таку мету не можна назвати бунтом, а навпаки, відновленням істинного закону. Справжніми бунтівниками є особи, які порушили свої повноваження і фактично оголосили війну народові; від того моменту всі зобов'язання припиняються, припиняє дію всяке право, крім права законного захисту.

Але хто ж може судити, чи перевищили свої повноваження правителі й законодавці? Третейського суду в цьому випадку не існує. За вченням Локка, судить той, хто володіє верховною владою, тобто народ. «Хто ж краще може судити про добросовісність виконання доручення, ніж той, хто дав це доручення?» Словом, скривджена сторона має право сама судити за себе. Суверенітет народу, вважав мислитель, вище суверенітету створеної ним держави. І якщо більшість народу вирішить покласти край свавіллю тих, хто порушив суспільний договір, то збройне народне повстання з метою повернути державу на шлях свободи, закону, руху до загального блага буде цілком правомірним.

210

Проголосивши право народу на повстання, Локк ніби реабілітував уже здійснену державним переворотом 1688 р. зміну форми правління і водночас застеріг королівську владу на майбутнє від посягань на завоювання англійської революції.

Вчення Дж. Локка про державу і право, як бачимо, виражає основні положення юридичного світогляду нової епохи. Воно увібрало чимало досягнень попередньої політичної думки і передової наукової думки XVII ст. Необхідно відзначити, що ні один філософ не зробив більшого впливу на розвиток політико-правової думки XVII ст., ніж Локк, зокрема на французьких просвітителів і діячів американської революції. Його політико-правове вчення відіграло і продовжує відігравати суттєву роль у розвитку і реалізації ідей правової держави, поділу влади, невід'ємних прав і свобод людини.

Розділ IX

ПОЛІТИЧНІ ТА ПРАВОВІ ВЧЕННЯ ЄВРОПЕЙСЬКОГО ПРОСВІТНИЦТВА

§ 1. Вступ

Просвітництво як ідейний рух являло собою закономірний ступінь у розвитку буржуазної ідеології. Воно, успадкувавши багато раціональних моментів гуманістичної думки епохи Відродження, які передували йому, було духовною передумовою і теоретичним обґрунтуванням майбутніх соціально-політичних революцій.

Виникнення просвітницьких концепцій свідчить про те, що зміцнілу буржуазію вже не задовольняло її принизливе становище, абсолютистські режими, середньовічний теологічний світогляд. Піднімаючи народ на боротьбу з абсолютистськими режимами, буржуазія виступила на чолі третього стану, до якого входило все непривілейоване населення, а саме: буржуазія, селяни, робітники, міська біднота. Широка участь народних мас у революційному русі забезпечила йому небувалий розмах, підштовхнула буржуазію до проведення радикальних суспільних перетворень, що відповідали інтересам й інших прошарків населення.

Просвітництво - рання форма буржуазної ідеології, що виступала в багатьох випадках як надкласова, загальнолюдська. Як єдине мірило всього сущого просвітителі виставили здоровий глузд. «Усі попередні форми суспільства і держави, всі традиційні уявлення були визнані нерозумними і відкинуті як старий мотлох...»,-писав Ф. Енгельс. Тепер уперше зійшло сонце, настало царство розуму, віднині забобони, несправедливість, привілеї та гніт мали поступитися місцем вічній істині, вічній справедливості, рівності, яка виникає з самої природи, і є невід'ємним правом людини. Діячі Просвітництва, як бачимо, прагнули утвердити на землі «царство розуму», в якому люди будуть досконалими в усіх аспектах, запанує гармонія інтересів вільного індивіда і справедливого суспільства, гуманізм стане вищою нормою соціального життя. Багато просвітителів свої надії на прихід «царства розуму» пов'язували з вилученням із масової свідомості релігійних ідей, з ліквідацією реакційних феодальних установ, традицій, звичаїв завдяки поширенню раціоналістичного знання, подоланню темноти і неуцтва мас, втіленню в суспільне життя цінностей, які ґрунтуються на повазі до людської гідності. Особливо важливу роль відводили про-

212

цесові політичного, морального виховання індивіда, прищеплення йому якостей справжньої людини і громадянина.

У рамках Просвітництва XVIII ст. виступали теоретики, які по-різному вирішували гострі проблеми соціального й політичного життя. Але феодальна експлуатація, феодальний становий лад викликали обурення в усіх просвітителів. Для всіх їх характерними були люта ворожнеча до кріпосного права, ідеали свободи і самоуправління, захист інтересів народних мас, а також глибоке переконання в тім, що ліквідація феодалізму принесе з собою загальний добробут.

Боротьба, яку вели просвітителі проти гультяйства привілейованих верхів, непомірних повинностей, що стягувалися з неприві-лейованих низів, боротьба за рівність людей перед законом, за політичну свободу буржуазії була в той же час боротьбою за права та інтереси всього третього непривілейованого стану - за інтереси широких народних мас.

У різних формах, пропорціях, відображаючи національні й суспільно-історичні особливості відповідних держав, взаємодіючи з іншими ідеологічними факторами, відзначені моменти були властиві Просвітництву Франції, Італії, Німеччини, Англії, Росії та інших країн.

§ 2. Політичні та правові погляди Вольтера

Видатним діячем французького Просвітництва був Вольтер (справжнє ім'я - Франсуа-Марі Аруе; 1694-1778). У молоді роки він два рази зазнавав репресій за свої вільнодумні твори. У 1717 і 1725 рр. навіть ув'язнювався в Бастилію. Після виходу з тюрми він почав відкриту боротьбу зі свавіллям і тиранією.

Відбувши в Бастилії повторне покарання, Вольтер поїхав до Англії, де остаточно сформувалися його погляди. Повернувшись на батьківщину, він написав 1733 р. «Філософські листи», в яких пропагував передові англійські вчення, зокрема Джона Локка, а також державний устрій Англії.

Філософські листи стали ніби першим нарисом програми французького Просвітництва. Основні положення, що містилися в них, згодом було розвинено і конкретизовано мислителем в історичних, філософських і літературних творах. Аналіз їх свідчить, що Вольтер належав до ініціаторів просвітницького руху XVIII ст. Він аж до смерті залишався діяльним пропагандистом нових ідей, а в певні періоди навіть очолював цей рух.

Найхарактернішою формою соціально-політичної критики ста-

213

рих і пропаганди нових соціально-політичних ідей служила теорія природного права. Вольтер також користувався цією формою для обґрунтування своїх поглядів на суспільство, державу і право. Природними законами він називав такі закони, що їх природа вказує всім людям у всі часи для підтримання справедливості. Водночас то були закони, що відповідали людським інтересам і розуму.

Критикуючи феодальні порядки з позицій раціоналізму, філософ писав, що замість деспотичного правління постане царство розуму і свободи, в якому кожній людині буде надано природних прав: право на особисту недоторканність, право приватної власності, свобода, рівність та ін. Зверненням до концепції природного права, природного закону Вольтер хотів надати найвищого авторитету найважливішим для нього політико-юридичним цінностям, зокрема свободі й рівності, які втілюють одночасно розум та інтерес, дані природою.

Під свободою мислитель розумів усунення феодальних пережитків, які сковували творчу ініціативу людини, її підприємницьку діяльність. Але на першому місці у нього стояла свобода особи, індивіда, яку він невтомно проповідував і захищав. Стрижнем особистої свободи служить свобода слова, а за нею і свобода друку, в яких Вольтер вбачав гарантію всіх інших свобод; це - вид свободи, в яких мислитель виявляв найбільшу зацікавленість. За нею слідувала свобода совісті як антипод католицькій нетерпимості.

Доволі глибокою була оцінка Вольтером свободи праці - характерної ознаки нового часу. Свободу праці мислитель розумів як право продавати свою працю тому, хто за неї дає найбільшу плату, бо праця є власністю тих, хто не має ніякої власності.

Справжня свобода, на думку Вольтєра, полягає в тому, що люди перестали бути формально залежними один від одного; вони стають автономними суб'єктами. «Рабство противно природі» -писав він. Але це не означає, що в суспільстві панує хаос, зіткнення в ньому автономних воль. Ні, відносини залежності, певної зв'язаності дій індивідів залишаються. Але тепер такі відносини набувають іншого сенсу. «Свобода,- писав Вольтер,- полягає в тому, щоб залежати тільки від законів». Так проростала на французькому ґрунті, ставши згодом досить відомою та популярною в Західній Європі, ідея панування права.

Свобода, за вченням філософа, доповнюється й підсилюється рівністю. «Бути вільним, мати навколо себе тільки рівних - таке справжнє життя, природне життя людини». Рівність людей передбачає: набуття всіма людьми однакового статусу громадяни-

214

на, однакову залежність усіх громадян від закону та однаковий захист їх законом. «Кращим правлінням є те, в якому люди всіх станів знаходять рівний захист законів». Природні права рівною мірою належать султанові та слузі, один і другий повинні рівноправно розпоряджатися своєю персоною, своїми сім'ями, своїм майном. Така рівність у трактуванні мислителя - досить змістовна і соціально ефективна.

Але рівність, за вченням Вольтера, не є спростуванням субординації. «Ми всі рівною мірою люди, але ми не рівні як члени суспільства, ми відіграємо в суспільстві різні ролі». Отже, коли мислитель говорив про рівність, він мав на увазі формальну рівність перед законом, а не рівність суспільного становища. «У нашому нещасному світі неможливо,- казав він,- щоб люди, живучи в ньому, не були переділені на два класи: один клас багатих, які розпоряджаються, інший клас бідних, які служать». Цей поділ суспільства випливав, на його думку, з природи речей.

Найбільш справедливим суспільним порядком Вольтер убачав такий, в основі якого лежать не тільки свобода і рівність, а й власність. Власність він вважав необхідною умовою упорядкованого суспільства. Тільки власники, твердив мислитель, повинні наділятися політичними правами, і управляти державою повинні тільки власники.

Політичну організацію майбутнього «царства розуму» мислитель не прагнув визначити в деталях. Він зосередив свою увагу на пропаганді ідей законності й ліберальних методів здійснення влади, залишаючи іншим просвітителям розроблення проектів ідеального устрою держави.

Вольтер був схильний думати, що початковою формою держави є республіка, яка виникає зі з'єднання сімей. Це, вважав він, природний процес розвитку. Не випадково європейці, приїхавши до Америки, знайшли там майже повсюдно республіки. Те саме ми бачимо і в Африці, і в стародавньому світі.

Монархія виникає на насильстві та грабежі (хоча він тут же зробив застереження, що республіки теж причетні до цього). Уявімо собі два народи, які живуть поруч. Поки вони живуть спокійно, в їхнім середовищі панує рівність, дана природою. Але між сусідами завжди є причина до зіткнення. Коли один народ нападає на іншого, в ньому завжди висувається як керівник сильніший і спритніший. Підкорення ворога веде у стані переможців до спорів через здобич. Вождь на війні природно стає також суддею між своїми співвітчизниками. Його починають вважати великою людиною і коряться йому. Так постає монархічна влада.

215

Вольтер, отже, вказав на те, що республіканські держави існували спершу в багатьох народів. Але згодом республіки було витручено монархіями. Багаті надають перевагу аристократичному способу правління, королі хочуть монархії, а народ виступає за демократію.

Філософ сказав багато доброго про республіки. «В республіці,-писав він,- на чолі держави стоїть народ, стоять прості люди. Там панує свобода друку і думки. В ній народ ніколи не хоче і не може хотіти нічого іншого, крім свободи і рівності». І все ж мислитель, як і багато інших просвітителів, залишався монархістом. Багато просвітителів у той час не вірили в народ і всі свої надії покладали на освічених монархів.

Спершу Вольтер теж був прихильником освіченого абсолютизму. «Найщасливіше суспільство людей,- писав він,- коли цар -філософ. Добрий король є найкращий подарунок, якого небо може дати землі». Від царя-філософа Вольтер чекав захисту освіти і просвітителів, боротьби з забобонами, ліквідації феодальних привілеїв та інших пережитків феодалізму, сприяння економічному прогресу.

До кола освічених монархів Вольтер відносив, поруч із Фрідрі-хом II, і Катерину II, яку називав своєю істинною героїнею. Але життя довело ілюзорність цих надій. У скорім часі і сам Вольтер відійшов від подібних сподівань. Усе це та багато іншого дають достатньо підстав визнати Вольтера прихильником освіченого абсолютизму.

З іншого боку, мислитель уже у філософських листах 1733 р. висловлював велику повагу до англійської конституції. До цієї конституції думка Вольтера зверталася неодноразово. Так, на початку 1760-х років у його творах з'явились ідеї обмеження королівської влади і народного представництва, пропаганда англійського порядку як такого, що забезпечує громадянську і політичну свободу.

Філософ захоплено характеризував усю англійську політико-правову систему. «Найкращі закони - в Англії: правосуддя, відсутність свавілля, відповідальність службових осіб за порушення свободи громадян, право кожного висловлювати свою думку усно й письмово» і т. ін.

Але перейшовши на позиції конституціоналізму, Вольтер, знову ж таки в повній відповідності зі своїм середовищем, ще ніяк не міг сприйняти думки про неминучість революції. Він не хотів революційного перевороту, боявся його. Ставлення Вольтера до революції було типовим для французьких просвітителів XVIII ст.

216

Мрії про повалення тиранів в них поєднувалися з роздумами про небажання пролиття крові, про негативні наслідки громадянських війн і под. В ідеології просвітителів до цих міркувань додався і страх перед виступами народних мас. «Коли чернь почне філософствувати,- твердив Вольтер,- кінець усьому». Просвітителі, отже, покладали надії на поступові реформи зверху всупереч відомому досвіду Англії.

Однією з найхарактерніших особливостей світогляду просвітителів, зокрема й Вольтера, була віра в прогрес, у постійний і неперервний поступальний рух людства. Але в основі прогресу лежить, на думку Вольтера та інших просвітителів, розвиток розуму, за що марксисти називали їх ідеалістами.

Завершуючи розгляд першої частини поглядів Вольтера, слід відзначити, що в галузі політики він проповідував досить помірковані погляди. Але за об'єктивним значенням його ідеї мали революційний характер: вони націлили прогресивні сили суспільства на ліквідацію феодальних порядків і повалення абсолютизму.

Кримінально-правові погляди Вольтера

До 60-х років Вольтер порівняно мало торкався у своїх творах питань кримінального права, процесу та судоустрою. Лише на початку 60-х років він розгорнув бурхливу діяльність у боротьбі з феодальною юстицією, феодальними репресіями, з основами кримінального права і процесу. Якщо зібрати воєдино все написане ним щодо кримінального права і процесу, то одержимо монолітну працю, підпорядковану єдиній ідеї боротьби за гуманність, справедливість, правосуддя - працю, якій він присвятив більше 20 років свого життя.

Аби дати історично правильне висвітлення кримінально-правових поглядів Вольтера, необхідно хоча б стисло сказати про основні риси правосуддя у Франції XVIII ст. Судочинство Франції того часу зберегло всі особливості середньовічних порядків, із звинуваченим поводились як із злочинцем. Його заковували в колодки і піддавали тортурам. Кримінальне право не знало співрозмірності злочину й покарання, відкрито проголошувало нерівність покарання. Смертна кара могла бути застосована навіть за хатню крадіжку, або інтимні стосунки слуги з панією. Кримінальне право містило багато норм, які передбачали сувору відповідальність за суто релігійні проступки.

Зрозуміло, що й кримінальне законодавство, і каральна практика, і теорія кримінального права та процесу ХУІІ-ХУШ ст. пере-

217

бували в різкій суперечності з інтересами молодої буржуазії, з ідеями просвітницької філософії, що розвивалися Вольтером та іншими просвітителями. Просвітителі Франції давали раціоналістичне обгрунтування кримінального права і вилучення з нього всіх різновидів релігійних злочинів. Вони виступали за покарання, яке переслідувало мету виправлення злочинця, за гуманні засоби покарання. Кримінальному процесу, заснованому на таємних свідченнях і доносах, на тортурах, на теорії формальних доказів, протиставлявся змагальний процес, забезпечення можливості захисту звинуваченого та інші гарантії прав особи.

А тепер можемо перейти до характеристики кримінально-правових праць Вольтера. Всі його праці доцільно переділити на три групи.

До першої групи належать книги, брошури, статті, присвячені захистові жертв феодальної юстиції. Там мислитель приділив багато уваги питанню про докази, зокрема піддав критиці теорію формальних доказів, таку характерну для судової практики його часу. За цією теорією ні суди, ні слідство не мали права оцінювати докази за власним розумінням (їхнє завдання полягало в тому, щоб кожному факту, з яким вони мали справу як із доказом, механічно застосувати міру, встановлену законом, і зробити той висновок, якого передбачав закон.

Побудована відповідно до цієї теорії система доказів була органічно пов'язана з інквізиційним процесом. А останній системою формальних доказів спирався на тортури як на один із основних засобів для одержання зізнання звинуваченого, що розглядалось як «цариця доказів».

На відміну від тогочасної теорії формальних доказів, Вольтер вільно оцінював кожний доказ, кожну вірогідність, не будучи у своїх міркуваннях зв'язаним будь-якими їх оцінками, встановленими законом. Він виходив із логіки, із розумного підходу до фактів, із життєвого досвіду, завдавши цим сильного удару по теорії формальних доказів.

До другої групи віднесімо статті, вміщені у Філософському словнику. Тут Вольтер торкався загальних питань кримінального права і процесу. Мислитель піддав різкій критиці смертну кару як міру покара'ння, критикував судочинство феодального суспільства, вказував на необхідність введення публічного процесу, забезпечення прав звинуваченого і т. ін.

Найбільш широке і глибоке узагальнення кримінально-правових поглядів Вольтера дано у двох великих працях «Коментар до книги про злочини і покарання» і «Нагорода за справедливість і гуманність», які належать до третьої групи його праць. Мислитель

218

почав свій «Коментар» із характеристики праці Беккаріа «Про злочини і покарання», якій він дав досить високу оцінку. А заразом на одному прикладі показав, яким далеким ще було тогочасне суспільство від здійснення ідей, сформульованих Беккаріа. Вольтер показав жорстокість, несправедливість покарання злочинця, який не мав належних умов існування. Було б набагато краще попереджати ці доволі звичні нещастя, ніж обмежуватися їх покаранням, писав Вольтер, і дійшов висновку - забезпечте, по можливості, допомогу всякому, хто наміряється чинити зло, і вам доведеться менше карати.

У «Коментарі» велику увагу приділено трьом китам феодальних репресій - смертній карі, тортурам і конфіскації майна. Як і в попередніх статтях, Вольтер усіляко доводив недоцільність застосування смертної кари. Позбавляючи життя винного, суспільство само позбавляється можливості використати засудженого для компенсування заподіяної злочином шкоди. Мислитель пропонував засуджувати вбивць до пожиттєвих громадських робіт.

Філософ категорично висловився проти тортур. «Це тяжке, мученицьке покарання,- писав він,- що застосовується до особи, яку ще не визнано винною. Закон іще не засудив її, а на неї, не впевнившись у її злочині, накладають покарання набагато страшніше, ніж смерть, якій її піддають, переконавшись у тім, що вона її заслуговує».

Вольтер був також противником конфіскації майна. Він досить переконливо доводив, що конфіскація майна в руках феодалів стала засобом їх збагачення.

Розглядаючи питання феодального кримінального судочинства, Вольтер вимагав його докорінної реформи. Він і тут різко критикував систему таємного судочинства з застосуванням тортур, використанням нечесних свідків, недопущенням адвокатів, вимагав гласності й змагальності процесу, єдності законів у межах усієї держави.

Другу велику працю Вольтера «Нагорода за справедливість і гуманність» було присвячено проблемам кримінального права і процесу. Вона підсумувала його невтомну викривальну і просвітницьку діяльність у цій галузі. Видаючи «Нагороду» як кримінально-правову платформу, засновану на ідеях просвітництва, мислитель розглянув низку корінних проблем кримінального законодавства. Зокрема, він довів необхідність установлення співрозмірності злочину і покарання, а відзначаючи хибність тогочасних законів, закликав до створення таких законів, які, перш ніж карати злочинців, прагнули б до попередження злочинів.

219

Розглядаючи питання про вбивство, Вольтер знову торкнувся смертної кари і знову довів її недоцільність. Він визнав можливість і неминучість страти злочинця лише в одному випадку: коли немає іншого способу врятувати життя великої кількості людей,-як убивають скаженого пса.

У «Нагороді» Вольтер розвинув і конкретизував думку про перетворення покарання із знаряддя голої відплати на засіб виправлення злочинця і зрівноваження заподіяної шкоди. А розглядаючи питання про єресі, філософ різко засудив сперті на забобони закони, що карали єретиків, виступив проти кривавого трибуналу церковної інквізиції.

Оцінюючи роль Вольтера у розвитку передових ідей минулого, слід відзначити: мислитель був передовим борцем французької буржуазії XVIII ст., борцем не за наближення царства лише буржуазії^ а за загальнолюдські інтереси, за загальнолюдський прогрес. Його активний войовничий гуманізм зберіг свою дієву силу до наших днів.

§ 3. Політико-правові погляди Монтеск'є

Шарль-Луї Монтеск'є (1689-1755) належав до видатних представників ^політико-правової думки Франції першої половини XVIII ст. Його творчість дозволила по-новому глянути на сутність держави і суспільства. Він намагався віднайти такі принципи суспільного устрою, які гарантували б певну соціальну стабільність, мир і порядок у суспільстві.

Після закінчення навчання Монтеск'є працював у судових і політичних установах. Це дало йому можливість досконало ознайомитися з юридичною практикою, законодавством і судочинством тодішньої Франції.

У 20-ті роки XVIII ст. мислитель почав інтенсивно вивчати історичні та правові науки і тоді ж видав свою першу знамениту працю «Перські листи», в якій сміливо таврував державну систему Людовика XIV, прирівнюючи її до деспотизму турецького султана та іранського шаха. Вже в цій праці Монтеск'є виступив як сміливий і переконаний борець за політичну свободу і мир між народами.

Згодом мислитель видав книжку «Міркування про причини величі та падіння римлян» (1734 р.), а 1748 р., майже в 60-річному віці, випустив твір, що приніс йому світову славу,- «Про дух законів». У цій об'ємній праці Монтеск'є дав цілісний, системний

220

огляд своїх політико-правових поглядів, створив першу розгорнуту доктрину в ідеології просвітництва.

Вчення Монтеск'є про походження держави ідейно тяжіло ДО вельми поширеної у вченнях ХУП-ХУШ ст. концепції суспільного договору, провідними теоретиками якої були Г. Гроцій, Дж. Локк, Т. Гоббс, Б. Спіноза. Вже відомо, що за суспільним договором люди об'єднують свої індивідуальні сили і волі, чим установлюють державу, обов'язкову для всіх владу і передають її суверенові, а самі стають підданими.

Але тлумачення багатьох положень у вченні Монтеск'є суттєво відрізнялося від інших варіантів теорії суспільного договору. Мислитель вважав, що держава виникла історично, на певному етапі розвитку людського суспільства. її перший ступінь - природний стан. На відміну від Т. Гоббса, який розумів природний стан як стан війни всіх проти всіх, Монтеск'є зображав його як мирне життя людей у сім'ї. Ворожнеча між людьми, на його думку, виникла на подальших етапах розвитку людського співжиття, коли з'явилася приватна власність.

За якими законами люди жили в природному стані? Щоб ґрунтовно познайомитися з ними, треба розглянути людину в час, який передував утворенню суспільства.

Закони, за якими людина жила в цьому стані, і є законами природи, тобто такими, що випливають із самої сутності нашої істоти. Людина в природному стані володіє не стільки пізнаннями, скільки здатністю пізнання. У такому стані кожний відчуває себе нижчим порівняно з іншими людьми і сутужно доходить до відчуття рівності з ними. Прагнення нападати один на одного чуже таким людям, отже, мир є першим природним законом.

З відчуттям своєї слабкості людина поєднує відчуття своїх потреб. Тому другим природним законом є прагнення добувати собі їжу. Монтеск'є вважав, що початково страх спонукає людей не нападати, а, скоріше, тікати один від одного. Але тільки-но вони побачать, що страх є взаємним, у них з'явиться бажання підійти один до одного. Отже, просьба, звернена однією людиною до іншої, складає третій природний закон людини.

Вже було сказано, що людина у природному стані здатна до пізнання, в неї виникає бажання жити в суспільстві - це є четвертий природний закон людини. Цей же закон вів людей до спілкування та утворення сім'ї, суспільства і держави. Сказане свідчить про те, що держава, за вченням Монтеск'є - пізніший продукт історичного розвитку людей, що їй передують природний стан, сім'я, суспільство з зачатками державної влади у вигляді вождя,

221

народних зборів. Люди жили в ньому єдиною сім'єю, рівні та вільні.

Але згодом це суспільство змінилося. У ньому з'явилася майнова відмінність між людьми, почалися розбрат, війни всіх з усіма. Загальна війна людей один з одним поставила їх перед дилемою: або загинути в цій війні, або стати державно організованим суспільством, в якому з'єднаються сили і волі всіх його членів, а відносини між людьми регулюватимуть позитивними законами, виконання яких стане обов'язковим для всіх громадян суспільства, оскільки уряд одержить можливість силою змушувати порушників виконувати закони. Так суспільство, вважав філософ, перетворилося в державу.

Історичний підхід до соціально-політичних явищ дозволив мислителеві розрізнити суспільство й державу. Держава необхідно з'являється тоді, коли стан війни, яка виникає в людському суспільстві, не може бути припинений без насильства.

Але хоч держава і виникає зі стану ворожнечі, її наявність передбачає згоду всіх людей стати громадянами держави, тобто суспільний договір. Але Монтеск'є, як уже було сказано, по-новому тлумачив зміст суспільного договору. Його попередники (Гроцій, Гоббс) розуміли суспільний договір як своєрідний правочин, за яким чітко визначалися права та обов'язки сторін, після чого народ не може змінити без згоди правителів форму правління та умови договору.

У вченні Монтеск'є суспільний договір являв собою не угоду, а тільки акт вручення народом влади правителям, де народ лише делегує свою владу. Народ призначає правителя на підставі договору, і цей договір повинен ним виконуватися. В основу згоди народу з правителем мислитель поклав ідею правління законів, а не людей. Порушення цих законів дає право народові на повстання проти свавілля правителів.

Утім, Монтеск'є надавав перевагу реформам і законодавству в державі як засобам перетворення дійсності. Але ці засоби можуть бути використані лише тоді, коли в країні функціонує конституційний механізм, тобто коли закони там обов'язкові як для громадян, так і для правителів. Якщо в державі такого механізму не існує, то революції проти зловживань і порушень законів правителями є навіть необхідними.

Сказане свідчить про те, якого великого значення надавав Монтеск'є праву в житті суспільства і держави. Він часто твердив, що держава - це суспільство, в якому є закони, що в державі відносини між людьми регулюються правом, що позитивні закони народів

222

визначають і забезпечують основні блага в суспільстві. А тому головне завдання держави - силою змусити окремих членів суспільства виконувати закони, які виражають загальне благо, примирю-ють соціальні суперечності.

Правовий підхід до вивчення генезису, сутності й завдань держави дозволили Монтеск'є виснувати, що держава як інститут є справедливою за своєю природою. Несправедливості, свавілля, що їх він бачив в історії, властиві не державі взагалі, а її службовим особам та урядам, яким піддані не протидіють або протидіють без успіху. У правителів є реальна можливість використати силу держави: армію, поліцію та інше в їхніх корисливих цілях і цим спотворити сутність держави як справедливого інституту. У подібних випадках правителі зі слуг громадян держави перетворюються на їхніх панів, а самі громадяни втрачають свої невід'ємні права на свободу, рівність, власність і стають рабами правителів, як це має місце в деспотичних державах.

Ось чому основну увагу у вченні про державу Монтеск'є приділив проблемам форм правління і поділу влади, оскільки він розглядав наявні в історії держав зло і свавілля не як сутнісні характеристики держави, а як результат їх викривлення правителями. Яким способом контролювати правителів і змусити їх виконувати завдання, що випливають із справедливої сутності держави,- основна тема подальших міркувань Монтеск'є про державу і право.

Класифікація форм держави Монтеск'є

Проблемі форм держави в історії політико-правової думки від часів Платона і Арістотеля приділялося багато уваги і вирішувалася вона неоднаково. По-різному вирішували цю проблему й мислителі французького Просвітництва. Але в одному всі просвітителі були єдині: вони виступали проти довільних правлінь, де закони не дотримуються, а влада використовується в інтересах уряду, а не всієї держави. Таку форму держави просвітителі називали деспотією. Супроти деспотичного способу правління з його свавіллям вони висунули гасло: «Правління законів, а не людей».

Монтеск'є неодноразово звертався до проблеми форм правління та обґрунтування гасла просвітителів. Але він зробив новий крок у вирішенні цієї проблеми і суттєво доповнив класичну класифікацію форм правління Арістотеля. По-перше, Монтеск'є розрізняв форми правління передовсім не за кількістю осіб, яким вру-

223

чено державну владу, а за характером політичних та інших відносин між правителями і підданими. По-друге, в концепції мислителя велике значення мав його аналіз форм правління в їхнім співвідношенні з різними факторами суспільного розвитку, де тому чи іншому суспільству може відповідати лише якась одна форма правління.

Для класифікації форм правління Монтеск'є використав два поняття: природа правління і принцип правління. Що розумів мислитель під природою правління - ще й далі нез'ясоване питання в історії політичних вчень, оскільки сам філософ чіткого визначення поняття природи правління не дав. Але з того, що ним сказано в різних місцях твору «Про дух законів» із цього приводу, можна зробити висновок, що природа правління виражає сутність відносин між правителями і підданими в різних формах правління. Це - своєрідна «природа речей, внутрішня закономірність кожної форми правління.

За природою правління Монтеск'є переділяв держави на республіки, монархії та деспотії. При цьому республіки і монархії -помірковані форми правління. їхньою природою є політичні відносини між правителями і підданими, які регулюються позитивним законом. Крім того, державна влада в поміркованих формах правління не концентрується в одних руках, а розділена й розподілена між різними державними органами і магістратами.

У поміркованих формах правління, отже, відносини між правителями і підданими визначаються і регулюються законами, в яких чітко встановлюються взаємні обов'язки сторін. Наявність законів дає можливість підданим здійснювати контроль за діями уряду, а також однією службовою особою за діяльністю іншої.

Нічого подібного не існує в деспотії, де відносини мають одностороннє спрямування - від деспота до підданих. Володар за такого правління нічим не зобов'язаний своїм підданим, тоді як піддані зобов'язані йому всім: життям, власністю, свободою. У деспотичних державах управляє одна людина на основі своєї волі та примхи. У такій державі немає основних законів, а само правління суперечить розумній і волелюбній природі людини.

Природа деспотії - це не політичні відносини між володарем і підданими, а відносини пана і раба. Державний лад деспотії вирізняється простим устроєм і відсутністю поділу влади між різними органами і магістратами. Якщо природа поміркованих управлінь веде до встановлення в таких державах свободи і рівності між громадянами, гарантування їхньої безпеки, захисту власності, то в деспотичних формах правління всі люди стають рабами.

224

Під принципом правління держави Монтеск'є розумів ті людські пристрасті, які рухають ними. Принцип правління він називав «душею», «пружиною» держави, який випливає з відповідної йому природи.

За принципом правління Монтеск'є класифікував держави на демократії, аристократії, монархії та деспотії.

Природа і принцип правління, вважав мислитель, пов'язані одне з одним і взаємно доповнюють одне одного. Принцип правління - це та сила, яка забезпечує цілісність і стабільність природи правління. А цілісність і стабільність держави за такої форми правління зберігаються тому, що принцип правління однаковою мірою стосується як до правителів, так і до підданих.

Принцип кожної форми правління створює в державі стан рівноваги у відносинах між правителями і підданими. Наприклад, у деспотичній формі правління принципом правління є страх, яким охоплені як піддані, так і правитель. Страх перед заворушеннями і переворотами стримує деспота від надмірних зловживань, а страх серед підданих придушує їхню волю до боротьби. Таким чином зберігається рівновага у відносинах між правителем і підданими.

Монтеск'є розумів, що не в усіх державах існує точна відповідність між природою і принципом правління. Але такої відповідності необхідно домагатися, бо зміни в природі форми правління ведуть до зміни її принципу і, навпаки, зміни в принципі приводять до зміни природи правління. Категорії «природа» і «принцип» правління, на думку філософа, визначають ті способи і методи управління, які характерні для посадових осіб держави.

Своїм вченням про природу і принцип правління мислитель випередив сучасне вчення про політичний режим, який став однією з основних класифікаційних ознак у розрізненні форм правління.

Після визначення природи і принципу правління Монтеск'є перейшов до аналізу різних форм правлінь.

Демократія - поміркована форма правління, державна влада в якій належить усьому народові. Основними органами демократії є: 1) Народні вбори, де народ голосуванням створює закони. 2) Сенат, або рада, які в перерві між зборами завідують справами держави. 3) Інститут суддів, які є відокремленими і незалежними від інших посадових осіб.

У демократії за допомогою закону чітко визначено компетенцію всіх установ, їхні права та обов'язки, а також взаємний контроль. За такої організації різні органи демократії будуть взаємно стримувати один одного від порушень законів і зловживань, забезпечать стабільність і міцність держави.

225

Принципом демократії є доброчесність, що являє собою любов до батьківщини, законів і рівності. Доброчесна людина - це людина, яка любить закони своєї країни і любов'ю до них керується у своїй діяльності. Цей принцип, на думку Монтеск'є, може бути викривлений багатством, життям у розкоші. Багата людина часто стає ворогом закону, який нібито перешкоджає їй.

Принцип демократії може бути викривлений також у результаті надмірної концентрації всієї повноти влади в руках народу. Це призводить до анархії та зловживань владою з боку демагогів, які очолюють цей народ. Таку ситуацію в політичному житті мислитель описав як стан, коли «кожен хоче бути рівним із тим, кого він вибрав як свого правителя». У такому випадку народ відмовляється визнавати ним самим призначену владу і хоче робити все сам: радитися замість сенату, управляти замість чиновників, судити замість суддів. Дух сваволі охоплює всіх громадян в державі, змінюється принцип демократичної форми правління, а потім і її природа.

Державний лад аристократії як різновидності республіки Монтеск'є визначав тим, що в ній верховна влада перебуває в руках групи осіб, які виокремлюються з народу своїм багатством та іншими перевагами. Ця форма правління повинна мати рівні установи для здійснення політичної влади та її поділу між посадовими особами з аристократії. В аристократичній республіці законодавством повинна бути регламентована діяльність зборів аристократів, сенату, цензорів, суддів.

Принципом аристократичного правління мислитель назвав поміркованість, яка стримує аристократію від свавільного правління і цим зберігає стабільність ладу. Монтеск'є вважав, що поміркованість аристократії має відповідати законам країни. З утратою принципу законності аристократія змінює свою форму і перетворюється в деспотію з багатьма деспотами.

Державний лад монархії визначається тим, що верховна влада в ній вручається одній особі за наявності основних законів у державі, які передбачають існування посередницьких каналів для рухання влади від короля донизу. Цими проміжними каналами, на думку мислителя, є певні права, прерогативи різних станів, закріплені в конституції країни, яких монарх порушувати не може. Крім цього, в монархіях монарх править не сам, а розподіляє свою владу між різними установами і службовими особами, які перебувають у певній субординації між собою та підконтрольні монархові.

Багато уваги Монтеск'є приділяв діяльності суддів у монархії. Він вважав, що і в цій формі правління судді повинні бути незалеж-

226

ними від монарха, бо тільки так може бути забезпечений підданим певний ступінь свободи, безпеки, захист їхньої власності.

Принципом монархії мислитель назвав честь. Носієм цього принципу є дворянство як невід'ємна складова частина монархії.

Втрату природи правління монархічної форми філософ пов'язував із порушенням царем основних законів країни, коли він поступово концентрує всю повноту влади в своїх руках і не визнає політичних прав станів у країні. Втрату ж принципу правління він бачив у недотриманні правил честі царем і підданими. За таких умов монархія перетворюється в деспотичне правління.

Деспотія - антипод держави з поміркованими формами правління - республік і монархій. У деспотії відсутні основні закони. Деспот править на підставі власного розсуду, примхливої волі. Державний лад деспотії вирізняється надзвичайною концентрацією влади в руках царя, його слуг. Для законодавця і суддів тут немає місця.

Принципом деспотії, вже відомо, є страх. Деспотична держава, твердив Монтеск'є, суперечить природі людини, і людська природа постійно обурюватиметься проти деспотичного правління.

Важливо відзначити, що проблеми форм правління Монтеск'є вирішував у тісному зв'язку з теорією факторів суспільного розвитку. Безпосередньо на природу і принципи різних форм правління, їхні стабільність і виродження, на характер відносин між правителями і підданими впливають моральні та фізичні фактори в їх сукупності. Наприклад, у деспотичних формах великий вплив на характер відносин між правителями і підданими має релігія, яка часто заступає основні закони. Таку ж роль у деспотичних державах відіграють звичаї, які там визнаються замість законів.

Релігія країни - один із факторів, який впливає на форми правління. Магометанська релігія характерна для деспотичних форм правління. Християнська релігія існує частіше всього в поміркованих формах правління. При цьому в протестантських країнах найчастіше виникають республіки, а в католицьких - монархії.

Форма правління повинна відповідати також правам, звичаям, рисам характеру того чи іншого народу. Невідповідність державного устрою звичаям, рисам характеру народу тощо веде до тиранії думки, яка особливо відчутна, коли правителі вводять порядки, що суперечать напряму думок народу. Велике значення у визначенні форм правління має спосіб життя народу, характер його основних занять: випасання худоби, хліборобство, ремесло, торгівля тощо. У хліборобських народів часто виникає правління одного, а коли заняттям народу є ремесло й торгівля, встановлюються республіканські форми правління.

227

На форми правління впливають фактори географічного середовища, зокрема клімат. У гарячих країнах клімат сприяє встановленню деспотичних форм правління. Спека призводить до втрати мужності народу, і він не може успішно протидіяти свавіллю та зловживанню владою з боку правителів. Навпаки, холодний клімат зберігає в людей мужність, і в країнах з таким кліматом переважно встановлюються республіки. Поміркований клімат Європи сприяє встановленню монархії.

Серед факторів, які впливають на форми держави, Монтеск'є назвав і ландшафт. У гірській країні частіше виникає республіканське правління, рівнини в країнах сприяють появі правління одного.

Велике значення для визначення форми правління має величина країни. Республіка за своєю природою, вважав мислитель, вимагає невеликої території. Монархія потребує території середньої величини. Для деспотії є характерними великі розміри держави. Всі ці фактори, які визначають державний устрій, однаковою мірою впливають на народ, який об'єднався в державу.

Важливо підкреслити, що у вченні Монтеск'є дія цих факторів на форми правління не має абсолютного і неминучого характеру. Негативний вплив цих факторів на дух народу може бути подоланий розумним законодавцем або самим народом. Наприклад, у країнах з великою територією, де зазвичай встановлюється правління одного, люди подолали дію цього фактора і винайшли нову форму - федеративну республіку.

Завершуючи цю тему, відзначмо, що спроби Монтеск'є розкрити закономірності суспільного життя, встановити причини, які визначають форму держави, були на той час досить прогресивними.

Правові погляди Монтеск'є

Назва основної праці Монтеск'є «Про дух законів» свідчить про те, що юридична проблематика була основною змістовною ланкою його творчості. Будучи просвітителем, мислитель убачав у праві загальнолюдську цінність, знаходив мету права у свободі, рівності та безпеці, щасті всіх людей.

Важливим досягненням його праворозуміння був принцип історизму, порівняльно-історичного вивчення і тлумачення правових явищ. У час, коли деякі автори природно-правових концепцій виводили право з вічної та незмінної природи людини, Монтеск'є доводив, що закони держави - не продукт довільної діяльності законодавців, не проста проекція природних законів, які випливають із розумної та вічної природи людини, а результат закономірного

228

впливу різних факторів суспільного розвитку на законодавчий процес, які повинні враховуватися законодавцем і які проявляються в тому, що він назвав «духом законів».

За допомоги категорії «дух законів» філософ зробив спробу розв'язати дилему «право - закон», розкрити внутрішній взаємозв'язок цих понять. Право, на його думку,- це те, що передує закону та визначає його. Право є виразом справедливості. Тільки справедливе може бути правом. Справедливість - вічна і не залежить від людських угод і законів. Вона проявляється в конкретній історичній дійсності й характеризується ним як певне співвідношення між речами. А розуміння справедливості як відношення між речами дає об'єктивний критерій відміни права від свавілля. «Законом у найширшому значенні цього слова є необхідні відносини, які випливають з природи речей».

Отже, правом у концепції Монтеск'є є справедливі відносини між явищами та речами, воно має об'єктивний характер, який може бути пізнаний відчуттями і розумом. Люди для свого блага можуть пізнати справедливі відносини між речами і згодом створити позитивні закони, що відповідали б праву. Законам, створеним людьми, вказував Монтеск'є, повинна передувати можливість справедливих відносин.

Мета вчення Монтеск'є про право полягала в тому, щоб справедливе право стало основою позитивного законодавства. Для реалізації цієї мети мислитель вважав за важливе дати людям основи необхідних знань за допомоги виховання і освіти людей, насамперед законодавців.

Право в політичному суспільстві існує в тому випадку, коли воно сформульовано у вигляді позитивних законів держави. Але позитивне законодавство буде правом тільки тоді, коли законодавець виявить справедливе право з різноманітності закономірних, необхідних відносин між людьми і сформулює його у вигляді позитивних законів держави. Принципова можливість збігу права і законодавства корениться в розумності людської природи. Розум людини дає їй можливість створювати закони, які відповідають справедливому праву. Розумне, а отже, і правове завжди тією чи іншою мірою присутнє в позитивних системах законодавства. Але їхня розумність залежить від рівня розвитку суспільної свідомості, освіти як правителів, законодавців, так і народу, від системи виховання, фізичних, історичних, соціальних умов життя, конкретного суспільства, його форм правління і под.

Із зміною історичної обстановки і практики того чи іншого суспільства повинні змінюватись і його позитивні закони. Тому

229

Монтеск'є вважав за необхідне знайти за наявних умов ті фактори, які визначали б зміст позитивного права, були б тією об'єктивною основою, враховуючи яку законодавці могли б вірно складати і змінювати закони.

За вченням Монтеск'є, люди в суспільстві управляються не довільно, а згідно з різними факторами суспільного розвитку, такими як релігія, максимами управління, законами, побутом і звичаями. Всі вони впливають на природу людей і характер їхніх відносин між собою в процесі спілкування. Вони формують у державі загальний дух нації, який визначає історичні долі того чи іншого суспільства і є результатом взаємодії факторів суспільного розвитку не тільки в заданий час, а й у процесі історичного розвитку нації. Для законодавця завдання визначення загального духу пов'язане з установленням духу законів як відношення факторів суспільного розвитку (клімат, релігія, звичаї') до позитивних законів держави.

Розумний законодавець, знаючи фактори, які визначають дух законів і його співвідношення з законодавством у державі, може створювати і періодично змінювати відповідно до духу законів модель законодавства, яка адекватно відображатиме справедливе право держави на певному етапі її історичного розвитку. Ось чому в концепції Монтеск'є немає двох правових систем: природної та позитивної, які мають однакову нормативну силу. Позитивне законодавство держави певною мірою є природним, оскільки відображає дух законів.

Але мислитель застерігав, що законодавець постійно повинен розрізняти право і закон, видавати згідно з духом законів позитивні закони держави, бо в іншому випадку цс загрожуватиме цілісності й стабільності державного ладу і тих відносин, що він захищає. Розрізняючи право й закон, Монтеск'є в такий спосіб боровся за прогресивну для свого часу ідею - необхідність відповідності законодавства закономірному розвиткові соціальних явищ. Категорія «дух законів» стала основною ідеєю його праворозуміння.

Під впливом яких же факторів суспільного розвитку формується дух законів кожної країни і які способи його виявлення?

Одним із основних факторів, який впливає на законодавство країни, є її політичний устрій, природа правління. В республіці, де при владі перебуває весь народ, зміст законів залежить від порядку виявлення волі народу. Основними законами там будуть закони, які визначають право голосування, порядок голосування. Іншими словами, природа демократії передбачає чітко розроблену систему виборчих законів.

В аристократії закони мають дещо інший зміст. Тут зростає

230

значення законів, які зрівнюють знатних між собою та регулюють порядок здійснення влади службовими особами з гурту аристократів.

Природа монархії передбачає, за вченням Монтеск'є, наявність у країні основних законів, за допомоги яких монарх управляє державою, реалізуючи ці закони у своїй діяльності. Позитивні закони монархії містять права і прерогативи політичних станів: духовенства, дворянства, міщан, а також права парламентів і судів.

Природа деспотичного правління веде до того, що там основним законом є призначення візира.

Дещо детальніше мислитель перелічив ті закони, які випливають із принципів кожної форми правління, оскільки від цілісності й чистоти принципу залежить стабільність державного ладу. Республіканські закони повинні відповідати принципу республіки - доброчесності, монархічні закони - честі. Наприклад, для республіки Монтеск'є пропонував систему законів, які випливали з її принципу. їх мета - досягнути того, щоб усі громадяни і службові особи в державі керувались у своїх відносинах доброчесністю, якій відповідали, як уже було сказано, любов до батьківщини, прагнення до рівності й законності.

Важливу роль у виявленні духу законів різних держав відіграють фізичні властивості країни: її клімат, грунти, розміри, ландшафт та ін.

Розгляньмо спершу, як впливав клімат на характер законодавства в країні. Цей вплив опосередкований впливом клімату на природу людини, її пристрасті, риси характеру, здібності розуму. Оскільки характер розуму і пристрасті серця надзвичайно різні в різних кліматах, то закони повинні відповідати різноманітності цих пристрастей і характерів. У країнах із гарячим кліматом організм людини - слабкий, тіло втрачає силу, організм людини - байдужий, усі її нахили набувають пасивного характеру. Рабство таким людям видається легшим, ніж зусилля розуму, необхідні для того, щоб управляти собою. За таких умов можливі деспотичні закони, які обмежують свободу людей, а релігійні норми матимуть більше значення для регулювання відносин між людьми.

І навпаки, в країнах із холодним кліматом організм людини -міцний, люди - мужні та здатні захищати свою свободу, що веде до республіканських законів.

Утім, Монтеск'є вірив у великі можливості законодавця, озброєного знаннями основних закономірностей розвитку людини і суспільства. Клімат, писав він, визначає характер людей в їхньому дикому і первісному стані. У наш час, у державно організованому

231

суспільстві, основними факторами, які визначають законодавство, є природа і принцип правління.

На зміст позитивних законів впливають також розміри країни. Велика територія держави веде до виникнення в країні деспотичних законів, тоді як середні й малі розміри держави передбачають республіканські й монархічні закони.

На дух законів країни впливає й ландшафт. У гірській країні створюється республіканське законодавство, в рівнинній - аристократичні або монархічні закони.

Для визначення духу законів має значення й характер ґрунтів. Якщо ґрунт - родючий, то населення такої країни робить коло землі, що зумовлює монархічні або деспотичні закони. Селяни, які складають основну частину населення країни, менш ревниві до своєї свободи: вони дуже зайняті своєю працею.

Ще одним важливим фактором, який впливає на законодавство країни, є спосіб життя народу. Філософ не раз звертав увагу законодавця на ті способи, якими різні народи добувають собі засоби до життя - хліборобство, скотарство, торгівля, мореплавання і т. ін. Наприклад, у державах, в яких населення зайняте мореплавством, закони повинні забезпечити політичну свободу громадянам і мати республіканський характер.

На зміст законів впливає й чисельність населення. У країнах із численним населенням мають бути в наявності закони, які регулюють виїзд людей за межі країни. А там, де кількість людей у державі є незначною, мають бути закони, які заохочують збільшення населення.

Одним із факторів, що впливає на законодавство країни, Мон-теск'є назвав релігію. Релігія магометанська відповідає деспотичним законам, тоді як християнська релігія передбачає республіканські або монархічні закони.

Певний вплив на позитивне законодавство держави має, на думку мислителя, народний дух, тобто характерні психологічні риси того чи іншого народу, на яких позначилися його звичаї, традиції. Закони повинні відповідати народному духу, враховувати особливі риси народу в регулюванні різних відносин у країні.

Теорія Монтеск'є про множинність факторів законодавства була прогресивним явищем у юриспруденції, оскільки в ті часи панував погляд на законотворчість як на довільний процес, що законодавець міг на власний розсуд змінити закони і порядок речей, який відповідав їм. Мислитель характеризував законодавця дещо по-іншому. Законодавець, на його думку,- це передовсім учений, дослідник, який керується в процесі видання законів об'єктивними

232

закономірностями, що діють у суспільстві; він виражає в позитивних законах відносини, які склалися в суспільстві.

Сказане свідчить про те, що діяльність законодавця, хоч і визначається духом законів, має творчий характер, і сам законодавець є одним із факторів, який формує законодавство різних країн. Монтеск'є вважав, що тільки освічений законодавець, який має достатньо розвинені здібності та знання про цілі, принципи і правила нормотворчості, може адекватно відобразити в своїй законодавчій діяльності справедливе право. У цій концепції мислителя проявилася характерна для всіх політичних мислителів французького Просвітництва віра в людський розум, у широкі можливості просвітництва і законодавства для встановлення нових суспільних відносин.

Завершуючи цю тему, хочемо особливо наголосити, що вчення Монтеск'є про дух законів являло собою вагому спробу з'ясування об'єктивних закономірностей і логіки історично змінних позитивних законів, пізнання тих причин і факторів, які породжують їх. Така орієнтація юридичного пізнання на виявлення об'єктивних закономірностей виникнення і розвитку права сприяла поглибленню юридичних досліджень, збагаченню наукового потенціалу юриспруденції, підвищенню наукової якості юридичного знання. Теорія Монтеск'є відчутно вплинула на подальший розвиток вчення про право не тільки у Франції, айв інших країнах.

Концепція поділу влади Монтеск'є

Свої міркування про значення політичних установ, про дух законів Монтеск'є пов'язував із судженнями про сутність свободи і способи її забезпечення.

Мислитель дав два різні, але тісно між собою пов'язані визначення свободи. Свобода розумілася ним в основному як здійснення законності: «Свобода є право робити все, що дозволено законами».

Політична ж свобода полягає в нашій безпеці або, принаймні, в нашій упевненості, що ми в безпеці. Ця безпека гарантується пануванням законів у державі. Основне завдання політичного діяча, писав Монтеск'є, полягає в тому, щоб вказати засіб для забезпечення законності. Таким засобом, на його думку, є поділ влади, якого він обстоював слідом за Дж. Локком.

У державі, вважав мислитель, повинно бути три гілки влади -законодавча, виконавча і судова. Свобода не допускає поєднання двох, а тим паче трьох гілок влади у руках однієї особи, того самого

233

органу держави. Якщо гілки законодавча і виконавча будуть поєднані, то свободи не буде, бо можна побоюватися, що монарх чи сенат стануть видавати тиранічні закони, щоб так само тиранічно їх застосовувати.

Не буде свободи і в тому випадку, писав Монтеск'є, коли судова влада не відокремиться від влади законодавчої та виконавчої. Якщо вона з'єднана з законодавчою владою, життю і свободі громадян загрожуватиме свавілля, бо суддя буде законодавцем. А якщо судова влада поєднана з виконавчою, то суддя дістане можливість стати гнобителем. З цих міркувань Монтеск'є вважав за необхідне, щоб названі три гілки влади було надано різним органам. «Все загинуло б, якби в одній особі чи установі було поєднано всі ці гілки влади».

Законодавча влада, за вченням Монтеск'є, повинна бути вручена органові народного представництва, тобто парламентові. Король визнається носієм тільки виконавчої влади, а суд присяжних - тим органом, якому належить судова влада.

Найбільш послідовним утіленням цих принципів мислитель назвав державний лад Англії, хоча в Англії не було такого поділу влади, про якого казав Монтеск'є. Кабінет міністрів в Англії вже у XVIII ст. формувався не поза парламентом, а зі згоди парламенту.

Але в англійській конституційній монархії з її розрізненням «короля в парламенті» і «короля в уряді» здійснювався компроміс двох класів - буржуазії та нового дворянства.

Монтеск'є мріяв саме про такий порядок для Франції. Висуваючи свою теорію поділу влади, він, власне, рекомендував французькій буржуазії наслідувати англійський приклад.

І все ж таки вчення Монтеск'є про поділ влади вирізнялося значною новизною порівняно з попередніми концепціями. По-перше, філософ увів до складу влади, що підлягала розмежуванню, незалежні судові органи. Розглянута ним тріада (законодавчої, виконавчої та судової гілок) із часом стала класичною формулою теорії конституціоналізму. По-друге, розвиваючи своє вчення про поділ влади, Монтеск'є ввів порядок, за яким одна влада зупиняє, врівноважує іншу. Не можна провести між ними межі, яка цілком унеможливила би втручання однієї влади в діяльність іншої. Так, наприклад, монарх затверджує закони, а законодавець, своєю чергою, вирішує деякі питання управління, фінансові питання, питання організації війська і под.

Монтеск'є схвалював таку взаємодію гілок влади, вважаючи, що хоча вони певною мірою будуть стримувати, гальмувати одна одну, але в результаті вийде погоджений рух уперед. При цьому

234

гармонійність їхньої взаємодії забезпечуватиметься, на його думку, верховенством законів: сама держава, в якій здійснено поділ влади, реалізує свої функції у правовій формі. Крім того, провідну й визначальну позицію в системі різних гілок влади посідає, згідно з Монтеск'є, законодавча влада.

Соціальний генезис і соціальний сенс політичної теорії Монтеск'є - досить ясний. Він - безсумнівний прихильник буржуазних свобод. Проголосивши ідеї свободи слова, друку, обмеженого народного представництва, мислитель сформулював основні положення буржуазного правопорядку. Своїм вістрям принцип поділу влади був скерований проти королівського абсолютизму, зловживання владою, зосередження в руках монарха всієї повноти влади. Поділом влади Монтеск'є сподівався домогтися також зміцнення законності і встановлення твердих меж повноважень управління.

Але теорія поділу влади є теорією компромісу. Тенденція до компромісу з існуючими порядками проходить червоною ниткою через весь твір мислителя, що виражає поміркованість його полі-тико-правової концепції в цілому.

Ідеї «духу законів» знайшли практичне застосування в офіційних актах Установчих зборів Франції періоду революції 1789— 1793 рр. та в конституціях інших країн.

§ 6. Політичні та правові погляди діячів французької революції кінця XVIII ст.

Ідеї, що їх розвивали у своїх творах французькі просвітителі XVIII ст., знайшли відображення у виступах, діяльності та працях діячів французької революції кінця XVIII ст., а також її законодавчих актах. Ці ідеї також безпосередньо вплинули на виникнення державних установ, викликаних до життя революцією.

Відомим представником французької революції^ якобінського напрямку був Максиміліан Робесп'єр (1758-1794). Його світогляд складався тоді, коли просвітянська ідеологія завоювала провідні позиції у прогресивних прошарках суспільства. Найбільший вплив на нього справили політичні, юридичні та філософські погляди Руссо, палким прихильником якого Робесп'єр залишався впродовж усього життя.

У вченні Руссо найбільше його приваблювали: ідея народного суверенітету, грубе порушення тиранами суспільного договору, обгрунтування права народу на повстання, революційне завоювання народом його невід'ємних прав, створення демократичної республіки. Поділяючи основні погляди Руссо, Робесп'єр намагався послідовно проводити їх у життя. Але ми не розглядатимемо

252

розвиток його світогляду з усіх соціально-політичних аспектів, а звернемося лише до його праць із питань законності й правосуддя.

Загальновідома роль цього діяча в організації та проведенні революційного терору, у створенні революційних трибуналів, виданні багатьох законів про покарання підозрілих, ворогів народу, спекулянтів тощо. Але світогляд Робесп'єра на терор склався не відразу, а поступово. У дореволюційні роки, а також у перший період революції для нього була характерною поміркованість у поглядах на основні політико-правові проблеми.

У сфері законності й правосуддя він теж розвивав досить помірковані погляди. Робесп'єр виступав рішучим противником смертної кари. В цьому можна переконатися, розглянувши його промови і твори, написані ним у той час. Зокрема, 7 квітня 1790 р. він виступав з промовою в Установчих зборах «Про введення суду присяжних». Ця промова була пов'язана з обговоренням проектів законів про нову організацію юстиції. У своїй промові він палко захищав ідею суду присяжних, піддав нищівній критиці коронний суд, який вирішував і питання права, і питання вини, протиставивши йому таку організацію суду, за якої питання вини вирішувалось присяжними, а питання права - постійними суддями. У цьому Робесп'єр убачав запоруку об'єктивності й справедливості судового вироку. До того ж він вважав, що суд присяжних повинен бути створений не тільки з кримінальних, а й із цивільних справ. Але ця пропозиція Робесп'єра визнання не одержала.

Під час подальшого обговорення питання про запровадження суду присяжних Робесп'єр 1791 р. опублікував брошуру під назвою «Принципи організації присяжних і заперечення системи, запропонованої Дюпором». Ця праця - важливий етап у розвитку революційно-демократичних поглядів Робесп'єра з аспектів кримінального права і процесу. Роботу він почав із викладу сутності суду присяжних. Природа суду присяжних полягає в тому, писав Робесп'єр, що громадяни судяться рівними собі суддями, що права громадян охороняються від судового деспотизму, і всім цим досягається найбільша справедливість і неупередженість вироків. Звертаючись до характеристики суду присяжних, Робесп'єр назвав його священним, бо він представляє і закріплює права громадян.

У січні 1791 р. Робесп'єр виголосив промову «Про організацію кримінального правосуддя». Основи судочинства, запропоновані ним, полягали: а) в письмовому характері показів свідків, б) у винесенні вироку присяжними за їхнім внутрішнім переконанням,

253

в) в обов'язковій одноголосності присяжних для постановлення обвинувального вироку.

Одним із останніх виступів Робєсп'єра з питань судової реформи була промова в Установчих вборах про роль публічного обвинувача, в якій він охарактеризував обов'язки публічного обвинувача. Публічний обвинувач - це неупереджений захисник інтересів суспільства, захисник слабості й невинності. Він вважав, що встановлення публічного обвинувача є найважливішою умовою здійснення законності, створеною конституцією.

Велику промову в Установчих зборах виголосив Робесп'єр під час обговорення проектів законів з кримінального права. Ця промова була присвячена проблемі скасування смертної кари. Він намагався довести два положення: 1) що смертна кара не є справедливою; 2) що вона лише сприяє збільшенню кількості злочинів, аніж попередженню їх. Нинішнє суспільство не має права страчувати людину. Смертна кара могла існувати до вступу людини в громадянське суспільство. Ніщо не виправдовує страти злочинця, який уже не може заподіяти шкоди суспільству, оскільки перебуває в руках правосуддя. А тому закони, які встановлюють смертну кару,- безглузді, несправедливі та шкідливі для нації. Мета покарання полягає не в тому, щоб мучити винних, а в тому, щоб попередити злочин. Якби смертна кара попереджала злочини, то, очевидно, в тих країнах, де вона найбільше застосовується, повинно бути найменше злочинів, тоді як насправді відбувається навпаки. Французький народ, підсумував Робесп'єр, не повинен застосовувати як покарання смертну кару.

Навесні 1792 р. Робесп'єр розпочав видання щотижневика під назвою «Захисник конституції». У квітні того ж року він опублікував «Проект захисника конституції» - як програмний документ. У ньому Робесп'єр писав, що народ хоче жити під захистом конституції. Але більшість нації не знає, як користуватися благами і перевагами конституції. Тому обов'язок патріотів - скерувати добрих громадян до здійснення загальної мети, наближати їх усіх до принципів Конституції 1791 р., розкривати справжні причини суспільного безвладдя, критикувати поведінку політичних діячів, вишукувати способи усунення всіх хиб суспільного життя.

Будучи членом Установчих зборів, Робесп'єр критикував вади Конституції 1791 р., але після прийняття вимагав точного її виконання. Він був глибоко переконаний у тому, що для суспільного спокою необхідне найсуворіше дотримання вимог конституції. Робесп'єр не бачив кращого засобу забезпечення законності, як ви-

254

конання вимог конституції, а тому закликав французів об'єднатися на її основі та захищати її від усяких заворушників.

Питання революційної законності було висвітлено Робесп'є-ром і в його статтях і промовах, пов'язаних з обговоренням проектів.

Він брав діяльну участь у розробленні та обговоренні Декларації прав людини і громадянина та Конституції 1793 р. У проекті Декларації, запропонованому Робесп'єром, чітко виражено основні принципи, сформульовані Руссо, які визначали гарантії особи, її права, зокрема право чинити опір владі. Громадяни, писав він, мусять покірливо коритися властям. Але коли відбувається порушення невід'ємних прав громадян, вони не повинні коритися несправедливим велінням властей і мають право відбити подібне насильство силою. Коли громадянинові не надаються суспільні гарантії, він повертається до природного права самостійного захисту всіх своїх прав.

Сказане свідчить про те, що погляди Робесп'єра у дореволюційний час і перші роки революції були досить поміркованими. Але після встановлення революційної диктатури якобінців, в умовах боротьби з контрреволюцією, ставлення Робесп'єра до революційної законності різко змінилося. Він уже розвивав теорію революційного терору як єдино доцільного засобу боротьби з контрреволюцією, як особливу форму революційної законності в надзвичайних умовах громадянської війни та іноземної інтервенції. В умовах війни з зовнішніми і внутрішніми ворогами свободи, писав він, революційний уряд змушений вдаватись і до надзвичайних заходів. А ті, хто закликає до буквального виконання конституційних норм у цих умовах, є ворогами революції. Необхідно придушити внутрішніх і зовнішніх ворогів республіки або загинути разом із нею - таким було гасло Робесп'єра. А цього можна досягти лише застосовуючи до ворогів революції методи революційного терору. Такими були основні положення про революційну законність і революційне правосуддя, що їх розвивав Робесп'єр.

Дуже великий інтерес становить остання промова Робесп'єра, виголошена ним 26 липня 1794 р., напередодні контрреволюційного перевороту, першою жертвою якого став сам Робесп'єр. Як і в інших виступах, він багато уваги приділяв питанням революційної законності, як і раніше, обґрунтовував необхідність застосування до контрреволюціонерів суворих заходів революційного терору, але, можливо більше, ніж перше, казав про необхідність забезпечити влучність репресій, щоб уникнути непотрібних жертв.

255

Того ж дня Робесп'єр повторив промову в якобінському клубі. Наприкінці, як повідомляли очевидці, Робесп'єр сказав: «Проголошена мною промова є передсмертним заповітом. Я зрозумів це сьогодні. Кількість негідників така велика, що в мене немає надії уникнути їхньої помсти. Я гину без жалю, але заповідаю вам берегти пам'ять про мене. Вона залишиться дорогою для вас, і ви зумієте її захистити. Відокремте негідників від людей слабих, звільніть Конвент від негідників, зробіть йому цю послугу, якої він чекає від вас за прикладом днів 31 травня - 2 червня. Ідіть рятуйте знову свободу!»

У висновку можна сказати, що для багатьох діячів французької революції, зокрема й Робесп'єра, було характерним перебільшенням значення революційного терору в боротьбі з ворогами революції, в боротьбі за створення і зміцнення республіки. Це перебільшення випливало із властивого всім просвітителям перебільшення значення мудрих законів, із прийняттям яких нібито можливо за всіх обставин домогтися вдосконалення суспільних установ і відносин. Перебільшуючи взагалі «мудре» законодавство, якобінці перебільшували і своє терористичне законодавство, і його застосування на практиці, гадаючи, що воно приведе не тільки до фізичного знищення ворогів революції, а й до усунення причин, що їх породжують.

Для революційної теорії Робесп'єра характерним було те, що він протиставляв законність доцільності: законність, твердив він, необхідна для мирного часу, а для революційного часу придатна лише доцільність. Конституційні норми правосуддя, гарантії особи в кримінальному процесі - все це, на його думку, призначено для мирного часу. Але в умовах надзвичайних, в умовах наростаючої революції конституційна законність мусить відступити на другий план, поступившись революційному теророві, заснованому на чистій доцільності і не зв'язаному твердо окресленими процесуальними правилами.

Слід, однак, відзначити, що в певний момент розвитку революційного терору Робесп'єр, вочевидь, сам переконався в помилковості такого протиставлення законності й доцільності, коли впритул зіткнувся з крайнощами та ексцесами його практичного застосування та коли вжив деякі, щоправда, не досить рішучі й недостатні кроки до його обмеження.

Панування сили над правом, правовий нігілізм руйнують свободу, роблять її беззахисною перед лицем тиранії, заводять усяку революцію в безвихідь. Трагедія Робесп'єра - закономірний підсумок збігу багатьох обставин, серед яких вів перед нерозбірливий терор.

256

Видатним діячем французької революції кінця XVIII ст. був і Жан-Поль Марат (1743-1793). Його науково-політична діяльність розгорнулась у другій половині XVIII ст., в умовах розвитку французького Просвітництва, матеріалістичної філософії, тобто в період виникнення ідей і теорій, що відображали інтереси нових суспільних сил, які виходили на історичну арену. Зрозуміло, що ці ідеї мали великий вплив на формування його світогляду, а надто вчення Руссо.

Утім, ми не будемо розглядати погляди Марата з усіх соціально-політичних питань. Наше завдання - ознайомити вас із «Планом кримінального законодавства» як видатним твором революційної літератури останньої чверті XVIII ст., в якому вже чітко вирізнилися риси майбутньої якобінської теорії кримінального права.

Питання кримінального права привертали увагу Марата і до підготування ним «Плану...». У своїх працях «Польські листи» і особливо - «Ланцюги рабства» він торкнувся питань кримінального права, але спеціально ці питання було розглянуто саме у «Плані...». «План...» охопив усі основні питання кримінального права і процесу. Мислитель вважав, що не можна створити проект такого кримінального кодексу, який був би придатний для будь-якої нації чи історичної епохи. Він послідовно і неухильно проводив думку про те, що кримінальні закони нації, яка звільнилася від тиранії, суттєво відрізняються від кримінальних законів нації, яка перебуває під гнітом тиранії. Всюди, де можливо, Марат розвивав принципи кримінального права, призначені для вільної та щасливої нації. «Я пишу для вільних людей»,- відзначив у своєму «Плані...» філософ.

Критикуючи тогочасне законодавство, його жорстокість, несправедливість, тиранічність, Марат дійшов висновку про необхідність його знищення, зокрема тих законів, які закріплюють нерівність людей у суспільстві. Він гадав, що люди не повинні коритися законам, у складанні яких вони не брали участі, а навпаки, мають силою домагатися своїх невід'ємних прав.

Марат висловив досить прогресивну думку про те, що суспільство тільки тоді може карати порушників закону, коли воно виконає свої обов'язки перед усіма громадянами і створить умови для їх забезпеченого існування. Тим часом умови життя знедолених спонукають їх до скоєння злочину. Тому Марат вважав недостатньою саму лише відмову від тогочасної каральної системи. Необхідно, крім цього, усунути всі несправедливості, які існують у суспільстві, забезпечити працею всіх безробітних, навчити їх

257

ремеслу, створити безплатні школи і примусити до праці масу нероб. Лише після здійснення цих заходів суспільство матиме право карати тих, хто скоюватиме злочини.

Тож з'ясувавши в першу чергу соціально-політичну природу злочину, покарання тогочасних кримінальних законів, їхню тиранічну сутність, Марат перейшов до з'ясування та обґрунтування справедливих і мудрих кримінальних законів, їхніх принципів.

До цих кримінально-правових принципів Марат відносив:

1. Точність кримінального кодексу. В ньому не повинно бути нічого незрозумілого, невизначеного, довільного в уявленнях про злочин і покарання, важливо, щоб кожен достатньо розумів закони і знав, що його чекає, порушуючи їх.

2. Простота кримінального кодексу. Кримінальні закони не повинні боятися надмірної простоти. Закони мають постановляти лише те, що явно пов'язано з інтересами суспільства. Переобтяжити їх постановами, байдужими для блага суспільства, означало б зруйнувати їхню владу; коли люди бачать, що їм приписують речі малокорисні або забороняють речі дозволені, вони звикають дивитися на закони як на щось безцільне і закінчують презирством до їхнього авторитету.

3. Обов'язкове скасування тих кримінальних законів, які вже не оберігають інтересів суспільства.

4. Обов'язкове обнародування кримінальних законів.

5. Забезпечення гарантій дотримання кримінальних законів на практиці.

6. Зверхність принципу попередження злочинів над принципом покарання злочинців.

7. Публічність кримінального кодексу як одна з обов'язкових умов забезпечення законності. У системі виховання молоді повинно бути передбачено вивчення законів. Кримінальний кодекс, широко обнародуваний, мусить бути в руках у всіх і щоб кожен мав змогу купити його.

8. Недопущення аналогії в тлумаченні кримінальних законів. Марат писав: «Коли в законі немає постанови, то суддя, який є лише його знаряддям, повинен берегти мовчання, а підозрюваний повинен бути виправданий. Я згідний, що в цьому є дуже велика незручність, але вона, якщо хочуть викоренити із судів усяке свавілля і забезпечити суспільну свободу, є неминучою».

9. Забезпечення ефективності дії кримінальних законів. Намагання деяких осіб обійти закон призводить до посилення покарання. Однак цим не можна домогтися поваги до закону. Марат називав деякі заходи, які попереджали б злочинність: створення доброї

258

поліції, ліквідацію ігорних домів, будинків розпусти і т. ін. Він вважав за необхідне вигнати з держави тих дармоїдів, які не бажали чесно працювати, воліючи вести паразитичний спосіб життя.

Такі кримінально-правові принципи Марат сформулював у своїм «Плані...». Там же він запропонував струнку систему принципів, яким мало відповідати покарання в кожному добре організованому суспільстві, а саме:

1. Покарання повинно бути пропорційним злочинові. Суворе покарання легких проступків штовхає злочинців на скоєння тяжких злочинів, оскільки втрачається всяка відповідність між злочином і покаранням. Надмірна суворість покарання за легкі проступки спонукає суд до пом'якшення відповідальності або виправдання винного, що веде до нехтування законами.

2. Покарання повинно бути гуманним, особливо щодо тих людей, яких спонукають до скоєння злочину умови їхнього злиденного стану.

3. Покарання мусить не стільки мстити винному, скільки утримувати його від спокуси порушити закон.

У викладенні основних принципів кримінального права Марат спеціально не зупинявся на системі покарання. Цю систему можна встановити із запропонованої ним особливої частини кримінального права через узагальнення санкцій з окремих видів злочинів. У цій системі передбачалися такі види покарання: смертна кара кваліфікована, смертна кара проста, позбавлення волі - арешт, позбавлення волі в робітному домі, позбавлення волі у виправному домі, позбавлення волі в тюрмі, тяжкі громадські роботи, позбавлення прав громадянина, конфіскація майна, грошовий штраф, ганебне вигнання з посади, вирівнювання матеріальної шкоди, виві-шення оголошення: тут торгівець, який обдурює, виставлення біля ганебного стовпа та ін. Ця система характеризувалася, звичайно, суворістю, але вся тяжкість репресій спрямовувалася проти осіб, які посягали на інтереси народу.

4. Рід покарання повинен випливати з природи злочину. Торжество правосуддя і здійснення цілей покарання, на думку Марата, може бути забезпечено лише в тому випадку, коли покарання залежить не від бажання законодавця, а від природи речей. З цього положення він виснував таке: «Вивести покарання зі злочину є кращим способом встановлення співрозмірності злочину й покарання».

5. Покарання повинні бути рівними для всіх порушників закону. Марат дуже різко виступав проти станових привілеїв у визначенні покарання.

259

6. Обмеження суддівського розсуду у визначенні міри покарання за існуючого ладу. У добре влаштованому суспільстві не буде підстав для допуску судового розсуду у визначенні покарання.

7. Покарання мусить бути особистим, воно не повинно поширюватися на невинних членів сім'ї злочинця.

8. Покарання мусить бути невідворотним. Марат указував на те, що не м'якість покарання, а безкарність злочинів створювала безсилля законів. Тому важливо забезпечити такий порядок, за яким ні один злочинець не уникнув би правосуддя.

Такі загальні принципи, яким повинно відповідати покарання, розробив Марат у «Плані...». Вони знайшли втілення, конкретизацію та подальший розвиток в особливій частині кримінального права - в розділі «Плану...» під заголовком «Про злочини і покарання».

Особливу частину кримінального права автор переділив на вісім глав: 1) злочини проти держави, 2) злочини проти законної влади, 3) злочини проти безпеки особи, 4) злочини проти власності, 5) злочини проти моральності, 6) злочини проти честі, 7) злочини проти суспільного спокою, 8) злочини проти релігії. Зупинімося детальніше на деяких із них.

Особливий інтерес становило дане Маратом трактування державних злочинів. Він розрізняв неправдиві і справжні державні злочини. До неправдивих він відносив будь-яку дію проти царя, твори проти царя, опір несправедливим велінням царя, вбивство царя і под. На його думку, якщо ці дії є злочинними, то вони повинні розглядатися як звичайні кримінальні злочини.

Неправдивим державним злочинам Марат протиставляв справжні державні злочини, якими були: зрада батьківщини, утиски, хабарництво, крадіжка, підпал, змови, зловживання владою, крадіжка державного і громадського майна. Так він створював поняття державного злочину, яке відповідало правосвідомості нижчих верств тогочасного суспільства і розвивало основні форми злочинів, що вчинялися ворогами народу.

У «Плані...» є розділ, присвячений злочинам проти власності. Марат захищав інститут приватної власності, але за неодмінної умови справедливого її розподілу.

Дуже велике місце у «Плані...» зайняв розділ під назвою «Про злочини проти моральності». Детально розглядаючи такі злочини, автор у яскравих кольорах змалював картину безправного, пригніченого становища в суспільстві жінки, особливо з середовища трудового народу. Для успішної боротьби зі злочинами проти моральності він вважав за необхідне передусім забезпечи-

260

ти рішучу зміну звичаїв, вплинути на причини, що породжували ці злочини.

На останньому місці у «Плані...» розміщено злочини проти релігії. Марат пропонував установити незначні покарання за релігійні злочини. Наприклад, за церковну крадіжку, що каралася смертю, він пропонував установити такс саме покарання, як за крадіжку хатніх речей, що суперечило феодальній правовій та релігійній ідеології.

Детально розробивши принципи кримінального законодавства, покарання. Марат у третій і четвертій частинах «Плану...» детально розглянув принципи організації суду і судочинства. Він був переконаним противником постійного стану суддів і вважав, що для забезпечення справедливості правосуддя необхідно, аби кожен був суджений рівним собі. Суд мав складатися з 12 присяжних засідателів на чолі з суддею, озброєним знанням законів.

У «Плані...» Марат досить детально описав судову процедуру. Він вимагав публічності й гласності кримінального процесу, введення принципу змагальності. Щоб у суді було забезпечено рівність прав обвинувачених, належних до різних станів, щоб бідний мав реальну можливість захищатися, Марат вимагав і організації безплатного захисту.

Велику увагу він приділив доказам у кримінальному процесі та їх поцінуванню суддею. Природа доказів, вважав Марат, повинна відповідати природі злочинів, і кваліфікував ці докази за ступенем їхньої сили. Наприкінці мислитель вирізнив питання про врівноваження шкоди, заподіяної безпідставним притягненням до кримінальної відповідальності.

«План кримінального законодавства» автор написав за десять років до початку французької революції кінця XVIII ст. Природно, що в перебігу революції розвивались, конкретизувались і погляди мислителя з основних питань кримінального права.

Підводячи підсумки розгляду «Плану...», ми бачимо, що Марат багато уваги приділяв розкриттю природи тогочасних кримінальних законів, з'ясуванню причин їхньої нерівності тощо. Але центральне місце у кримінально-правовій теорії Марата посідали питання не формальних гарантій особи, а забезпечення справжньої охорони особи, особливо з нижчих верств населення. Водночас Марат перебільшував роль «доброго законодавства», моральних санкцій у справі корінної перебудови суспільства. Але, визнаючи історичну обмеженість його кримінально-правової теорії, не можна не поставитися з глибокою повагою до тих високих ідей, до того самовідданого служіння народу, яким характеризувався світогляд Марата - великого патріота своєї батьківщини.

261

§ 7. Політико-правові погляди французьких матеріалістів

XVIII ст.

У середині XVIII ст. провідна роль в ідеологічній боротьбі французької буржуазії проти феодально-абсолютистського ладу і його політико-правових доктрин перейшла до представників матеріалістичного напрямку. Французькі матеріалісти XVIII ст. були мислителями назріваючої революції. Нищівно критикуючи властиву феодалізму станову нерівність, деспотизм державної влади, свавілля і насильство, викриваючи державні та правові установи феодалізму і відповідну їм ідеологію, французькі матеріалісти протиставляли цим «нерозумним» інститутам такі, які, на їхню думку, виражали б інтереси всього суспільства, готуючи цим розуми людей до майбутньої революції.

Розроблена ними теорія «інтересу», ідеї обумовленості характеру людини суспільним середовищем, передусім політичними установами, а також рівності розумових здібностей людини, природної схильності до добра тощо мали прогресивне значення і свідчать про те, що їхня політична доктрина була кроком уперед порівняно з поглядами Вольтера і Монтеск'є.

Французькі матеріалісти, як і просвітителі XVIII ст., у своєму вченні про державу і право використовували теорію суспільного договору для пояснення походження держави і протиставлення «розумного» правління, тобто буржуазного, «нерозумному» - феодальному. Вони використовували природно-правову теорію для обґрунтування народного суверенітету, рівності, свободи і власності. Передові політичні ідеї обстоювали такі французькі матеріалісти XVIII ст., як Д. Дідро, К. Гельвецій, П. Гольбах. Саме вони дали ідеям, висунутим Дж. Локком, Монтеск'є, нове обґрунтування і прийшли до нових, радикальніших висновків.

Політико-правові погляди Д. Дідро

ДеніДідро (1713-1784), син ремісника, навчався в католицьких коледжах у Лонгре й Парижі. За вільнодумні та антирелігійні твори був арештований і ув'язнений. Але переслідування не злякали мислителя.

Політичну теорію Дідро викладено в працях, стосовних до Росії, яку він відвідав на запрошення Катерини II, де перебував упродовж п'яти місяців. У цих працях звертають на себе увагу критичні зауваження мислителя на «Наказ» Катерини. Дідро рішуче виснував, що російська імператриця, поза сумнівом, була деспотом, що при-

262

родну свободу індивіда зведено до нуля, а верховну владу нічим не обмежено. Він відкинув основний абсолютистський принцип «Наказу», буцімто монарх є джерелом усякої влади.

З-поміж інших праць Дідро слід вирізнити такі, як «Племінник Рамо» і «Монахиня», в яких він дав нищівну критику звичаїв феодального суспільства у Франції.

Основним у політичній теорії мислителя було поняття природи людини, яка відповідала її природному стану, коли люди не знали держави і писаних законів. Дідро змалював природний стан як такий, в якому люди жили розкидано і роз'єднано, але не знали нерівності. Взаємовідносини між ними спиралися на відчуття справедливості й несправедливості. Але в природному стані люди, маючи різні інтереси, часто зіштовхувалися між собою. А тому себелюбство та особистий інтерес змусили їх з'єднатись у суспільство заради набуття більшого щастя. Тільки заради надійнішої охорони свого щастя і самозбереження суспільство вибрало собі правителів. Щоб дати суспільству безпеку, свободу і могутність, необхідно було надати правителеві достатню владу, яка дозволила б йому встановити міцний порядок і спокій серед громадян, закріпити за ними їхнє майно, захистити слабких від сильних, покараннями стлумити пристрасті і т. ін.

Отже, державна влада, за вченням Дідро, виникла як продукт суспільного договору, який надав суспільству організовану політичну форму. Але, на відміну від Гроція і Гоббса, Дідро вважав, що суспільний договір не позбавляє людей їхніх природних прав - свободи і рівності. Об'єднуючись, люди лише частково передають державі свою природну незалежність, свої права, необхідні для забезпечення інтересів та об'єднання волі і сили всіх. Державна влада спирається на волю і силу народу, який є сувереном. «Лише нація є справжнім сувереном,- писав Дідро,- справжнім законодавцем може бути лише народ, лише воля народу є джерелом політичної влади».

Держава, отримуючи від громадян частину їхніх прав і свобод, вів далі філософ, компенсує їм це гарантуванням спокою, безпеки і щастя. Коли ж абсолютний володар відмовляється забезпечити основні права громадян та їхнє щастя, присвоює собі право самочинно змінювати основні закони своєї країни, коли він претендує на необмежену владу над громадянами своєї країни та їхнім майном, він стає деспотом. Порушення правителем невід'ємних прав людини робить суспільний договір недійсним і повертає народові право укласти новий договір. Із цього випливає, що влада правителя - не безмежна, вона обмежена законами країни. Громадяни держави повинні користуватися рівними правами та однаковими

263

обов'язками. Закони, писав Дідро,- цс міраж, якщо будь-який член суспільства може безкарно порушувати їх. Ось чому перша стаття основного закону повинна містити гарантії, які, на його думку, забезпечать законам їхній авторитет, а перший рядок цього закону мусить обмежувати правителя.

Дідро намагався пояснити відміни у формах держави, виходячи з вчення Монтеск'є про вплив зовнішнього середовища на форми правління. Він навів різницю між монархією та демократією. Монархія абсолютна чи необмежена - цс та форма держави, за якої верховна влада перебуває в руках однієї людини. Демократія ж розглядалася ним як форма держави, за якої влада перебуває в руках усього народу і не підлягає ніяким обмеженням.

У деяких працях Дідро виявляв свої симпатії до республіканської форми держави. Але навіть у досконалій демократії, вважав він, повну рівність усіх її членів не можна здійснити, і в тому, власне, й полягає причина розпаду таких держав. Немає абсолютно кращих форм, бо все перебуває в розвитку. Краща форма правління не та, що безсмертна, а та, існування якої - найтриваліше й найпостійніше. Загалом Дідро стояв за обмежену монархію з народним представництвом. Треба на конкурсній основі надати можливість усім громадянам домагатися вищих посад, звичайно за умови, що вони володіють певною власністю.

Дідро різко негативно ставився як до деспотії, так і до просвіченого абсолютизму. Боротьбу з деспотизмом він виправдовував, а право на опір тиранам називав законним. Але, виправдовуючи повстання проти тирана, мислитель не закликав до революції, вважаючи, що прогрес розуму приведе до усунення свавілля і деспотизму. Дідро, як і всі просвітителі і прихильники теорії природного права, перебільшував роль закону в перетворенні суспільства. Тому він наполягав на рішучому перегляді старих законів.

Мислитель вимагав рівності всіх громадян перед законом та гарантій їхніх політичних прав і свобод, охорони власності, надання селянам землі та звільнення їх із кріпацтва, рівномірного розподілу власності, недопущення ні розкоші, ні злигоднів. Тому на державу покладалося завдання покращення становища нсімущих. А для відвернення державних переворотів, Дідро рекомендував ужити заходів проти розорення знатних сімей, вважаючи, що їхня бідність небезпечніша за їхнє багатство.

Філософ вимагав також свободи торгівлі як зовнішньої, так і внутрішньої, перегляду системи мита, акцизу податків, щоб забезпечити нормальний розвиток торгівлі, засуджував обмеження у промисловості й опіку державою виробництва.

264

У галузі спадкового права Дідро висловився за рівний розподіл майна померлого між його дітьми та іншими родичами.

У галузі кримінального права мислитель певною мірою поділяв погляди італійського вченого-юриста Беккаріа. Він пропонував звести до мінімуму смертну кару, ганебні покарання, а використовувати злочинців на громадських роботах і частіше застосовувати грошові покарання, видаючи частину грошей потерпілому.

Дідро розрізняв законодавчу й виконавчу владу, хоча вважав, що монарх повинен поєднувати їх, і виступав проти надмірного обмеження влади правителя.

Сказане свідчить про те, що Дідро належав до передової групи французьких мислителів, які боролися проти феодальних порядків абсолютної монархії у Франції та інших країнах.

Політико-правові погляди К.-А. Гельвеція

Клод-Адр'шн Гельвецій (1715-1771) народився в Парижі, вчився в єзуїтському коледжі, згодом обіймав посаду генерального відкупника. У своїх творах «Про людину, її розумові здібності та виховання», «Про розум» мислитель блискуче розвивав передові ідеї французьких матеріалістів XVIII ст.

Заслуговує на увагу детально розроблена ним ідея про роль соціального довкілля в житті людини. Характер людини, писав він, -це продукт того середовища, яке її оточує, бо людина не народжується, а стає такою, якою вона є. її поведінка і характер визначаються становищем, в якому вона перебуває.

Для Гельвеція соціальне середовище, яке формує характер людини,- це передовсім політичні та правові установи. Це твердження філософа було значним кроком уперед у розвитку тогочасної політичної думки.

Мислитель твердив, що єдиною причиною людських дій, думок, пристрастей є фізична чутливість. До неї можна віднести найрізноманітніші прояви людської психіки і навіть такі явища, як муки сумління, дружбу, прагнення до влади, спілкування тощо. Джерелом останнього є інтерес і потреби. Завдання політики, за Гельвецієм, полягає в умінні управляти людськими пристрастями і використовувати їх в інтересах суспільства. Пристрасті - це єдиний рушій суспільного життя. Великі справи здійснюються в результаті пристрастей. Тому законодавці повинні не придушувати пристрасті, а вміло керувати ними. Доброчесність і щастя народу -наслідок мудрості його законів.

Гельвецій вважав, що вищим законом, обов'язковим для всіх,

265

незалежно від соціального становища й посади, є суспільне благо, яке випливає із суспільних інтересів. Закони майбутнього суспільства повинні своєю метою мати загальне благо. Вони покликані забезпечити щастя та інтереси більшості громадян. Найважливішими з них філософ вважав закони про охорону власності, називаючи їх природними. Однак у питанні про сутність природного права в поглядах Гельвеція не було чіткості й послідовності. З одного боку, він розходився з ученням природного права та ніби заперечував незмінність і вічність природних законів, спертих на абсолютну справедливість; з іншого - заявляв, що народи наближаються до природного права з прогресом розуму, і сам проголошував природні закони у своєму моральному катехізисі.

Природні закони, гадав мислитель, утверджують необхідність власності, захист особи, свободу думки, безпеку, необхідність покарання тих, хто порушує ці права. Збереження власності - моральний бог держави: вона підтримує тут домашній мир і сприяє торжеству справедливості. Люди для того й об'єдналися, щоб забезпечити свою власність.

Отже, для Гельвеція ідеальний суспільний лад - приватновласницький. Але він виступав проти різкої майнової нерівності. Тому завдання ідеальної держави - законодавче регулювання відносин власності, щоб розподіляти її справедливо, збільшуючи кількість власників. Таке регулювання мислитель пропонував здійснювати згідно з принципом «соціальної корисності», тобто з урахуванням тієї реальної користі, яку громадянин держави приносить суспільству своєю діяльністю. На його думку, мудрий законодавець повинен, насамперед, подбати про працівників, тих, хто безпосередньо виробляє матеріальні блага, створює основу суспільного життя, потім про те, щоб загальнонародне багатство розподілялося відповідно до внеску кожного в загальну скарбницю суспільних благ і відповідно рівномірно серед усього населення.

Але такий рівномірний розподіл передбачав обмеження людьми своїх потреб. Гельвецій вважав, що це завдання може бути вирішено за допомоги просвітництва. Необхідно роз'яснювати людині закони суспільного функціонування і розвитку, її місце й роль у суспільстві. Водночас він розумів, що для такої складної проблеми, як задоволення людських потреб, самого лише просвітництва людей недостатньо. Для забезпечення справедливого розподілу суспільних благ законодавцям необхідно створити такі закони, які підтверджували б у суспільстві престижність інтересів людей до соціальних почестей, а не інтересів до багатства і розкоші. Все це свідчило про те, що Гельвецій, як й інші французькі матері-

266

алісти XVIII ст., перебільшував роль законодавця й законів у житті суспільства.

Надаючи вирішального значення законам у суспільному розвитку, філософ розглядав також проблеми найкращих форм правління в майбутньому ідеальному ладі, хоча для нього сутність полягала не у формі влади, а в її змісті - чи діяла вона в інтересах загального блага, чи ні. Для Гельвеція це було визначальним принципом в оцінюванні тих чи інших форм влади. Мислитель ненавидів деспотизм, але й не був прихильником революції. На його думку, всі зміни повинні бути поступовими і здійснюватися через реформи, зокрема закони.

Негативно ставлячись до деспотії та вороже до аристократії, Гельвецій з явною симпатією казав про республіку з демократичними принципами. У своїх працях філософ особливо підкреслював переваги республіканської форми правління для забезпечення гармонійного зв'язку між приватними й загальними інтересами, для гарантування максимальної політичної свободи громадян і корінного поліпшення людських звичаїв.

Будучи натхненний прикладом Сполучених Штатів Америки як політичним ідеалом, Гельвецій висунув ідею федеративної держави, складеної з 36 невеликих республік, які мали рівну територію та управлялися на основі однакових законів.

Кожна республіка мусила мати своїх виборних службових осіб і власну поліцію. На чолі федерації мала стояти верховна рада, сформована делегуванням від кожної республіки чотирьох депутатів. Верховна рада відала питаннями ведення війни, політичними справами, спостерігала за тим, щоб закони республік змінювалися тільки за згоди всіх.

У своїх міркуваннях про республіканську форму і спробах змалювати контури майбутньої держави у формі республіки Гельвецій випередив не тільки Монтеск'є, а й Гольбаха. Зате в його поглядах на суспільство і державу не було достатньої чіткості й послідовності. Його міркування про походження суспільства і держави свідчили про відсутність у нього знань і фактичних даних про первісний стан людини. І все ж він писав, що людина в той час була слабкою, кепсько озброєною і могла стати жертвою ненажерливості сильніших тварин, ніж вона. Тому з метою самозбереження і добування засобів до існування їй необхідно було об'єднатися з подібними до себе. Але чи укладався при цьому якийсь договір - невідомо.

З іншого боку, Гельвецій зазначив, що причину утворення держави треба шукати в нерівному розподілі майна, а причину походження такої держави, як деспотія, він убачав у прагненні кожної

267

людини бути деспотом. Негативно ставлячись до деспотизму, мислитель у своїх творах обґрунтовував право народу на опір тиранам. Влада, що здобута силою та втримується за допомоги сили,-це така влада, яку сила може відкинути. «Хоч би як називався ворог народу, останній завжди може вступити з ним у боротьбу і знищити його». Але Гельвецій, як уже відомо, і революцію вважав небажаною, надаючи перевагу проведенню суспільних перетворень мирним способом.

Отже, політико-правові погляди Гельвеція певною мірою були кроком уперед у теоретичному усвідомленні соціальної природи людини, її свідомості, політичного життя, потреб і звичаїв. Вони теоретично обґрунтовували вимогу демократичних прав і свобод, будучи скерованими безпосередньо проти основ феодально-абсолютистського ладу.

Політичні погляди Гольбаха

Поль-Анрі-Дітріх Гольбах (1723-1789) теж був одним із провідних діячів французького Просвітництва і видатним представником французького матеріалізму XVIII ст. Народився в Німеччині, але все свідоме життя провів у Франції. Перу Гольбаха належали такі твори, як: «Система природи», «Природна політика», «Суспільна система» та ін. Більшість його творів друкувалися в Голландії, анонімно або під чужим ім'ям. їх поширення у Франції жорстоко каралося королівським судом.

Гольбах, як й інші французькі матеріалісти, не поширював матеріалізм на вчення про суспільство, державу і право. Будучи матеріалістом «знизу», він залишався ідеалістом «зверху», даючи ідеалістичне пояснення процесу суспільного розвитку.

Філософ також не був прихильником революції та висловлював досить помірковані погляди. І все ж вони були прогресивними, особливо в тій частині, де він виступав проти феодальної системи та абсолютизму.

У названих вище творах Гольбах писав, що людина є продуктом соціального середовища, вирішальна роль в якому належить не виробничій діяльності людей, а їхній ідеології. «Думки правлять світом»,- вважав він. Але коли намагався відповісти на питання, як утворюється це соціальне середовище, то потрапляв у замкнене коло, позаяк соціальне середовище, за його вченням, створюється тими ж людьми, суспільною думкою. При цьому він гадав, що значну роль у формуванні цієї думки відігравали уряд і закони.

Погляди Гольбаха на походження й сутність держави і права

268

були близькими до поглядів інших представників вчення про природне право, але з деякими особливостями. Він, як і Гоббс, вважав, що основна властивість людини - егоїзм, прагнення до власної користі. Власна користь штовхає людей до створення держави. А водночас природною властивістю людини є прагнення до спільного життя з подібними до себе істотами. Суспільство, писав він,- продукт природи. Природа влаштувала так, що людина повинна жити в суспільстві. З цього випливає, що в його вченні вся діяльність індивідів у їхньому взаємному спілкуванні, наприклад, мова, любов і т. ін., зображаються у вигляді відносин користі й використання.

Гольбах не поділяв думки тих представників вчення про природне право, які вважали, що людство до державності перебувало в природному стані. Він заперечував реальність природного стану, вважаючи його надуманим. Мислитель твердив, що основою держави є договір, під яким слід розуміти сукупність явних чи уявних умов, які й поєднують людей у суспільство. Це - закони співжиття, яким мають коритися всі люди, оскільки індивід не може нічого вимагати від інших, не даючи їм зі свого боку ніяких вигод. Це, на його думку,- вимога закону самої природи, і виконання цієї вимоги необхідне для людського щастя.

Із цього поняття Гольбах виводив усі чесноти, в основі яких лежить справедливість. Із принципу справедливості випливають, гадав він, вимоги людинолюбства, співчуття, благодійність і т. ін. Сукупність цих вимог складає природне право, основа якого лежить у природі людини.

Природні закони встановлюють найважливіші принципи суспільних відносин; вони - вічні й невідчужувані, вищі людських законів, які повинні з ними узгоджуватися. До основних природних прав Гольбах відносив свободу, власність та безпеку. Порівнюючи природні закони з позитивними, він твердив, що останні мусять формуватися на основі перших. Але якщо природні закони незмінні, то позитивні змінюються в конкретних умовах розвитку суспільства.

У суспільстві, провадив далі мислитель, діють основні закони, що визначені суспільним договором і, своєю чергою визначають взаємовідносини між сувереном і народом. Закони, які випливають із суспільного договору, обмежують владу правителя, примушують управляти в суспільних інтересах. Вони визначають повноваження суверена, його права, а також те, в яких межах народ зобов'язаний йому коритися. Основне завдання правителя - охорона природних прав людей. Інакше народ може відмовитися коритися суверенові, оскільки суверенітет завжди належить народові, тож він може розірвати договір із правителями.

269

Отже, утворення держави Гольбах пояснював у дусі вчення про природне право. Люди, вважав він, народжуються з різними пристрастями, через що в суспільстві може виникнути небезпечна боротьба цих пристрастей. Якби перемогли сильніші, то пригнічували б слабших, а хитрі обманювали б простодушних. Аби цього не сталося, кожне суспільство відчуває потребу в єдиній сильній владі, яка дістає право керувати всіма членами суспільства. З цією метою кожний член суспільства повинен відмовитися заради власного блага від своєї незалежності, яка може виявитися небезпечною як для неї самої, так і для інших. Індивід підкоряє свою волю центральній силі, урядові. Уряд же Гольбах визначав як силу, встановлену загальною волею для того, щоб управляти діями всіх членів суспільства для досягнення його мети. Ця мета - рівність, свобода, безпека і щастя всіх. Відразу, як тільки встановлюються уряди, виникають і нові відносини. Один або декілька індивідів наказують, інші коряться. Один стає сувереном, інші - підданими.

Незначну увагу в своєму вченні про державу і право мислитель приділяв формі держави, оскільки гадав, що основне - не у формі правління, а щоб у суспільстві діяли добрі закони. Він розрізняв такі форми держави, як демократію, аристократію та монархію. До перших двох ставився негативно, надаючи перевагу монархічній формі держави. Але він вважав прийнятною лише обмежену монархію, в якій має місце народне представництво, бо в іншому разі монарх легко перетворюється в тирана. Однак Гольбах допускав обмеження виборчого права майновим цензом. Із цього випливає, що народним представником може бути тільки власник землі, яким є батько сім'ї. Лише він є справжнім громадянином, який має інтерес у суспільній справі та зв'язаний з батьківщиною своїм майном.

І все ж таки Гольбах був прихильником конституційної монархії, яка, на його думку, може бути побудована так, щоб забезпечити громадянам користування їхніми природними і невідчужувани-ми правами, щастя найбільшої кількості громадян. Все це може бути здійснено лише тоді, коли кожному громадянинові буде надано свободу в правомірних межах, яка дає кожному індивідові можливість домагатися свого щастя, не завдаючи шкоди іншим громадянам.^

Свобода, як природне право людей, писав філософ,- невідчу-жувана. її виразом є свобода слова, друку, думки і совісті. Із свободи випливає низка прав, і насамперед - охорона особи і власності громадянина. Але, кажучи про рівність і свободу, мислитель не йшов далі визнання формальної рівності громадян перед законом і формальної свободи - свободи власників.

270

Як і Монтеск'є, Гольбах вважав, що добре організована держава має базуватися на поділі влади. А в тих випадках, коли представники народу зрадять його, підтримуватимуть монарха в його несправедливих діях, за допомоги яких він може стати тираном, народ може позбавити їх своїх повноважень.

Мислитель, отже, визнавав невідчужуване право народу на повстання проти тиранів. Він ненавидів деспотизм, але боявся й революції. Істина, писав він, діє мирним, хоч і повільним, шляхом. Голос розуму не вимагає повстань і крові. Тільки освіта покращує становище людства. Тому перехід до запропонованого ним суспільства, в якому буде забезпечено свободу, рівність, безпеку і щастя, він пов'язував у цілому з прогресом розуму, з потребами.

Незважаючи на поміркованість політичних поглядів Гольбаха, його критика політичних і правових інститутів абсолютизму, як й інших французьких матеріалістів, відіграли велику роль у підготуванні розумів для майбутньої революції.

Політична ідеологія європейського соціалізму XVIII ст.

У XVIII ст. справа змінилася докорінно. Гостра криза феодального ладу у Франції та інших країнах обумовила бурхливий розвиток передової політичної думки. Прогресивні мислителі шукають вихід із глухого кута, в якому опинилася Франція з 25-мільйонним населенням. Провідне місце посідали ідеологи буржуазії Вольтер, Монтеск'є, Руссо, Гольбах, Гельвецій та ін., про політичні погляди яких йшла мова вище.

Поруч із буржуазною політичною ідеологією розвивалася політична ідеологія соціалізму як самостійна течія політичної думки. Основним способом теоретичного обґрунтування соціалізму був панівний у той час раціоналізм, теорія природного права. Однак ідеологи соціалізму інакше, ніж просвітителі, використовували комплекс ідей цієї теорії, вкладаючи в них інший зміст. І просвітителі, і соціалісти ставили питання про необхідність перебудови суспільно-політичного ладу Франції, але вирішували його по-різному: якщо царство розуму просвітителів являло собою ідеалізоване царство переважно буржуазії, то соціалісти визнавали тільки комунізм. Якщо просвітителі виходили з думки про ізольовану людину в природному (додержавному) стані, яка об'єдналася в суспільство лише в результаті суспільного договору, то початковим станом людської історії, за вченням соціалістів, була «золота доба», коли люди вже були об'єднані в суспільство, засноване на колективній праці та суспільній власності. Суспільний договір не

27!

посідав у теорії соціалістів того важливого місця, яке мав у просвітителів. Значно більше уваги соціалісти приділяли проблемі виникнення приватної власності, ніж питанню про утворення держави. У загальній раціоналістичній концепції соціалізму форми власності, виробництва і розподілу розглядаються як основа суспільної будови, як фактори, що визначають природу держави і права.

Інакше, ніж просвітителі, соціалісти трактували і проблему природних прав людини, вилучивши з кола тих прав приватну власність. Вони вважали, що права і свободи особи матеріально гарантуються і стають реальними тільки на основі ліквідації приватної власності. Тим часом історичний досвід будівництва соціалізму на 1/6 частині світу довів помилковість подібних поглядів не тільки соціалістів XVIII ст., а й наступних поколінь, бо саме приватна власність є необхідним і найважливішим стимулом до праці, основою демократичних прав і свобод, добробуту народу.

Першим і найбільш своєрідним твором комуністичної літератури Франції XVIII ст. став «Заповіт» Жана Мельє (1664-1729). Про життя Мельє відомо небагато. Син ткача, закінчив духовну семінарію і став священиком. Його життя закінчилося трагічно: він постійно заступався за селян, в результаті чого у нього виник конфлікт із місцевим сеньйором та єпископом. Усвідомлюючи свою безпомічність, Мельє заморив себе голодом.

«Заповіт» був написаний ним тоді, коли він уже наважився піти з життя. Готуючись до відходу, Мельє ще мав сили зробити те, на що не наважився скоріше: відкрито сказати про людські відносини, про державу, про державний лад. У «Заповіті» мислитель піддав нищівній і всебічній критиці суспільні відносини тогочасної Франції. У своїм поцінуванні політичного ладу і його установ Мельє виходив із постулатів моралі, іноді формулюючи їх як норми природного права. «Найбільше благо для людей,- писав він,- мир, доброзичливе ставлення один до одного, справедливість. Це -джерела людського щастя. Найжахливіше в житті - розбрат, злоба, брехня, несправедливість, лицемірство і тиранія. Вони руйнують у людях усе краще і є джерелом усіх хиб і нещасть, серед яких люди проводять своє життя».

Сказавши це, мислитель подав детальну критику найважливіших, на його погляд, нещасть тогочасного соціального порядку. На перше місце серед цих нещасть він поставив нерівність людей у суспільстві. Одні, писав Мельє, ніби народжені, щоб панувати над іншими та одержувати в житті різні задоволення, а інші - щоб бути нещасними рабами і все життя працювати в злиднях. Але ж усі люди за своєю природою мають рівне право жити і ходити по

272

землі, користуватися своєю природною свободою і необхідною кількістю земних благ, корисно працювати для одержання всього, що необхідне для життя. Нинішня ж нерівність між людьми несправедлива і явно суперечить природному праву.

Друге нещастя, на думку Мельє, полягає в тому, що за рахунок народу живе багато людей, зовсім для нього безкорисних. До таких людей він відносив не тільки жебраків, які з жебрацтва зробили собі ремесло, а й багатих гультіпак, нероб, які живуть у постійних розкошах, турбуючись лише про те, як приємніше провести час. До цієї категорії людей філософ відносив і духовенство, юристів, збирачів податків та ін. Всі ці люди, казав він, одержують задоволення від розорення бідного народу, вони вдоволені, коли їм таланить піймати когось у свої тенета і захопити добру здобич.

Із критикою соціальних відносин феодального порядку Мельє безпосередньо пов'язана критика його політичної форми - абсолютизму. Всі властителі, всі королі та князі - тирани, таке основне положення мислителя. Вони завжди і скрізь пригнічують підвладні їм народи, роблять у своїх державах все, що тільки їм вигідно. Королі руйнують добробут народу не тільки різноманітними тяжкими податками, а й війнами, оскільки вони відбуваються за рахунок життя і майна бідного народу. Мельє викривав безпощадну податкову систему абсолютизму, заявляючи, що королі доводять народ до виснаження, дозволяючи відкупникам і збирачам податків збагачуватися за рахунок населення.

Мельє справедливо зауважив, що не народи створені для правителів, а правителі для народу, що обов'язок правителів полягає в гарантуванні народам спокою та безпеки, що метою всієї діяльності короля мусить бути благо народу. У своїй критиці феодальних відносин та абсолютизму мислитель пішов значно далі, ніж інші представники опозиційних політичних течій у Франції початку XVIII ст.: його ідеал - не покращення феодально-абсолютистських порядків, а їх повне викорінення.

З критикою феодалізму та абсолютизму у Мельє тісно перепліталася критика приватної власності й сім'ї. Одне з найпоширеніших нещасть суспільного життя, вважав він, полягало в тому, що всі блага та багатства землі були в приватному володінні. Виникла жахлива нерівність: одні, нічого не роблячи, жили в блаженстві й достатку, ніби в раю, інші - у стражданнях і злигоднях. Але ж природа достатньо родюча, аби дати все, що потрібно всім поміркованим і працелюбним людям. Тільки праця є джерелом багатства. Тому всі мають право користуватися частиною благ земних, але за умови виконання якоїсь корисної праці. У нормальному

273

суспільстві повинен панувати принцип рівності в пращ й насолоді. А для здійснення цього принципу необхідно, щоб виробництво і споживання були побудовані на засадах спільності.

З цією метою Мельє пропонував організувати життя суспільства на комуністичних засадах. Усі жителі одного міста чи однієї парафії мають складати одну сім'ю, жити мирно і спільно, їсти ту саму страву, мати однакову добру одежу і взуття, однаково добре житло. Всі зобов'язані брати участь у праці, кожен відповідно до своєї спеціальності. За таких умов кожен матиме все необхідне для існування. Після такого перетворення суспільного ладу не буде обману, крадіжок, пограбувань, судових процесів. Праця розподілятиметься рівномірно, і нікому не доведеться виконувати непідсильних робіт. Ідеальне суспільство, отже, уявлялося мислителеві сукупністю громад-парафій. Ці громади задля збереження миру і взаємної допомоги укладатимуть між собою союзи, адже без взаємної допомоги їхній добробут не буде міцним.

У характеристиці основних осередків нормального суспільства Мельє відчувалася тенденція до грубої зрівнялівки, до споживацького комунізму. Шлюбу в розумінні юридичного зв'язку в нормальному суспільстві теж не повинно бути. Жінки й чоловіки мають бути, на його думку, у своїх статевих зносинах зовсім вільними. Коли вони відчуватимуть, що їм тяжко жити разом, вони вільно розійдуться та укладуть нові союзи. Тоді, вважав мислитель, не буде нещасливих шлюбів: єдиним мотивом шлюбного співжиття буде взаємний потяг і доброзичливість. Покращиться й становище дітей. Вони не страждатимуть від злигоднів, голоду й холоду. Громада утримуватиме їх власним коштом, турбуватиметься про їхні виховання і освіту.

Отже, весь суспільний лад, на думку Мельє, перейнятий несправедливістю. Яким же чином, запитував він, тримається ця явна несправедливість? Яким же чином меншість примудряється владарювати над більшістю і експлуатувати її? Чому пригнічені терплять і коряться? І відповідав. Це тому, по-перше, що багаті люди використують для підтримки вигідного їм порядку пряме насильство. Організацією такого насильства є держава. Той, хто насмілиться ^чинити опір державі, її наказам, ризикує бути схопленим і загинути. По-друге, народ терпить цю несправедливість тому, що неосвічений. Прості люди не можуть розплутати сітки помилок, що навмисно підтримуються людьми, які добувають із них для себе користь. Живучи у вічних злиднях, у тяжкій праці, не одержуючи ніякої освіти, люди не розуміють, що їхнє становище суперечить природним правам людини.

274

Мислитель вважав, що в збереженні й поширенні небезпечних помилок велику роль відігравала релігія, ставлення до якої в нього було двояке: з одного боку, він критикував її за те, що вона підтримувала уряд, гірше якого не могло бути, що виправдовувала і санкціонувала всі зловживання тогочасного ладу, доводив, що вона - несправедлива. Бо якби вона була справжньою релігією, то мала б засуджувати і клясти несправедливість. Очевидно, казав Мельє, християнська релігія тільки на початку свого існування прагнула до здійснення ідеалу спільності як найкращої форми співжиття. Видно це не тільки з того, що вона проповідувала принцип рівності й братерства, закликала до боротьби з багатством, а й із того, як жили перші християни: вони віддавали все, що мали, у спільне користування, і серед них не було бідних. Але таке становище в початковому християнстві проіснувало недовго. Уже в другій половині II ст. із загальної маси виокремилися люди розумні, честолюбні, жадібні до багатства. Проникнувши в середовище ранніх християн, вони почали видавати себе за богів, або посланців богів, почали примушувати людей коритися своїм наказам, як велінням божества, і набули таким чином владу, а разом із нею помалу й багатство. З ранньохристиянського вчення було вилучено ідеї боротьби проти багатства, заклики до рівності й братерства.

Після того як зникли ці ідеї, основними ідеями стали непротивлення злу насильством, визнання приватної власності, покора державній владі, підкорення жінки чоловікові. Ця нова релігія, на думку Мельє, схвалювала і навіть заохочувала зловживання, противні справедливості й доброму управлінню. Вона заохочувала багато несправедливих утисків. Таку релігію мислитель в основному відкидав.

З іншого боку, Мельє знаходив у Біблії, інших книгах Святого Письма думки, подібні до своїх, і охоче використовував їх для покріплення своїх доказів. Безконечно мудрий, добрий і справедливий Бог, писав він, не може підтримувати такого ганебного зла, як суспільна нерівність або тиранія королів. Сам Христос велів дивитися на людей як на братів; і язичницька, і християнська філософія однаково визнають природну рівність людей.

Отож, головну опору тогочасного ладу, за вченням Мельє, становила неосвіченість мас, тому всі зусилля треба спрямувати на їхню освіту. В цьому полягав основний обов'язок освічених людей. Але це - лише попередня умова. Мислитель не вважав освіту єдиним засобом здійснення ідеалу. Він відкрито закликав до збройного виступу проти тиранів, звеличував тирановбивство, хоча

275

розумів, що люди, які були природними противниками політичного ладу і несли на своїх плечах його тягар, були розрізнені, не знали солідарності. Але ж у справі такої важливості, як боротьба з гнобителями, необхідні взаємне довір'я і згуртованість. Він закликав до об'єднання народів та організованих дій трудового люду.

Ідеї комунізму у Франції розвивав і Мореллі (близько 1715-?), про життя якого майже нічого невідомо. Його перу належало декілька книг про виховання і освіту. Але найзначніший твір Мореллі - «Кодекс природи або справжній дух її законів». Спершу твір був опублікований анонімно і деякий час приписувався відомому французькому матеріалістові Дідро. І лише 1841 р. він вийшов під ім'ям Мореллі.

Теоретичною основою міркувань Мореллі були деякі положення природно-правової доктрини, а також теорії інтересу. Із теорії природного права філософ запозичив уявлення про природний стан, а також протиставлення штучних законів, установлених людьми, вічним і незмінним законам природи. Але на відміну від представників школи природного права Мореллі зображав природний стан «як золоту добу», коли люди корилися тільки законам природи, що встановлювали спільність майна і загальний обов'язок працювати. В його концепції не було місця суспільному договору, який поклав край природному стану, а відмову від законів природи мислитель зображав як результат не народного волевиявлення, а помилок і хитань перших законодавців. Всі штучні закони, встановлені людьми, суперечать законам природи, оскільки вводять і утверджують протиприродну приватну власність.

Значне місце у творах Мореллі посідала теорія інтересу, згідно з якою діяльність людини визначається її прагненнями до самозбереження і до можливо кращого життя. Збіг приватних інтересів із суспільним благом можливий, за його теорією, лише в разі розумної організації суспільства, коли кожному індивідові вигідно бути доброчесним.

Мореллі вважав, що основною причиною, яка обумовила розрив суспільних та особистих інтересів, виникнення лихих пристрастей, була приватна власність. Відповідно єдино можливою основвю розумного ладу він оголосив спільну власність, за якої тільки й можливий збіг особистих інтересів із загальним благом.

Виходячи з викладених посилань Мореллі розвивав оригінальну концепцію історії людства. Природа створила людину таким чином, що її потреби дещо перевищували можливості їх задоволення, тому людина стала активною. Потреби людей породжували

276

їхнє загальне і взаємне моральне тяжіння. Зближення з іншими людьми виявилося вкрай необхідним для кожної людини. І люди об'єднались у суспільство, яке називалося природним станом. У ньому діяли закони природи, а люди жили сім'ями, без держави, і серед них панувала згода і єдність. Але цей природний порядок, на його думку, було порушено встановленням приватної власності, яка породила в людях жадібність - основний ґандж, за яким слідують усі інші. Люди почали протиставляти своє приватне благо загальному. Вони переслідували приватний інтерес, а не загальний.

Власність і породжена нею жадібність, панування приватних інтересів приводили до встановлення деспотизму, ввергли людство у стан варварства, а затим - і повного занепаду.

Мореллі у своїх працях підкреслив нову природу влади, заснованої на спільній власності. її завдання - управління суспільним виробництвом, здійснення передусім господарських функцій. Мислитель характеризував нову державу як форму правління, що розподіляє роботи суспільства в певній пропорції між його членами. Сама ж влада уявляється Мореллі тільки як знаряддя здійснення законів природи: хоч би яким був її устрій, вона організується лише як влада виконавча і спостережна.

Урядовий механізм може бути, за вченням Мореллі, влаштований по-різному, звідси - різноманітність форм влади, завданням якої є здійснення законів природи. Політичною організацією ідеального суспільства Мореллі не переймався. Народ, гадав він, може встановити демократію, тобто керівництво всіх батьків сімей, він може передати владу деякій кількості мудреців, тобто створити аристократичне правління; він може, зрештою, вручити державну владу одній особі і створити таким чином монархію.

В організації суспільної влади Мореллі прагнув обійтися без виборів. Йому здавалося, що виборність порушує принцип рівності, тоді як у суспільстві рівних усі однаковою мірою гідні бути вибраними.

Основна структура публічної влади згідно з «Кодексом природи» була такою. Нація переділяється на провінції, провінції криють у собі міста, міста поділяються на триби, а триби - на сім'ї. У кожному місті є сенат, сенатори якого - батьки сімей після 50 років життя. Сенат міста відає місцевими соціальними справами, вихованням молоді, здійснює суд у деяких кримінальних справах.

В ідеальній державі існує також верховний сенату нації. Він складається з депутатів від сенату кожного міста. Його склад

277

поповнюється щорічно. Функції верховного сенату полягають у нагляді за законністю рішень сенатів міст, а також за законністю заходів поліційного та господарського характеру, визначених ними. Він здійснює також суд із особливо небезпечних злочинів. Сенатам міст і верховному сенату нації належить уся політична влада, підпорядкована владі законів; це означає, що вони безапеляційно та без обговорення наказуватимуть те, що формально приписують закони.

Крім системи сенатів, передбачаються ще дві системи начальників різного рангу. До першої системи входять начальники триб, начальники міст, начальники провінцій, і, зрештою, глава нації (генерал). Своєрідним є порядок зайняття цих посад. Кожна сім'я по черзі дає начальника своїй трибі, який залишається на цій посаді пожиттєво. Кожний начальник триби по черзі протягом року виконує обов'язки начальника міста. На таких же умовах кожне місто дає начальника своїй провінції, а кожна провінція почергово дає пожиттєвого главу всієї держави. Функції глави держави полягають у загальному нагляді за виконанням законів, які до них стосуються, у здійсненні загального управління виробництвом і розподілом, у підтриманні в державі порядку та одноманітності. Аналогічними є функції начальників міст і провінцій.

Друга система службових осіб утворюється з майстрів і старшин корпорацій. Майстри (особи старші 26-30 років) керують робітниками (10-12 осіб), почергово вони стають на один рік старшими корпорації. Глави триб разом зі старшинами корпорацій і майстрами утворюють раду міста. З депутатів міських рад утворюється верховна рада нації, підпорядкована верховному сенату.

Поєднання цих двох систем державних органів і службових осіб передбачається, очевидно, з метою конкретнішого та оперативного вирішення питань виробництва, яким Мореллі надавав особливого значення. Він був прихильником централізованого виробництва, яке управляється і суворо регламентується державною владою. Важливим засобом такої регламентації повинно стати нове законодавство.

В останній частині «Кодексу природи» Мореллі дав взірець законодавства, відповідно з намірами природи. Він сформулював, насамперед, три основні та священні закони і першим проголосив ліквідацію приватної власності. «Ніщо,- писав він,- не належатиме окремо або у власності хоч би кому, крім тих речей, що їх кожен уживає для задоволення своїх потреб, для задоволень або для своєї повсякденної праці». Безперешкодне та безбоязне використання кожним того, що може задовольнити його природні,

278

а, отже, законні бажання, і становило, за Мореллі, справжню політичну свободу людини.

Другим законом визначалися основні права громадян. Кожний громадянин буде службовою особою, забезпечений роботою і матиме утримання за суспільний рахунок. З другим нерозривно єднався третій закон — про обов'язки членів суспільства, а саме: кожний громадянин сприятиме, зі свого боку, суспільній користі відповідно до своїх сил, обдаровань і віку.

У «Кодексі природи» різкіше, ніж в інших творах раннього соціалізму, виражені загальний аскетизм і груба зрівнялівка. Мореллі вважав, що все життя членів суспільства повинно детально регламентуватися законом. Він навіть запропонував детальну схему такої регламентації. Після досягнення п'ятирічного віку всі діти вступають до громадських виховних установ. їхні харчування, одяг і початкове навчання будуть скрізь однаковими. З 10-річного віку вони переходять до майстерень, де вивчають якусь професію. Найбільш здібних відбирають для занять наукою. Інші громадяни можуть присвятити себе науці лише після досягнення 30-річного віку. З 15-18 років молоді люди зобов'язані брати шлюб. Від 10 до 30 років молоді люди кожної професії носитимуть фірмовий одяг з однієї матерії, підхожий для їхніх занять. Від 30 років кожний громадянин одягатиметься на свій смак, але без розкоші. Він також харчуватиметься у своїй сім'ї, дотримуючись поміркованості в їжі та напоях. У кожного громадянина буде робочий і святковий одяг, прикрашений скромно і до лиця.

Робота коло землі обов'язкова для всіх у віці 20-25 років. Продукти сільського господарства і вироби ремесла надходять на склад і до громадських магазинів. Кожний одержує все необхідне для споживання і виробництва: їжу, одяг, взуття, сировину і т. ін.

Зрозуміло, що в лабетах такої нав'язливої турботи про них громадяни не зможуть виступати як активні самостійні особи. Мореллі описав у поняттях свого часу комуністичний устрій суспільства. У підсумку вийшов колоритний образ казармового комунізму. Подальша історія підтвердила достовірність саме цього образу. Продемонструвати людській цивілізації комунізм у будь-якому іншому вигляді вона не змогла.

Видатним представником комуністичного вчення у Франції був Габріель Боно де Маблі (1709-1785). Його перу належали численні твори з історії Франції, міжнародного права, моралі й політики. Але найповніший вираз суспільно-політичні погляди мислителя знайшли у творах «Про права та обов'язки громадянина», «Про законодавство, або Принципи законів».

279

Суспільно-політичні погляди Маблі - досить суперечливі. Визнаючи лад спільності майна теоретично найкращим, він вважав його практично нездійсненним. Закінчив він обґрунтуванням егалітаризму (комуністичної зрівнялівки).

Основна ідея комунізму Маблі полягала у визнанні того, що суспільство, засноване на приватній власності, суперечить законам природи і що природний стан людей є ладом, заснованим на спільній власності, встановлений самою природою і належить до того часу, коли існувала спільність майна, а люди були повністю вільними і рівними; всі працювали, і ця загальна праця була основою їхнього щасливого життя. «Сама природа,- писав мислитель,-зробила спільність майна необхідною умовою для щастя людей». Тому в суспільстві, де є приватна власність, порушено закони природи, і щастя людей стало неможливим. Приватна власність виникла саме тому, що люди порушили закони природи і стали жертвами нерозумних законів, що їх самі й створили.

Але як розуміти ці закони природи, про які казав Маблі? Французький комунізм в особі Маблі виступив проти географічної теорії суспільства. Мислитель гадав, що для розуміння суспільного життя необхідно вивчати не географічні, кліматичні та інші умови, а людські пристрасті, оскільки щастя людей, все їхнє суспільне життя залежить не від географічних умов, а від пристрастей, що рухають людьми. Вивчення природи людини привело Маблі до висновку, що основним потягом нашої природи є себелюбство - егоїзм. Однак ця властивість людини, вважав він, не перешкоджає їй любити подібних до себе, оскільки за своєю природою, за своїми потребами люди відчувають потребу один в одному. Крім того, мислитель не вважав егоїзм єдиною рушійною пружиною наших поступків. Людині властиві соціальні якості, які спонукають її до зближення з іншими. «Я помічаю в собі почуття жалю, вдячності, потребу в любові, страх, надію,- писав Маблі,- любов до слави, змагання і т. д. Скільки можливостей загнуздати наше себелюбство».

Мислитель вважав, що всякий суспільний перетворювач повинен володіти великим мистецтвом управляти людськими пристрастями. Бо навіть себелюбство за правильного його поєднання з іншими пристрастями стає корисним для суспільства.

Із властивостей людської природи Маблі намагався зробити висновки щодо суспільної та політичної організації. За природою, гадав він, людям властивий розум. Друга притаманна людині властивість - свобода - так само є суттєвою для нас, як і розум, і є невід'ємною від нього. Ці властивості повинні бути збережені і за майбутньої державності.

280

Виступаючи проти різкої відмінності між бідними та багатими Маблі твердив, що рівність - цс закон природи. Природа зробила всіх людей рівними один одному, наділила всіх їх рівними здібностями і рівними потребами, всіх рівною мірою обдарувала своїми благами. Він особливо підкреслив, що блага природи в природному стані суспільства належали всім людям, що природа не створила ні бідних, ні багатих, вона не створила привілейованих рас, ні королів і правителів, ні підданих і рабів.

Ідеалізуючи природний стан людей як «золоту добу» рівності, свободи і спільності майна, Маблі задався питанням, які причини призвели до знищення цього щасливого суспільного ладу.

Всі хиби людського роду, вважав він, сталися від нерівності майна. Поділ суспільства на багатих та бідних, виникнення деспотизму, пригнічення народу, всілякі розбрати і незгоди, нехтування законів, всі соціальні нещастя виникали, вважав мислитель, через нерівність, через порушення людьми законів природи, яка встановила спільність і рівність майна.

Маблі твердив, що багатство несумісне з моральністю. Його моральний ідеал наскрізь перейнятий аскетизмом, а взірець - суворе і просте життя спартанців.

Отже, за вченням Маблі, всі нещастя людського роду породжено приватною власністю. Визнавши це, він дійшов висновку, що люди можуть зазнати щастя, тільки відновивши попередню спільність майна. А щоб наблизитися до заповітного суспільного стану, мислитель виступав за прийняття низки законів, наближених до природи, які забезпечують людям щастя.

Будучи натхненний принципами суворого аскетизму, Маблі щонайперше пропонував закон проти розкоші в усіх її видах. Державі слід культивувати прості потреби і звичаї. Всякий закон, виданий у такім дусі, є рятівним і мудрим. Закони проти розкоші повинні поширюватися на все: на меблі, житло, стіл, одяг та ін. Що суворішими будуть ці закони, запевняв він, то менше небезпечним буде нерівність майна.

По-друге, закон про відмову держави в будь-якому захисті торгівлі й купецтва, бо властивий комерції дух жадоби суперечить духу всякого доброго правління, породжує різні надлишки і ґанджі. Водночас Маблі вважав за необхідне прийняти закон, який утруднював би купівлю-продаж майна.

Відзначаючи, що спадкове право сприяє нагромадженню багатства, Маблі проектував закони, які регулювали б порядок спадкування. Майно спадкодавця, на його думку, належить рівномірно розподіляти між усіма членами його родини. У разі відсутності

281

У посібнику представлено переконливу панораму світових вчень про політику і право від найдавніших часів до сьогодення. Особливий інтерес становлять погляди на цю сферу людської діяльності провідних мислителів світу всіх часів. Викладено широко, ґрунтовно, а водночас - дохідливо. Стане в пригоді студентам юридичних факультетів, викладачам, а також шанувальникам1 історико-філософської думки.

Вартість: 11 грн

Завантажити книгу Отримати пароль до архіву

Сторінка 282:

рідних у спадкодавця мислитель пропонував ділити спадщину між бідняками цього ж округу.

Наступним був закон про обмеження самих володінь окремих громадян, що встановлював їхні межі, а також аграрні закони, покликані обмежити розміри земельних володінь.

Але в центрі уваги Маблі були питання держави, її призначення, заходи для її перетворення. Нищівній критиці він піддав не тільки абсолютизм, а й конституційну монархію. У нього яскраво проявлялася республіканська і демократична тенденція. Народ - носій верховної влади, творець політичного ладу; права його у створенні державної влади є невід'ємними. Багатства не повинні давати право участі в управлінні державою, бо суверенітет завжди належить народові. Народ лише тоді вільний, коли він є законодавцем і має можливість розумними розпорядженнями примусити уряд служити знаряддям і неухильним виконавцем законів.

Інституційне закріплення народного суверенітету проявляється у виборах громадянами депутатів, які утворюють вищий законодавчий орган - національну асамблею. Вона формує уряд, який виступає органом виконавчої влади в центрі. На місцях цю владу представляють магістрати, які теж обираються народом. Заняття державних посад повинно обмежуватися певним строком.

Сказане свідчить про те, що Маблі поділяв доктрину поділу влади, надаючи їй, однак, інших значення і змісту, ніж ті, що їх вона мала у Монтеск'є. Мислитель не погоджувався з Монтеск'є, який твердив, що в Англії мав місце поділ влади. Король, казав він, часто панував у парламенті, його повноваження - досить великі. Тому необхідно поступово позбавляти короля прав управляти і розпоряджатися фінансами або податками, заборонити роздавання посад, відняти в нього право скликати і розпускати парламент. Господар держави не монарх, а народ; правитель - лише уповноважений народу. Крім поділу влади на законодавчу і виконавчу, Маблі вважав за необхідне здійснити поділ виконавчої влади на різні галузі. Поділ виконавчої влади він називав найважливішим мистецтвом політики.

З ідеї народного суверенітету Маблі виводив право народу на революцію^. Ніякий договір не може віддати народ у владу уряду. Громадяни зобов'язані коритися суспільному договору лише доти, доки король свято виконує його. Вони не можуть бути позбавлені права прагнути до щастя, тому вони мають право вчинити опір монархові, який задумав управляти, керуючись власними пристрастями.

282

Вчення Маблі про право народу на опір правителеві відображало зростання революційних настроїв у Франції та набувало особливого революційного значення, хоча сам мислитель вважав революцію крайнім засобом і казав, що політичний лад Франції можна змінити реформами.

Завершуючи, хочемо підкреслити закономірну історичну обмеженість вчень Мельє, Мореллі, Маблі. Вони обмежувалися абстрактним, при цьому досить наївним, протиставленням тогочасним капіталістичним порядкам картини комуністичного суспільства, які взагалі перебували за межами реального розуміння суспільних відносин. Мало того, їхні ідеали були значною мірою звернені назад: вони або звеличували «золоту добу», яка нібито мала місце в минулому, або ідеалізували патріархальні відносини, звичаї сільської громади або родові порядки, що збереглися на околицях цивілізації. У цілому ми відносимо вчення Мельє, Мореллі, Маблі до історії тих соціалістичних пошуків, яким не суджено було збутися ні в їхній, ні в пізніший час.

Природно-правові вчення в Німеччині у XVII—XVIII спи

Німеччина, роздрібнена на сотні самостійних князівств, замучена духовними і світськими деспотами, помітно відставала в розвитку від Голландії, Англії та Франції. І все ж паростки капіталізму поволі пробивалися крізь консервативну кріпосну систему, виникала опозиція режимові, з'являлися ідеологи, які в своїх працях виражали інтереси й потреби нових суспільних сил. Під кінець XVII ст. зародилося німецьке Просвітництво, ідеологи якого багато зробили для подальшої систематизації й популяризації доктрини природного права, для пристосування її до потреб буржуазного розвитку країни.

Але вчення про природне право в Німеччині мали свої особливості, які відрізняли їх від тих, що розвивалися в інших країнах. У німецьких теоретиків природного права ми не знаходимо різкого і сміливого виразу протесту проти феодальних порядків, а в деяких можна побачити навіть спробу виправдати за його допомоги князівський абсолютизм і режим поліційної держави. Ці особливості вчень про природне право в Німеччині в той час були обумовлені економічною та політичною відсталістю країни, в якій феодальні відносини і порядки були значно стійкішими, ніж у Нідерландах, Англії та Франції. Але, попри негативні аспекти німецьких вчень про природне право, вони відіграли значну прогресивну роль у звільненні юридичної науки від середньовічної схоластики.

283

Найбільш відомими представниками німецьких вчень про природне право в той час були Пуфендорф, Томазій, Лейбніц і Вольф.

Сстуїл Пуфендорф (1639-1694) написав низку праць, з-поміж яких варті особливої уваги: «Загальний огляд елементарних засад юриспруденції», «Про природне і загальнонародне право», «Про обов'язки людини і громадянина за законом природним».

За вченням Пуфендорфа, предметом суспільних наук є моральні речі, до яких він відносив сім'ю, громадянство, право, держави і под.

Природне право в його інтерпретації виглядало універсальною соціальною етикою, норми якої повинні були регулювати поведінку всіх людей незалежно від їхніх рангу і майнового становища, державної належності й політичних переконань. Таке трактування природного права випливало з думки мислителя про те, що всім без винятку індивідам властиве щось такс, що їх об'єднує,- прагнення жити з ближніми, з подібними до себе, бо існувати поодинці людина не в змозі: «...людська натура створена таким чином, що поза суспільством ми не можемо ані жити, ані зберегти наш рід».

У вченні про державу і право Пуфендорф, як і всі представники вчення про природне право, казав про природний стан, але відкидав твердження Гоббса, що природний стан - цс стан війни всіх проти всіх, що в ньому людина людині - вовк. Мислитель вважав, що основним законом природного стану є вимога мирного життя між людьми. У природному стані відсутні будь-які закони і діє тільки природне право, що являє собою прагнення до свободи, до самозбереження, незалежності й має вічний і незмінний зміст. У ньому нема обмежень природної рівності й свободи, тут над індивідами не тяжіє примусова сила. Але збільшення чисельності населення, ростуча невпевненість у забезпеченні прав, страх перед можливим злом призвели до того, що людству довелося вийти з природного стану і утворити державу.

Пуфендорф відкидав феодальні теорії походження держави -патриномінальну, патріархальну і теорію завоювання. Він досить обережно проводив секуляризацію політичної теорії. За його вченням, походження держави не випало з поля зору Бога, бо саме Бог - ініціатор створення держави. Водночас мислитель був переконаний, що цей бажаний Богом інститут не міг виникнути без попередньої вільної згоди людей, що правовою основою держави є три (в деяких джерелах - два) договори. За першим договором окремі індивіди з'єднуються у стійке єдине ціле. Другий договір передбачає вибір найсприятливішої форми правління. Після цього

284

люди укладають третій договір, яким зобов'язують вибраного правителя піклуватися про благо народу, а громадян - коритися владі. Лише після підписання третього договору держава починає функціонувати як така.

Основною ознакою державної влади Пуфендорф вважав її верховенство, незалежність і необмеженість. Носій верховної влади не відповідає за свої дії, стоїть вище законів і не кориться їм. Ніякого опору й непокори верховній владі мислитель не допускає. Підданим він рекомендує терпляче зносити всі утиски правителів, а коли це стає нестерпним - тікати від нього, але не чинити опору.

Для Пуфендорфа найсприятливішою формою правління була абсолютна монархія, позаяк саме в ній можуть здійснюватися цілі держави. Та оскільки абсолютна монархія мала свої вади, він передбачав існування в ній станового представництва, яке мало б дорадчі функції та дещо обмежувало абсолютизм. Таку державу мислитель розглядав як надійну силу, що забезпечує підданим порядок, безпеку і спокій, не дозволяє церкві втручатись у світські справи, гарантує громадянам частину природних прав людини: свободу совісті, право власності, розвиток вроджених задатків тощо. Норми права, які посягають на ці природні свободи, не можна визнати законними.

Водночас Пуфендорф не виступав проти такого порушення свободи особи, як кріпацтво. Воно видавалося йому всього лише добровільним договором між паном та особою, яка з тієї чи іншої причини залишилася без роботи. Правомірним він вважав й існування рабства і протестував лише проти віднесення рабів до категорії речей.

Цікавими були також погляди Пуфендорфа з найважливіших питань окремих галузей права. Основне питання цивільного права -про право власності. Він розглядав приватну власність як установлення позитивного, а не природного права. Приватну власність, на його думку, було встановлено за взаємної згоди людей, щоб уникнути ворожнечі між ними, за згоди, в якій люди керувалися міркуваннями розуму.

Питання сім'ї вирішувалися ним на рівні феодальної ідеології. Жінку він вважав нижчою істотою, а тому схвалював закони, які забороняли жінці подорожувати або ночувати поза домом без згоди чоловіка.

В галузі кримінального права Пуфендорф висказав думку про те, що право карати повинно належати тільки верховній владі, чим сподівався обмежити свавілля феодалів.

285

На відміну від Гроція, Пуфендорф не визнавав позитивного характеру міжнародного права і вважав його тільки видом природного права, а міжнародні трактати нібито виконуються тільки тому, що природне право вимагає дотримання даного слова. Він ототожнював міжнародне право з мораллю, послаблюючи цим силу міжнародно-правових норм.

У вченні Пуфендорфа про державу і право відчувалася слабкість німецького Просвітництва. Але його заслугою було те, що основою юриспруденції та законодавства він вважав не релігію, а розум і людську природу.

Видатне місце серед представників німецького вчення про природне право посідав Християн Вольф (1679-1754). Свої соціально-політичні погляди мислитель виклав у таких працях: «Розумні думки про людські дії та утримання від дій», «Розумні думки про суспільне життя людей», «Природне право, досліджене науковим методом» та ін. Заслугою Вольфа було не тільки те, що він багато зробив для створення всеохопної системи в німецькій філософії, а й те, що він пропагував природно-правові знання, протиставляючи їх схоластиці.

Основним у соціальному вченні Вольфа була теза про прагнення людини до щастя. З народженням Бог вдихнув у людські душі потяг до вдосконалення. Це прагнення до вдосконалення змушує їх робити добро, уникати зла, надавати перевагу кращому, ніж гіршому. Дотримуватися цих обов'язків - природний закон поведінки людей.

Обов'язкам людини, на думку Вольфа, кореспондують права, необхідні для здійснення названих обов'язків. Людське право являє собою відчутний вираз природного закону, і тому права індивіда, що містяться в них, теж треба розуміти лише як певну міру свободи, необхідну для виконання обов'язків.

У вченні про державу і право Вольф, як й інші представники вчення про природне право, дотримувався договірної теорії походження держави. Держава, писав він, є плодом згоди між сім'ями, укладеної ними через те, що кожна сім'я окремо не могла забезпечити себе всіма необхідними вигодами для життя. Укладаючи суспільний договір, люди утворюють верховну владу. Держава повинна сприяти досягненню загального блага народу.

На початку XVIII ст., коли буржуазія ще не зовсім виокремилася з решти населення в самостійний клас, таке визначення завдання держави і змісту її благоденства було в цілому прогресивним.

Слід також підкреслити, що Вольф висловлював й іншу про-

286

гресивну думку, особливо в умовах тогочасного свавілля в Німеччині, а саме: вище всіх форм держави стоять змішані, оскільки в них дії влади обмежуються основними законами, порушувати яких правителі не мають права. Ці основні закони визначаються договором, за яким правитель одержує владу від народу.

Водночас Вольф був прихильником поліційної держави. Щоб забезпечити загальне благо і досконалість людини, держава, на його думку, повинна втручатися в усі сфери суспільного і приватного життя і тримати їх під своєю пильною опікою. Держава, бере на себе, зобов'язана турбуватися про те, щоб піддані скоро брали шлюб і старанно виховували дітей, щоб кількість населення відповідала наявності засобів існування, боротися з неробством. Вона визначає якість і ціни товарів, величину процентів за позикою. Держава перебирає турботу про моральну досконалість підданих. З цією метою вона утворює школи та академії, слідкує за релігією, будує церкви і влаштовує свята. І все це повинно бути, за Вольфом, піддано детальному і суворому регулюванню та контролю.

Такої жорсткої регламентації суспільного та особистого життя з метою створення нормальних умов для свого розвитку вимагала від монарха нерішуча німецька буржуазія, а разом з нею і Вольф. Він сподівався, що під пильною опікою мудрого освіченого монарха громадяни зможуть проявити свої індивідуальні обдаровання і жити цілком щасливо.

Однак Вольф був проти свавілля та безмежного князівського абсолютизму. Правителі повинні бути обмежені становими представниками, особливо в питаннях про встановлення податків. Мислитель вважав, що народ, чиєю волею тримається держава, за своєю природою вільний і тому має право в разі посягання властей на природні закони чинити їм опір.

Боротьбу за звільнення юриспруденції від богослов'я вів Християн Томазій (1655-1728). Свої політичні погляди він виклав у праці «Основи природного і загальнонародного права» та низці інших творів. Мислитель як глибоко віруюча людина був переконаний, що в підсумку всім на світі керує Бог. Водночас Томазій вважав, що сутність дарованого Богом природного права складає максима - чини згідно з гуманними вимогами людського співжиття, утримуйся від негідних вчинків, які суперечать їм, і це буде передумовою для реалізації споконвічно властивого людині пориву до щастя. Обґрунтування такої простої норми поведінки зовсім легко обходилося без аргументів, узятих з арсеналу теології. За вченням Томазія, вона містилася в самій природі людини, що надавало природному праву характер зводу заповідей моралі.

287

Важливішим завданням свого часу мислитель вважав також звільнення філософії та держави від впливу релігії за допомоги розуму. Держава, на його думку, не повинна підтримувати жодної релігії. Завдання держави обмежується тільки убезпеченням всякої релігії від насильства. Томазій відкидав будь-які посягання церкви й держави на духовну свободу особи, кримінальне переслідування єретиків, посилаючись на те, що кримінальні покарання призначаються лише за дії, як прояв волі, єресі ж являють собою вираз думки. Але він же, на догоду світським і духовним феодалам, рекомендував заборонити пропаганду будь-якого єретичного віросповідання, а небезпечних єретиків висилати за межі держави.

Будучи глибоким вірянином, Томазій все ж таки виступав проти поширеного тоді вчення про божественне походження влади королів. На відомі слова апостола Павла - нема влади не від Бога -мислитель відповідав словами апостола Петра, який називав державну владу людською установою. Божий характер має тільки правопорядок як такий, а не влада окремого правителя.

Держава, за вченням Томазія, виникла на підставі договору через те, що на шляху людей, які не знали приватної власності і прагнули блаженного життя, з'явилися різні перешкоди, для усунення яких і стала необхідною держава. Філософ таким чином вирвав державознавство і правознавство з міцних обіймів релігії.

Відвоювавши право у релігії, Томазій одним із перших спробував установити різницю між правом і мораллю. Філософ вважав, що головне зло, яке виникає з глупоти людей,- порушення внутрішнього й зовнішнього миру людини. Завдання мудрих людей полягає у відновленні миру. Для вирішення цього завдання існують два засоби - порада й наказ. Порада переконує, наказ примушує. Порада виходить від учителя, наказ дає державний діяч. Отже, ознаку норми права (наказу), що відрізняє її від усіх інших правил, Томазій убачав саме в її примусовості, в можливості накидання права фізичною силою. Крім того, філософ вважав, що не тільки способи здійснення, а й цілі в моралі та права є різними. Мораль звернена до окремої людини і впливає на внутрішній світ індивіда. Право оберігає зовнішній мир і регулює відносини між багатьма людьми. На думку Томазія, мораль стоїть вище права* «Не може бути добрим політиком той, хто не є насправді справжньою моральною особистістю». Такі афоризми в умовах тогочасної Німеччини звучали доволі привабливо та були прогресивними.

Однак у політичних поглядах Томазія важко знайти послідовно

288

проведену демократичну орієнтацію. Він водночас і глузував із князів, називаючи їх земними богами, і звеличував монархію, оголошуючи її найкращою формою держави. Розглядаючи норми права передовсім як адресовані правителем своїм підданим та обов'язкові для виконання накази, Томазій одночасно говорив і про згоду народу як необхідну передумову самої князівської влади, і про право народу боротися проти очевидних несправедливос-тей, якщо вона їх допускає.

У своєму вченні Томазій торкнувся також питання про комунізм. У своїй оцінці комунізму він виходив із твердження, що в природному стані була суспільна власність, яка поступилася місцем приватній власності внаслідок псування людини. Мислитель дійшов висновку, що головною причиною порушення миру між людьми є нерівність між багатими та бідними, яка була б знищена за комунізму. Але філософ вважав, що комунізм може бути здійснений тільки в далекому майбутньому, коли буде досягнуто морального вдосконалення людини.

Відомим представником німецьких вчень про природне право був Готфрід-Вільгельм Лейбніц (1646-1716). Лейбніц - мислитель, філософ, який володів енциклопедичними знаннями. Він перший зробив спробу піднести на вищий рівень загальну теорію права, яку мислитель вперше називав філософією права. Заслугою Лейбніца було й те, що він, на відміну від інших представників природноправового вчення, виявив прагнення поставити на наукову основу вивчення історії права, взаємозв'язок і взаємовідношення природного і позитивного права. Мислитель вважав, що історія права не повинна бути лише хронологічною реєстрацією законів і звичаїв, а має містити пояснення закономірностей розвитку права. Він уперше поставив також питання про порівняльно-історичне вивчення права.

Слід, однак, відзначити, що спеціальних досліджень філософсько-правової спадщини Лейбніца у вітчизняній літературі поки що мало. Про правознавчі праці філософа ми маємо уявлення лише з коментаторської літератури. Майже відсутні переклади його творів у цій галузі. Відомо лише, що перші наукові праці з юриспруденції та права було написано в 60-х роках XVII ст. Це, зокрема, такі твори: «Досвід із філософських питань, зібраних у галузі права», «Про складні казуси у праві», «Новий метод вивчення і навчання юриспруденції» та деякі праці, присвячені питанням міжнародного права.

Здобувши освіту юриста, Лейбніц поринув у дослідження тих наукових проблем, що були тісно пов'язані з юриспруденцією. Це змусило його розширити сферу своїх знань, що й уможливило

289

створення оригінальної концепції юриспруденції. Найбільш надійною опорою при цьому він вважав природознавство, а особливо -математику з використанням геометричного методу. Цей метод, на його думку, повинен слугувати не тільки демонстрації чи доведенню, а й показувати предмет наукового пізнання. Важливим засобом геометричного методу є конструкція, що дозволяє пізнавати властивості предмета наукового пізнання, тобто властивості речей, творячи їх умоглядно з елементів власної свідомості. Перенесення засобу конструкції в суспільні науки було необхідним із метою надати їм більшої точності. Найповніше застосування засіб конструкції знайшов у правознавстві. Він був відомий юриспруденції ще раніше, але методологічне обґрунтування та розширення його застосування відбулися саме в той час.

Як представник німецьких вчень про природне право Лейбніц розглядав три ступені природного права, які співвідносяться з трьома видами справедливості: 1) суворе право, або справедливість обопільна; 2) рівність; 3) благочестя і праведність. Суворе право зводилося ним до принципу «не роби іншим того, чого не бажаєш собі, не вчиняй несправедливостей»; рівність закликає: «роби кожному те, що бажаєш, щоб тобі робили, давай кожному своє»; благочестя приписує: «не тільки не роби несправедливостей, не тільки чини справедливо з будь-ким, а й бажай кожному блага і щастя, сприяй йому, як своєму власному, живи благодійно». З цього випливає, що останній ступінь природного права означає збіг індивідуальних інтересів із загальними, а право знаходить своє втілення в моралі.

Лейбніц заперечував залежність юриспруденції від богослов'я. Правильність природного права, на його думку, не випливає з того, що так велить Бог, навпаки, Бог приписує людям дотримання природного права, оскільки воно - правильне. Це твердження мислителя перегукується з позицією Томазія, який стверджував, що Бог не володіє авторитетом законодавця. Він є лише доктором природного права.

Мислителі нового часу, і насамперед раціоналісти, шукали джерела права і визнавали таким чистий розум. Природне право ототожнюється з розумним правом, яке, своєю чергою, тотожне праву розуму. Лейбніц теж намагався звести безмежний океан права до небагатьох прозорих джерел «правового розуму». У пошуках логічного обґрунтування права він намагався знайти відповідність між юридичними і логічними теоремами, а також за допомоги теорем звести вчення про природне право до системи юридичних визначень, щоб з них демонструвати всі істини.

290

Створюючи свою систему природного права, філософ обґрунтував існування науки «номотеки», яка відмінна від природного права і сьогодні має назву законодавчої політики, що співвідноситься з юридичною етикою. Юридичне буття, за такого підходу, сягає корінням у позитивне право, а юридичною фізикою можна назвати питання судової медицини.

Вироблена ще в XVII ст. теорія позитивного права знайшла продовження в наступних поколіннях як теорія, що звела істину і дійсність права до законодавчого припису державної влади. Вважалося, що теорія позитивного права не суперечить теорії природного права, як це здається на перший погляд, навпаки, вона є її продовженням. Право розглядається як сила, що дозволяє знайти йому місце в «реальному ряді», а це приводить до трактування позитивного права як юридичного автоматизму: воно має формальний характер у межах окремої держави, воно не вічне, має часові обмеження, які окреслюються моментами скасування чи заміни застарілих норм новими.

Для Лейбніца співвідношення між природним і позитивним правом за аналогією розглядалося як співвідношення між математикою та фізикою. Пояснення цьому слід шукати в намаганні філософа пояснити основні юридичні поняття за допомоги конструкцій і схем геометричного та фізичного типу.

Мислитель визнав позитивний вплив філософії на правознавство.

Якби професійні юристи, писав він, припинили зверхньо ставитися до філософії, вони побачили б, що багато місць в їхньому правознавстві є дуже заплутаним лабіринтом, а от давні авторитети правової науки були обізнані з глибинами філософії. Мислитель поділяв думку Ульпіана про те, що без філософського погляду на речі та філософської підготовки стати юристом неможливо.

Лейбніц виступав також як реформатор викладання і вивчення права. Не відкидаючи огульно старої методики вивчення права, що базувалася на вивченні збірників Юстиніана, він одночасно вказував на їхню невідповідність потребам часу. Вперше в європейській традиції він звернув увагу на доцільність відокремлення історії права від права як навчальних дисциплін. Але новаторських думок мислителя не було сприйнято його сучасниками. Вони набули поширення тільки після видання «Нового методу» в 1748 р.

291

ПОЛІТИЧНІ ВЧЕННЯ В ІТАЛІЇ У XVIII ст.

На межі ХУП-ХУПІ ст., після визволення Італії з-під гніту іспанської корони, настав період активізації економічної діяльності й громадського життя. Використовуючи невдоволення народних мас феодальними установами, ідеологи молодої тоді буржуазії вимагали створення умов для безперешкодного розвитку капіталістичного виробництва. Але недостатньо організована, не зміцніла ще італійська буржуазія не наважилася на повний розрив із минулим і нерідко йшла на компроміс із феодальними колами. Цю подвійну політичну позицію поділяли італійські просвітителі, зокрема Дж. Віко та Ч. Бсккаріа.

Джамбатіста Віко (1668-1744) - італійський філософ, професор університету в Неаполі. Свої політико-правові погляди виклав у працях «Про незмінність правознавства», «Нова наука», «Основи нової науки про загальну природу нації» та ін.

Вчення Віко про політику, державу і право ґрунтувалося на філософсько-методологічних ідеях про загальний розум та об'єктивний характер історичного прогресу, який відбувається циклічно. Прогрес людства, його розвиток він переділяв на три періоди. Перший - століття богів, яке не знало держави і права. Управляли суспільством жерці. Матеріальні потреби, боротьба протилежних стремлінь готували виникнення законів і держав. Віко критикував концепцію договірного походження держави і права. Розглядаючи політичну владу, державу і право як природно-історичні явища, він вважав, що вони виникали і розвивалися разом із виникненням і розвитком людської культури.

З виникненням держави, як універсального громадянського блага, настало століття героїв. У ту епоху держава існувала як влада аристократів, які за допомоги законів диктували націям свою волю.

Право на той час перебувало в нерозвиненому, зародковому стані, воно регулювало відносини тільки між особами привілейованої правлячої меншості.

Третій, останній цикл - століття людей. Йому властиві республікансько-демократичні устрої або ж представницькі монархії з гідними людини правами і свободами, які забезпечують народний суверенітет. Головними принципами політико-правового життя стають свобода, юридична рівність і загальне благо. У цей же період повного розвитку набувають три взаємозв'язані засади права: власність, свобода і захист. Право власності означає можливість розпоряджатися своєю річчю. Свобода охоплює всі права, які ви-

292

пливають із розуму, а правовий захист передбачає однакове мірило, що є можливим за умови рівності всіх перед законом.

Названі засади права пов'язані з такими приписами розуму стосовно юридичної сфери: жити згідно з правом і справедливістю, не завдавати шкоди іншим, не посягати на чужу власність, свободу і життя інших людей, відплачувати кожному за заслуги.

Віко пов'язував розвиток історичних циклів і характерних для них політичних установ та державних форм із розвитком мови. Він убачав в етимології мови ключ до історії речей, які позначаються даними словами, оскільки історія всіх природних мов повинна підлягати такому ж ряду змін, що відбуваються з речами.

Віко позитивно поставився і до політичної демократії, яку він розглядав як вищий результат людської культури, але яка через мінливість речей не є довговічною. Демократія - цс час зіткнень різниці інтересів, і після існування народної республіки народ повертається до монархії, відпочиваючи від громадянських війн і партійної боротьби. Нації, коли вони переходять до монархії, втрачають суспільну активність і громадянський героїзм. Водночас Віко вважав, що монархії та вільні народні республіки - це дві головні форми людського правління. Саме вони відповідають людській природі найбільш розвиненого розуму.

Пізніші ідеологи буржуазії використовували плідну думку Віко про наявність об'єктивних закономірностей історії - теорію коловоротів для того, щоб показати капіталізм як вершину капіталістичного розвитку.

Але якщо ідеї Віко впродовж тривалого часу не мали поширення й визнання, то цього не можна казати про погляди його співвітчизника, родоначальника класичної школи в науці кримінального права Чезаре Беккаріа (1738-1794), автора знаменитої праці «Про злочини й покарання».

Будучи прихильником природно-правової доктрини, Беккаріа писав, що колись давно постійні війни змусили індивідів поступитися деякою частиною належної їм свободи та об'єднатися, щоб спокійно і в безпеці насолоджуватися іншою її частиною. Сума частин пожертвувань на загальне благо свободи утворила верховну владу нації, яка повинна була забезпечити людям нормальне існування під захистом справедливих законів. Але миру і правди немає, скрізь - жорстокість, насильство та безправ'я.

У вступі до своєї книги автор наголосив на тому, що необхідно, врешті-решт, звернути увагу людства на жорстокість покарання та безладність кримінального судочинства, треба, кінець кінцем, прислухатися до стогону слабих, яких приносять у жертву лютому

293

неуцтву і розпещеному багатству, подивитися на варварські катування, розтринькувані з безкорисною жорстокістю за злочини, не-доведені чи уявні, на морок і жах в'язниці.

Палкі звинувачення Беккаріа спрямовувалися проти гніту, насильства, жорстокості законів, які діяли в усій Європі за доби Просвітництва, йому не треба було залишати свого міста,- необхідно було тільки мати його глибоко спостережливий розум, палко чутливе серце, щоб затаврувати нерівність, «коли на одному боці вся могутність і щастя, а на іншому само лише безсилля і злидні», аби зрозуміти, що привілеї дворян становили значну частину законів різних націй. Наскільки глибоко відобразились у книзі Беккаріа соціальні суперечності, що їх він міг спостерігати в самому Мілані, видно з його вчення про крадіжки. Крадіжка, казав мислитель, є звичайно злочином злиднів і відчаю, злочином тієї нещасної частини людства, якій право власності залишило можливість тільки голого існування.

Чому так сталося, що на одному полюсі виявилися багатство і щастя, а на іншому - лише приниження і злидні? Все це ставилося Беккаріа у зв'язок, по-перше, з тим, що закони були доти тільки знаряддям пристрасті незначної меншості, а не договорами вільних людей, що вони не прагнули до того, щоб дати можливо більше щастя для можливо більшої кількості людей. По-друге, мислитель указував, хоч і досить обережно, на матеріальне коріння соціальної несправедливості. Право власності - ось що залишало більшій частині людства само лише злиденне існування.

Беккаріа нападав з усією різкістю на юриспруденцію свого часу, на юристів середньовіччя та абсолютизму. Але бій було дано по лінії римського права. Про канонічне право, із цілком зрозумілих причин, навіть слова сказано не було. А саме каноністи вперше розробили вчення про образу божественної величності таким злочином, як блюзнірство, єресь, чаклунство. Саме каноністи виробили правило, що «церква відвертається від крові», що тому церковні суди не повинні призначати смертну кару, а повинні передавати винного для покарання світському суду. На практиці запрошення духовного суду карати якомога м'якше, без пролиття крові, зазвичай просто сприймалось як запрошення спалити винного на вогні.

Мислитель не міг відкрито сказати, що безглуздо переслідувати за єресь, блюзнірство, чаклунство. Замість того він казав про якісь недоведені й химерні злочини і т. ін. Але цю мову розуміли навіть вороги Беккаріа. Так само туманно мислитель виражав

294

своє ставлення до католицької церкви. Він, як це відзначали деякі автори, «прикривав світло хмарами». Все це робилося для того, аби мати право сказати, що автор переймався тільки земними, не божественними питаннями. Звідси й інший висновок: богослов'я не повинно втручатися в земні проблеми. Цю думку Беккаріа прекрасно виразив у главі «Про присягу». «Справи небесні,- писав він,- управляються за зовсім іншими законами, ніж справи людські».

Відповідно до природно-правового трактування мети створення держави і позитивного права, Беккаріа виступав проти жорстокості покарань, тортур і смертної кари. Вчених і суддів, які допускали застосування тортур, він характеризував як жорстоких і холодних катів. Беккаріа добре розумів, що тогочасні закони служили тільки для прикриття насильства. І ось ці деспотичні закони й підтримували бундючні жерці правосуддя, які з байдужим спокоєм наказували негайно тягнути злочинця до місця страти. Тому мислитель вимагав, щоб суд чинився засідателями, вибраними за жеребом, щоб кожен був суджений рівними собі. Цю вимогу про введення суду присяжних підтримала революційна буржуазія.

Жорстокість, проголосив Беккаріа, є не тільки далекою від плодотворних чеснот, породжених освіченим розумом, який надає перевагу пануванню над вільними людьми, а не над стадом рабів, сама заляканість яких постійно поєднується з жорстокістю,- але була б далекою і від справедливості, і від природи самого суспільного договору. Ставлення людини до людини, твердив учений, є ставленням рівності. Думка, що кожен громадянин може робити все, що не суперечить законам, є політичним догматом. Це - священний догмат, без якого не може існувати законне суспільство, справедлива винагорода за принесену в жертву свободу стосовно до своєї природи, властиву всім істотам, обдарованим почуттями.

Беккаріа був першим політичним мислителем, який дав теоретичне обгрунтування того, що смертна кара є неефективним і негуманним покаранням, яке не повинно мати місця в системі покарань. Вона суперечить божественному і природному праву та не грунтується на позитивному праві. Людина не повинна позбавляти себе життя, а, ставши членом організованого суспільства, не може передати цього права іншим.

Мислитель у своїй книзі писав також про походження покарань і про право покарання, а потім із установлених в них засад виснував таке: покарання повинні встановлюватися тільки законами,

295

а закони обов'язкові для всіх, тлумачення законів не може належати суду. Тлумачення законів, на його думку,- зло, але воно породжується темнотою законів. Закони ж повинні бути ясними не тільки для суддів, а й для всіх громадян. Звідси - пристрасна критика застарілого звичаю, який ще існував у значній частині Європи, видавати закони чужою народу мовою. Закони мають бути доступні всім, а це неможливо без книговидання. Звідси і просвітницьке, і політичне його значення: «без писемності суспільство не може мати такого способу правління, за якого влада виходить від суспільства, за якого закони змінюються не інакше, як за загальною волею».

Беккаріа вважав, що покарання повинно бути співрозмірним, тобто пропорційним, злочинові, а єдиним і справедливим мірилом злочинів є шкода, якої вони завдають нації. Процес має розвиватися швидко, тому що покарання то корисніше, що скоріше воно настає за злочином. Він також запропонував принцип рівності всіх перед законом.

Мислитель залишив пропозиції, як слід упереджати еміграцію, що є актуальними і в наш час. Найбільш надійним засобом втримати громадян у країні є, на його думку, покращення благоденства кожного з них.

Деякі вчені-криміналісти ХІХ-ХХ ст. розглядали творчість Беккаріа тільки у площині кримінального права, посилаючись при цьому на одну з глав його книги «Тлумачення законів». Погляд на Беккаріа лише як на криміналіста призводив до применшення його значення як мислителя й публіциста. Своїм сучасникам він казав не тільки про хиби кримінальної системи. Вся його книга перейнята свободолюбними поглядами, та й проблеми кримінальної системи досліджувалися ним не окремішньо, а завжди в певному політичному світлі. Це й надавало його творові особливого бойового характеру. Недаремно багато його противників убачали в книзі Беккаріа проповідь, спрямовану проти земних властей, недаремно і Катерина II в політичних доктринах свого «Наказу» надала перевагу поміркованому Монтсск'є, а політичне забарвлення положень Беккаріа стлумила або спотворила.

Крім того, в главі «Тлумачення законів» мислитель мав на увазі аж ніяк не самих лише суддів, коли писав про дрібну тиранію багатьох. Він бачив ширше і глибше. Дрібна тиранія багатьох уявлялася йому то жорстокішою, що ближчою вона була до пригнічених, то жахливішою, що її могла заступити лише тиранія одного. За панування законності, як її розумів Беккаріа, громадяни набувають певного духу незалежності. Вони відмовляються коритися

296

тим, які священним іменем доброчинності насмілюються називати покірливість їхнім корисним чи примхливим бажанням.

Сила книги Беккаріа полягає в глибокому його переконанні, що він захищав інтереси всього людства. Висунуті ним ідеї розпросторилися далеко за межі проблем кримінального права. Ці ідеї захищають такі універсальні цінності, як свобода, честь і гідність людини, суспільний порядок, який забезпечується насамперед не репресіями, не тортурами, не грубою силою, а справедливими законами і високою свідомістю індивіда. Ці ідеї є вагомим внеском Беккаріа в розвиток європейськими просвітителями теорії правової держави, принципів лібералізму.

Вивчаючи політичну ідеологію Просвітництва ХУІІ-ХУІІІ ст., не можна забувати, що в той час, коли писали просвітителі на Заході та просвітителі 40-60-х років на Сході (зокрема в Росії), всі суспільні питання зводилися до боротьби з феодальними порядками, феодальною юстицією, кріпосним правом та його залишками. Нові суспільно-економічні відносини та їхні суперечності тоді були ще в зародковому стані. Тож ніякого користолюбства ідеологи буржуазії не проявляли; навпаки, і на Заході, і на Сході вони щиро вірили в загальне благоденство і щиро бажали його, справді не вбачаючи суперечностей у тому ладі, який виростав із кріпосного.

Розділ X

ПОЛІТИКО-ПРАВОВІ ВЧЕННЯ В РОСІЇ У XVIII ст.

§ 1. Політичні погляди Ф. Прокоповича

Зіткнення прогресивних кіл дворянства та буржуазії, що народжувалася, які виступали за проведення реформ, і реакційних груп феодалів, які захищали старі порядки, проявилося в ідеологічній боротьбі. Зламати опір прихильників старовини, захисників застою, які боялися нового, провести в життя реформи можна було тільки за умови консолідації прогресивних сил, сміливого і швидкого висунення найбільш талановитих представників як із дворянства, так і з відданих йому вихідців з інших станів. Такими стали «пташата гнізда Петрового», серед яких найбільше вирізнялися своєю вченістю Ф. Прокопович та В. Татищев.

Феофан Прокопович (1681-1736) народився в Києві, в українській купецькій сім'ї. Невдовзі після народження сина помер його батько, а коли хлопчикові виповнилося сім років, померла й мати. Клопоти щодо виховання Феофана взяв на себе дядько, брат матері, професор, ректор Києво-Могилянської колегії. У домі дядька Феофан, схильний до книжкової премудрості й усамітнених роздумів, змалку ввійшов у коло найосвіченіших людей міста. Закінчивши Києво-Могилянську духовну академію, він продовжив навчання в навчальних закладах Польщі, Рима та Німеччини. Повернувшись на батьківщину, Прокопович став викладачем Києво-Могилянської академії.

Упродовж 1706-1711 рр. мислитель декілька разів зустрічався з Петром І. У жовтні 1716 р., отримавши від Петра І запрошення з'явитися до двору, Прокопович вирушив до північної столиці, де зробився першим радником царя з питань реорганізації церкви, освіти та багатьох інших політичних реформ.

Перу Прокоповича належала низка творів, написаних на політичні та релігійні теми, зокрема: «Слово про владу і честь царську», «Духовний регламент», «Правда волі монаршої».

У своїх «роздумах Прокопович зумів поєднати природно-правову теорію з догмами богослов'я, приєднуючи до доказів «від природних законів і природного розуму» «непорушне Слово Боже». Мислитель спирався на тих теоретиків природного права, які вбачали в абсолютизмі найдоцільнішу форму держави.

Спираючись на тогочасні теорії держави і права та враховуючи

298

давні традиції Московського царства, Прокопович створив та обґрунтував концепцію російського освіченого абсолютизму, що був закладений Петром І, зміцнів за часів Єлизавети й набув розвитку в роки правління Катерини II. Ця концепція стала ідейним підґрунтям державної системи Російської імперії, і не вина Прокоповича, що ніяк не всі російські монархи були справді освіченими та гідними вінця й скіпетра.

Освічений абсолютизм у перші століття нового часу був явищем загальноєвропейським. Без нього струснути, просвітити і реорганізувати Московське царство, прищепити йому ази західної освіченості у військово-політичному та культурному плані, вивести його на рівень передових європейських країн було б неможливо. Поєднання самодержавної волі з освіченістю та політичним раціоналізмом персоніфікувалось у близькості Петра І та Феофана Прокоповича.

«Правда волі монаршої» - найзначніший політичний твір часів Петра І, присвячений питанням держави і права. Цей трактат став ідейним обґрунтуванням освіченого абсолютизму в Росії. Сперта насамперед на раціоналістичні докази теорія абсолютизму, складена Прокоповичем, означала значний крок уперед порівняно з теологічними теоріями влади государів, які були панівними в основному в ХУ-ХУІ ст.

Основою теоретичних побудов про державу і право, на думку мислителя, слід визнати здоровий природний розум. Держава існувала не завжди, до неї люди жили в природному стані, що характеризувався ним як епоха війни і кровопролить. До природних законів мислитель відносив ті, що випливали з інстинктивного прагнення до взаємного збереження життя, продовження людського роду. Серед джерел природного права, до яких він зараховував інстинкти, на перше місце мислитель ставив людський розум і волю. Людський розум підказав людям, як уникнути постійних війн, і спонукав їх до укладення договору про утворення держави. На думку Прокоповича, сама державна влада, закони необхідні для того, щоб не порушувався природний закон, щоб охороняти людське співжиття.

Мислитель був упевнений, що становлення верховної влади пов'язано з договором, через який народ, відрікшись від своєї волі, передав її одній особі - монархові, але тут же підкреслив, що зробив цс народ не без допомоги Бога. А оскільки волю народу було визначено згідно з божественними приписами, вона є непорушною і не підлягає переглядові. Народ не може чим-небудь обмежити владу монарха або розірвати з ним договір навіть тоді,

299

коли він порушує його. Отже, на відміну від Пуфендорфа, але у згоді з Гоббсом, договір у Прокоповича мав суворо односторонній характер. Народ у державно-правовій теорії мислителя виступав лише як суб'єкт обов'язків і підкорення. Суверенітетом він не володів.

Утворюючи державу, народ, вважав Прокопович, мав право обирати собі будь-яку форму правління: монархію, аристократію, демократію або змішаний склад (змішану форму). При цьому всі симпатії мислителя були на боці монархії, бо в аристократіях своєкорислива боротьба партій розорює країну, а в демократіях часто виникають заворушення. До того ж республіки придатні лише для малого за чисельністю народу, який живе на невеликій території.

Визнавши монархію як найкращу форму організації влади, Прокопович, однак, розрізняв монархію обмежену та абсолютну. В обмеженій монархії правитель (государ) зв'язаний певними обов'язками, за порушення яких він може бути позбавлений влади, що загрожує негативними наслідками для країни та її народу. Для такої великої держави, як Росія, найкращою була б абсолютна монархія. Тільки вона, вважав мислитель, здатна забезпечити народові «безтурботність» та «блаженство».

Водночас Прокопович розрізняв монархію спадкову і виборну. Він надавав перевагу спадковій монархії, вважаючи її найбільш природною формою правління. Вона, на його думку, є найстійкішою так найвірнішою формою держави, бо в ній престол ані дня не залишається вільним. Спадкоємець, знаючи, що він неодмінно царюватиме, завчасно готує себе до управління країною, а правлячий монарх прагнутиме до того, щоб залишити після себе державу -для сина - квітучою та міцною.

Однак і спадкова монархія, вважав Прокопович, має суттєвий ґандж: це - перехід престолу за спадковістю до старшого сина навіть у випадку його явної непридатності до управління державою. У творі «Правда волі монаршої» мислитель обґрунтовував право монарха самому - за життя - вибирати собі гідного наступника на троні незалежно від ступеня родинного споріднення, шо було встановлено петровським Указом про престолоспадкування 1723 р.

Значне місце у працях Прокоповича посідало обґрунтування необмеженої влади самодержавця та розкриття її змісту. Обстоюючи законність у всіх сферах державного життя, мислитель, усе ж таки, вважав, що влада самодержавця не зв'язана ніякими законами, навіть виданими ним самим. Самодержавець видає веління, які підлягають беззаперечному виконанню. У державі немає і не може

300

бути ніякої іншої влади, яка могла б зупинити чи скасувати веління монарха. Він же є і вищим суддею.

У визначенні обов'язків монарха Прокопович виходив із того ж принципу загальнонародної користі, загального блага, що й західноєвропейські мислителі. Але монарх мислителя - це освічений государ, який повинен турбуватися не тільки про загальне благо, а й про захист державної безпеки, миру, внутрішнього порядку, правосуддя, народної освіти, науки, а також про розвиток виробництва і добре управління країною. Визначення ж того, в чому полягає це народне благо, є прерогативою монарха, оскільки народ, вважав мислитель, сам не розуміє своєї ж користі й підлягає всебічній опіці. Підданим залишається безмовне та беззаперечне підкорення велінням монарха. Монарх регламентує всі аспекти життя підданих. Він дарує своєму народові обряди громадянські й церковні, переміни звичаїв і навіть передбачає для нього використання одягу, домів та ін.

Вчення Прокоповича про просвітницько-абсолютистську державу направлено не тільки проти обмеження царської влади князями та боярами, але й проти існування самостійної та незалежної влади церкви. У своїх теоретичних працях і практичній діяльності мислитель відстоював підпорядкування церкви світській державі. Він був цілком на боці Петра І в його протистоянні з відсталою старомосковською боярсько-церковною опозицією. На кшталт протестантських країн цар хотів закріпити владу держави над церквою і планував заснування безпосередньо підпорядкованого їй священного синоду. Тому цар-реформатор відчував гостру потребу в цій освіченій, широко мислячій людині, обізнаній зі звичаями держав Європи. З 1719 р. по 1720 р. Прокопович працював над «Духовним регламентом», де обґрунтовував нову для Росії (за зразком протестантських країн) систему управління церквою на чолі з підпорядкованим царю священним синодом замість патріарха. Завершивши роботу над «Духовним регламентом», сам мислитель сказав: «Нарешті я написав для головної церковної колегії, чи консисторії, постанову чи регламент, де я вказав на причини, через які постійне синодальне управління доречніше, ніж управління церкви однією особою, тобто патріархом». «Духовний регламент» -філософсько-публіцистична праця, що обґрунтували необхідність і завдання церковної реформи, підводячи під неї теоретичну базу у вигляді перероблених на монархічний манір положень, утверджених в Європі того часу понять природного права. Положення про підпорядкування церкви державі, розроблене Прокоповичем за участі Петра І, набуло сили закону.

301

Сказане свідчить про те, що Ф. Прокопович - високоосвічена й талановита людина свого часу - вирізнявся рідкісною палітрою обдаровань і колосальною працездатністю. Його внесок у розвиток просвітництва спершу України, а потім і Росії - незаперечний, ідеї просвітництва, обстоювані ним, були підхоплені плеядою мислите-лів-просвітителів другої половини XVIII ст.

§ 2. Політико-правові погляди В. М. Татищева

Василь Микитович Татищев (1686-1750) був військовиком, дипломатом, географом, істориком, адміністратором, політичним мислителем. Йому належали такі праці, як «Історія російська», «Лексикон російський історичний, політичний та громадянський», «Розмова двох приятелів про користь наук та училищ» та ін.

Теоретичною основою поглядів мислителя були концепції природного права та договірного походження держави. Аргументуючи свої погляди, Татищев посилався на праці Платона, Арістотеля, Цицерона, а також мислителів пізнішого часу, таких як Гроцій, Гоббс, Локк, хоча вважав, що у двох останніх були думки «скорше шкідливі, ніж корисні».

Природним станом людини, вважав мислитель, була вільність; за природою людині потрібна й корисна вільність. Однак вільністю своєю людина в природному стані не вміє користуватися, вона неминуче вироджується у свавілля кожного. У природному стані, на його думку, панує «війна всіх проти всіх». Тому на природну вільність людини неодмінно слід надіти «шори неволі для її ж користі». «Шори неволі», без яких не може утворитися суспільство, за вченням Татищева, можуть бути природними і похідними. Влада батька над дітьми є шорами природними, які стримують свавілля дитини, але остання кориться батькам для своєї ж користі. Влада монарха над підданими також створена самою природою, оскільки він ставиться до своїх підданих, як батько до своїх дітей.

Опріч природних шор, мислитель розрізняв іще шори договірні, під якими він розумів владу пана над слугою, а також поміщика над кріпаками, і шори з примусу, тобто рабство й холопство. Якщо другі шори неволі є плодом договору, то треті, гадав мислитель, є плодом насильства.

Отже, природним станом людської волі Татищев вважав владу батька над дітьми і монарха над підданими, що виросла з батьківської. Тут він повторив висновки патріархальної теорії походження держави, але з'єднував їх із положеннями договірної теорії. Держава, заявляв він, виникла в результаті суспільного договору.

302

укладеного з метою захисту безпеки народу і пошуків загальної користі. Суспільний договір розглядався мислителем як основа всякої держави, зокрема й монархічної. Посилаючись на приклади обрання царів у російській історії, він твердив, що за природним законом обрання повинно бути згодою всіх підданих персонально, інших через довірених, «оскільки такий порядок у багатьох державах установлено».

Татищев розрізняв монархічну форму держави, аристократичну та загальнонародну, тобто, коли влада обирається народом. При цьому застерігав, що та чи інша форма правління залежить від низки об'єктивних умов, до яких належать місце розташування, розмір території та стан населення. Демократію мислитель вважав можливою тільки в невеликій державі, якій не загрожує небезпека зовнішнього нападу. Але вона, на його думку, схильна до розладу через внутрішнє безладдя. Аристократія може існувати і в більших державах, але тільки в тому випадку, коли їй не загрожує вороже вторгнення, а народ є освіченим. Але й в аристократії незгоди між вельможами можуть привести державу до занепаду й загибелі. Татищев розглядав ще й змішані форми правління, але не визнавав їх корисними. Тиранію називав найгіршою з усіх форм правління.

Історія Росії, твердив мислитель, доводить необхідність зосередження всієї влади в руках монарха. Монархія як форма держави найбільше відповідає природі людини. Монарх подібний до господаря в домі, його природні інтереси вимагають утримання дому в найкращому порядку. Тому монарх зацікавлений у достатках і процвітанні своїх дітей - підданих. Захист і всебічне обґрунтування самодержавства в концепції Татищева поєднувалися з мрією втілити в систему органів влади якусь представницьку установу, щоби налагодити порядне законодавство, компетентне вирішення справ центрального управління та економіки, обговорення справ війни і миру та ін. Ця представницька установа повинна складатися з двох палат: Сенату - вищої палати, до складу якої ввійде 21 представник від дворян, і ради - другої палати, де засідатимуть 100 депутатів, вибраних за ширшими нормами представництва.

Державний порядок у суспільстві повинен, за вченням Татищева, направлятися законами. Він, як й інші представники школи природного права, розрізняв природні та позитивні закони. Позитивні закони, вважав він, засновані на міркуваннях політичної мудрості, встановлюються довільно кожним народом. Якщо природні закони визначають, що є «право» і «не право», то політика судить

303

про те, що корисно чи шкідливо. Природне право міркує про окрему людину, політика - про суспільство в цілому. Природні закони - єдині, а загальногромадянські - різні. Іншими словами, якщо природні закони не залежать від волі й розсуду людей, то позитивні закони встановлюються за бажаннями властей і засновані на міркуваннях політики. Позитивні закони часто змінюються зі зміною потреб держави.

Кращим законодавцем, на думку Татищева, повинен бути сам монарх. Видані ним закони мають відповідати природному праву, справедливості й загальній користі. Але дотримання таких вимог одна людина не може повністю забезпечити, тому необхідно зберегти за монархом формальне право на титул верховного законодавця, вимагати попереднього розгляду і схвалення кожного законопроекту різними відомствами і виборними установами. Роль монарха полягатиме лише в підписанні готового законопроекту. Татищев розробив загальні правила «законописання», хоча розумів, що дати універсальний рецепт для складання законів не можна. Виступаючи проти заплутаності й казуїстичності петровського законодавства, мислитель вимагав від закону, щоб він: 1) був зрозумілий для кожного і відомий всім; 2) виконувався особами, яким він був адресований; 3) не містив суперечностей; 4) виражав наступність відносно старих законів і звичаїв. Мислитель гадав, що знання законів є обов'язковим для всіх підданих держави, особливо для поміщиків, оскільки вони - природні судді над своїми селянами.

На думку Татищева, могутність держави досягається не тільки впорядкуванням законодавства, а й проведенням економічних заходів, спрямованих на швидку організацію вітчизняних мануфактур і заводів, внутрішньої та зовнішньої торгівлі, впорядкування сільського господарства, введення митного тарифного законодавства на вивіз і ввіз товарів, яке заохочує зростання вітчизняної промисловості. Сам Татищев виступав поборником розвитку російської промисловості, але з застосуванням жорстоких законів кріпосного порядку: організації заводів на базі застосування праці кріпаків - посесійних селян. Кріпосний характер мали і розроблені ним «Гірничий статут», «Заводський статут» та інші документи, пов'язані з будівництвом заводів у Росії. Але найсуворішим кріпосником Татищев виступив у творі під назвою «Короткі економічні до села йдучі записки». Тут він дав детальні поради поміщикам, як необхідно управляти господарством.

Промислове та економічне процвітання країни мислитель пов'язував також із розвитком і поширенням науки. Він наполягав на створенні можливостей навчання за кордоном тим чиновникам, які

304

обіймали важливі посади в економіці та управлінні. Чиновникам іноземних колегій і посольств дуже важливо знати стан, закони і порядки тих держав, з якими маємо союз чи ведемо війну.

Великого значення мислитель надавав введенню правосуддя. Воно мусить, на його думку, відвернути небезпеку заворушень, оскільки покаранню підлягатимуть тільки справді винні, тож народ не обурюватиметься покаранням невинного і суворістю каральних санкцій. Покарання повинно бути поміркованим і відповідати тяжкості злочину. Розглядаючи питання, пов'язані з судоустроєм і судочинством, Татищев наполягав на професійній підготовці суддів, вважаючи, що на судові посади мають призначатися особи тільки з відповідною професійною підготовкою. Дотриманню законності мислитель надавав великого значення, вважаючи, що в державі не персони управляють законами, а закони персонами. Він поділяв також переконання свого часу про всесилля просвітництва, законів і розумного уряду. Мислитель не погоджувався з тими, хто вважав, що неосвіченим народом легше управляти, ніж освіченим; саме темнота, неуцтво народу спричинюють незгоди та обурення. Виходячи з того, що народ недостатньо освічений, мислитель і пропонував визначити законами, інструкціями, приписами все, що становило інтерес для держави.

Багато уваги Татищев приділяв обгрунтуванню станової структури, становищу основних станів феодальної держави Росії. Він вимагав суворого дотримання станових перегородок. Дворянство, вважав він, повинно володіти значними привілеями порівняно з іншими станами. На почесне місце в державі слід поставити купецтво: воно подібне до серця в людському тілі. «Коли купецтво багате, то вся держава багата, сильна і почесна».

Сказане свідчить про те, що ідеологія Татищева була перейнята дворянськими інтересами. Він вимагав збільшення привілеїв дворянства, покликаного посідати керівне становище в суспільстві і здійснювати владу над кріпосними селянами. До народу він ставився як до темної, інертної маси, яка відчуває потребу в опіці з боку освіченого монарха. Сам же народ повинен тільки сліпо слухатися і вірити в те, що монарх турбується про загальне благо.

§ 3. Вчення про державу і право І. Т. Посошкова

Іван Тихонович Посошков (1652-1726) - один із перших ідеологів російської буржуазії. Він написав декілька творів, серед яких «Книгу про скудність і багатство», в якій мислитель торкнувся широкого кола проблем, які, на його думку, потребували негайного

305

вирішення. Це, зокрема, питання про визначення становища станів, організації економіки, торгівлі, правосуддя, військової справи, освіти.

Найперше Посошков звернув увагу на становище станів і політику держави відносно кожного з них. Держава, гадав він, повинна точно визначити права та обов'язки кожного зі станів. Дворянство мислитель визнав вищим станом, який володів почесними привілеями і правом володіння землею та кріпаками. Не маючи можливості просто критикувати дворянське свавілля, Посошков все ж зробив низку критичних зауважень на його адресу. Зокрема, він звернув увагу на ухиляння окремих провінційних дворян від служби державі. «Якщо дворянин у домі своєму живе і селянами володіє, а великому государеві не служить, то в таких (дворян) людей необхідно відбирати і віддавати тим, які його царській величності служать». Мислитель звернув увагу на свавілля, що чинилося командирами частин над міщанами, на обкрадання ними солдат, на розорення селян поміщиками.

На дворянські привілеї Посошков посягав у питанні організації державної служби. На його думку, дворяни зобов'язані перебувати на військовій службі, але не повинні будувати фабрик і заводів, вести торгівлю, бо вона відволікала від їх основної справи (військової служби). Адміністративний чиновницький апарат він пропонував комплектувати державними чиновниками, надаючи місця в ньому з урахуванням здібностей і знань претендентів.

Антидворянські тенденції проявились у Посошкова і в висунутому ним проекті судової реформи, про якого мова йтиме далі.

Селянство - стан, якому Посошков приділив значну увагу. Він розумів, що селянство - основний продуктивний клас. Розглядаючи його становище, мислитель указував на три причини злиденності його буття. На перше місце поставив лінощі самих селян, потім нерозбірливість властей, особливо місцевої адміністрації, а затим -і насильство поміщиків. Посошков пропонував зобов'язати поміщиків постійно слідкувати за тим, щоб селяни працювали всі дні тижня, крім святкових - чи на поміщика, чи на себе, аби тільки не байдикувати. Вимагаючи суворо карати нероб, мислитель пропонував одночасно заходи для захисту селянства, яке розорювалося поміщиками. Він нагадував цареві, що поміщики - не віковічні держателі селян, а тимчасові їх володільці, що селяни належать не поміщикам, а цареві. Тому цар повинен охороняти селян, щоб вони «селянами були справжніми, а не жебраками». «Селянське багатство - багатство царствене»,- писав він.

Мислитель вважав, що необхідно видати спеціальний закон,

306

який точно визначив би розміри селянських повинностей та межі панщинних робіт. Селянство, твердив він, слід звільнити від подушного податку. Податки мають стягуватися з землі. При цьому він наполягав на відокремленні селянської землі від поміщицької. Селянин у такому випадку ретельніше оброблятиме свою землю. Посошков наполягав на навчанні всіх селянських дітей грамоті й рахунків, оскільки прості люди зазнають багато лиха через те, що серед них немає грамотних людей.

Однак мислитель не був послідовним у селянському питанні. З одного боку, він боявся відкрито вимагати скасування кріпосного права, а з іншого - чітко розумів, що уявлення про державне багатство і наявність кріпосного права - речі явно несумісні. Але твердження про те, що не поміщики є власниками своїх підданих, було направлено, поза сумнівом, не на підтримку кріпосного права, а на його юридичне заперечення.

Як ідеолог і представник купецтва, Посошков показав його значення в житті країни. «Царство воїнством розширяється, а купецтвом прикрашається». «Купецтвом всяке царство багатіє, а без купецтва не тільки велике, а й мале царство стояти не може». Купецтво, на його переконання,- життєво необхідний у державі стан, на якого повинна бути покладена справа розвитку промисловості й торгівлі. Мислитель вимагав заборони заняття торгівлею для всіх станів, крім купецького. «Сьогодні,- писав він,- торгують усі: бояри, дворяни, офіцери і селяни, при цьому торгують без сплати мита, завдаючи цим шкоди казні». Тільки купецтво, вважав він, може вести зовнішню торгівлю, засновувати підприємства, торгувати оптом і вроздріб та користуватися державним кредитом для організації нових підприємств.

Слід, однак, відзначити, що тогочасне російське купецтво відчувало себе надзвичайно слабким та безпомічним перед лицем поміщиків і дворянської бюрократії, тож не могло розраховувати на власні сили. Водночас воно не могло не усвідомлювати свого ростучого значення в господарському житті країни. Тому купецтво було переконано, що монарх, як глава держави, виходячи з інтересів зміцнення військової та економічної могутності країни, оборонятиме його від свавілля дворян, забезпечить вигідні умови для внутрішньої та зовнішньої торгівлі, а також помагатиме купцям у постачанні їхніх підприємств робочою силою. Звідси випливала підтримка купецтвом необмеженої самодержавної влади царя.

Характеризуючи духовенство, Посошков відзначав його вади і ганебну неосвіченість. Він пропонував цареві вжити негайних

307

заходів щодо підвищення авторитету духовенства, встановити обов'язкове навчання дітей священиків у школах, не посвячувати у священики без свідоцтва про навчання, давати парафії за розум і справжню священну гідність, суворо карати священиків, які впадають у пияцтво та розпусту. Посошков вважав, що освіта необхідна священикам для боротьби з єретиками, зокрема розкольниками, які чинили опір церковним перетворенням Петра І.

Такими були чотири стани, з'ясуванню становища яких Посошков відвів у своїй книзі окремі глави (крім дворянства). Як ідеолог купецтва петровського часу, мислитель вважав за можливе встановити за допомоги реформ своєрідну гармонію інтересів і класовий мир між станами, а саме: дворянством, селянством, купецтвом і духовенством. Монарх же, на його думку, піклуватиметься про потреби всіх станів та охоронятиме їхні інтереси. Твердий догляд, заснований на законах, видати які пропонував Посошков, забезпечить добробут усіх станів і надійний порядок у країні.

Особливого значення Посошков надавав установленню правосуддя в країні. Понад усе необхідно запровадити правий суд, і якщо правосуддя в нас установиться, то всі люди боятимуться неправди. Мислитель виступив із проектом організації правосуддя, в якому рекомендував монархові надавати судові посади людям простого звання - з купців, різночинців і навіть чорносошних селян, які у справах умілі та страх Божий на собі мають. Дворян же до судової діяльності не допускати, бо вони в більшості своїй хабарники й лиходії. Крім того, високородні на складені статути мало дивляться, а судять відповідно до своєї амбіції. Саме в цьому, як бачимо, проявлялися антидворянські тенденції Посошкова. Він рекомендував установити порядок, за яким суд був би єдиним для всіх: «який хліборобові, такий і купецькій людині, бідному та багатому, солдатові й офіцерові». Мислитель наполягав на введенні в державі скорого, без тяганини здійснення правосуддя, щоб ні одна справа не лежала в суді без руху. Кожен суддя, вважав він, зобов'язаний відвідувати тюрми і проводити перевірку всіх затримань, запитувати кожного ув'язненого, за що і ким він затриманий, і якщо справа незначна, вирішувати її на місці.

Обновлення суду Посошков пов'язував зі скасуванням найбільш застарілих статей тогочасного законодавства, спрощенням діловодства в судах і встановленням контролю за їхньою діяльністю через особливу канцелярію, управитель якої був би найближчим і найвірнішим цареві та нікого б, крім Бога та його імператорської величності, не боявся. Мислитель вважав, що необхідно суворо заборонити судовим чиновникам зволікання у справах, а суд-

308

дів жорстоко карати за здирство та одержання хабара. Ці заходи, а також залежність суддів лише від царя повинні були, на думку Посошкова, забезпечити справедливе вирішення справи.

Заради торжества правосуддя мислитель вважав за необхідне скласти Судову книгу, яка усунула б суперечності в законодавстві, що уможливлювали свавілля. Для створення Судової книги необхідно було провести велику кодифікаційну роботу, уточнити всі стародавні статті, додати нові та розташувати весь законодавчий матеріал ясно і чітко для зручності користування ним. Задля цього вимагалося вивчати не тільки вітчизняне, а й іноземне законодавство і запозичувати все, «що для нашого управління буде придатне».

Для створення Судової книги Посошков рекомендував вибрати по два - три представники від кожного стану, зокрема від селян і солдат, які були старостами або сотськнми і в «розумі сильні». Мислитель хотів, щоб Судова книга після її складення була всім народом обговорена, вільним голосом, а не під примусом. Запропонований Посошковим порядок прийняття Судової книги аж ніяк і нічим не обмежував царської влади: як цар вирішить, так воно й буде. Обговорення проекту всім народом мало на меті лише усунення помилок, прогалин, найповніше втілення правди; правову силу їй надасть лише царське схвалення.

На завершення відзначмо, що Посошкова не можна розглядати як ідеолога самого лише купецтва. Загальна сукупність його пропозицій виходила за межі станових інтересів купецтва. Піклую-чись про інтереси купецтва, він хотів бачити свою країну сильною, багатою, позбавленою хиб, що впадали в очі.

§ 4. Ідея освіченого абсолютизму та доктрина поліційної держави в «Наказі» Катерини II

У другій половині XVIII - на початку XIX ст. в Росії відбувалося подальше зростання промисловості, посилення кріпосного гніту, піднесення ролі класу поміщиків, а також зміцнення становища молодої буржуазії, зокрема торгової. Поруч із кріпосними з'являлись і купецькі мануфактури, засновані на праці найманих робітників. За характером вони були капіталістичними підприємствами.

Однак розвиток капіталістичного укладу стримувався в результаті панування феодальних відносин, які перешкоджали утворенню кадрів вільних робітників. Тож мануфактури, які застосовували

309

найману працю, мусили користуватися в основному послугами тих же кріпосних селян.

У другій половині XVIII ст. кріпосні відносини в Росії помітно розширилися, кількість кріпаків постійно зростала. Водночас посилилась експлуатація кріпосних поміщиками, які таким чином намагалися збільшити виробництво хліба та сільськогосподарської сировини для збуту на зовнішньому і внутрішньому ринках. Посилення кріпосного гніту й погіршення становища народних мас породжували соціальні суперечності, вели до піднесення селянських рухів проти поміщиків, до заворушень серед робітників мануфактур на державних заводах і фабриках. Селянські рухи й повстання в Росії розхитували устої кріпосництва, послаблювали поміщицько-бюрократичний державний лад.

В умовах розпаду феодально-кріпосного ладу й посилення селянських рухів виникали сприятливі умови для формування в Росії антифеодальної ідеології, спрямованої проти абсолютної монархії.

Російські самодержавні правителі почали розуміти, що надалі управляти країною старими формами і методами буде важко, а то й неможливо. Верхи вже усвідомлювали, що необхідно винайти якісь нові принципи, нову платформу управління країною, нові засоби ідеологічного впливу. Такою новою платформою став освічений абсолютизм, який особливо енергійно насаджувався в перші десятиліття правління Катерини II.

Незаконно захопивши імператорську владу, Катерина II намагалася переконати громадську думку не тільки Росії, а й Європи в тому, що в її особі Росія одержала освіченого монарха, здатного забезпечити процвітання держави і піклуватися про благо своїх підданих.

Для апології самодержавства і кріпосництва Катерина II використала низку ідей європейського Просвітництва, а безпосередні контакти з такими просвітителями, як Вольтер, Дідро та ін. мали на меті не тільки виправдати в очах освіченої Європи незаконне царювання Катерини, а й підвищити європейський престиж Російської імперії.

У 1767 р. був виданий маніфест про скликання представницької комісії для розроблення нового Уложення, в якій було представлено всі стани, крім кріпосних селян. Бажаючи використати скликання законодавчої комісії для того, щоби представити себе в найвигіднішому світлі, Катерина II написала для депутатів комісії розлогий твір - «Наказ».

Основним змістом, головною ідеєю, викладеною в «Наказі»,

310

є те, що Катерина II прагнула провести грань між деспотією та самодержавством; вона намагалася довести, що російська самодержавна монархія - зовсім не те, що деспотія, а така форма правління, яка можлива на підставі закону й законності, що в самодержавній монархії може торжествувати правосуддя, можуть бути забезпечені права людини, що російська монархія з освіченим монархом може захистити безпеку громадян, гарантувати недоторканність їхньої власності. У «Наказі» містилося чимало інших демократичних положень: рівність усіх перед законом і судом, свобода як залежність її тільки від закону, впевненість громадян у своїй безпеці, заборона накладати покарання за дії, не визначені в законі, точне визначення тих ознак злочину, за якого можна взяти громадянина під варту, скасування тортур, накладення покарання тільки за дії, скасування переслідувань за віросповідання та ін. Вказані нововведення в офіційну доктрину самодержавної влади справді були елементами ідеології освіченого абсолютизму. Декларовані «Наказом», вони мали свідчити про освіченість російського монарха і сприяти прилученню Росії до гурту провідних цивілізованих держав. Але вони не могли бути здійснені в самодержавно-кріпосницькій країні.

Так, наприклад, Катерина запевняла: рівність усіх громадян полягає в тому, щоб усі корилися однаковим законам. Але практика діяльності дворянського уряду того часу, який неухильно здійснював захист дворянських інтересів і привілеїв у станових судах, різко суперечила цим статтям «Наказу».

У «Наказі» йшлося також про права підданих Російської імперії. Але практично Катерина не зробила й найменшого натяку на необхідність надання населенню хоча б формальних свобод, зводячи питання про свободу до доказів необхідності підлеглості всього населення Росії станово-кріпосницьким законам. В остаточному варіанті «Наказу» не було й мови про пом'якшення кріпосних порядків, а коли звернемося до дійсності, то побачимо, що вона вдалася до ще більшого пригнічення селян. Так, указом 1765 р. Катерина дала право поміщикам засилати селян на каторжні роботи, заборонила скаржитися на своїх поміщиків. За указом 1767 р. порушників цієї заборони били батогами і відправляли на вічні каторжні роботи.

«Наказ» Катерини II, як про це вона сама заявила, було складено з виписок вчень Монтеск'є, Беккаріа та інших західноєвропейських просвітителів. Однак ці виписки в багатьох випадках спотворювалися так, як це було вигідно і необхідно авторові «Наказу».

311

Починаючи зі ст. 9 «Наказу», в якій сказано: «Государ Російський є самодержавець, бо ніяка інша, як тільки з'єднана в його особі влада не може діяти поцінно з простором такої великої держави». Катерина свідомо викрутила думку Монтеск'є з метою виправдання необмеженої монархії.

За вченням Монтеск'є, законодавча влада має належати народові в особі представницьких установ, а проведення в життя принципу поділу влади забезпечує політичну свободу громадян. Перекручуючи тезу Монтеск'є, повторюючи його слова про політичну свободу громадян, Катерина твердила, що їхня безпека гарантувалася не способом правління, а законом, даним урядом, а вчення Монтеск'є про поділ влади вона підмінила тезою про розподіл функцій серед державних установ. Всі установи імперії, вважала вона, повинні бути не чим іншим, як протоками для плину влади государя.

Французький просвітитель Монтеск'є писав, що монархія відрізняється від деспотії тим, що в ній владу монарха обмежено законом і що між монархом і народом стоять посередницькі стани -дворянство, яке становить сутність і серце монархії, судовий стан, який охороняє закон. І російські дворянські ліберали ставили питання про необхідність у державі фундаментальних законів, тобто конституції, якій мусить коритись і сам монарх, про необхідність організації виборних дворянських установ, які обмежували б владу монарха. А от за переконанням Катерини загальне благо краще всього забезпечується не будь-яким обмеженням монарха, а саме необмеженою владою монарха, інтереси якого нібито є невід'ємними від інтересів підданих.

Західноєвропейські просвітителі писали, що сувереном у державі є народ - джерело влади. Всупереч цьому Катерина стверджувала, що не народ, а государ - джерело всякої влади. Тому будь-яке обмеження влади самодержавного монарха неприпустиме.

Катерина оголосила себе прихильницею теорії природного права і ввела до «Наказу» низку її положень. Але головний висновок цієї теорії про необхідність узгоджувати позитивне право з природою людини, тобто ліквідувати становий устрій, забезпечити юридичну рівність громадян, свободу власності й договору, в «Наказі» не відтворено. Не знайшли в ньому відображення теорія суспільного договору і тісно зв'язана з нею ідея народного суверенітету, які одержали особливо яскравий вираз у багатьох творах французьких просвітителів.

Викладене вище свідчить про те, що багато положень «Наказу»

312

справді співвідносилися з ідеями Монтеск'є, але у французького просвітителя було запозичено лише деякі вирази, а не зміст ідей.

Починаючи роботу над текстом «Наказу», Катерина була знайома також із працями прусських авторів, які були знавцями полі-ційного права. Глава XXI «Наказу» майже вся написана за працями барона Більфельда. Спираючись на праці Більфельда та інших авторів, а також на характерну для абсолютизму ідею загального блага, Катерина розробляла ідеал поліційно-абсолютистської держави, в якій поліція зображається як піклувальний орган управління, без якого немислиме досягнення загального достатку. Катерина вимагала втручання поліції в такі справи, як нагляд за тим, щоби всі гасили світло у визначений законом час, зачиняли ворота в домах. Обов'язком поліції було забороняти недозволені збори, слідкувати за тим, щоб не розповсюджувались обурливі листи. Катерина приписала поліції здійснювати нагляд за найманими слугами, поденними робітниками, жебраками і хворими, змушувати працювати тих, хто ще здатний працювати.

Накресливши ідеал поліційно-абсолютистської держави, Катерина ввела також у свій твір багато положень з відомого трактату Беккаріа «Про злочини й покарання». Глава X «Наказу» та багато статей інших глав - дослівний виклад поглядів Беккаріа на кримінальне судочинство і покарання. І хоча Катерина вважала, що вона наслідує Беккаріа, та й сама проповідувала в «Наказі» скасування тортур, розумність і м'якість покарань, введення гласності судового вироку, і ці заяви також розходилися з судовою практикою часу її царювання, коли в судах взагалі та в розгляді кримінальних справ зокрема панувало жахливе беззаконня.

Ліберальні фрази, численні запозичення з праць Монтеск'є та інших мислителів не могли приховати справжнього змісту стрем-лінь Катерини. Для її правління були характерними активна діяльність самодержавної держави, направлена на законодавче закріплення кріпацтва, посилення привілеїв дворянства, розширення кордонів держави, сприяння розвиткові промисловості і торгівлі, а також різка суперечність між ліберальною офіційною ідеологією та реакційною феодально-кріпосницькою політикою.

Мабуть тому «Наказ» Катерини справив на світове співтовариство враження, зворотне тому, на яке розраховувала авторка. Він був сприйнятий прогресивною громадськістю доволі критично. Зокрема, привертають до себе увагу критичні зауваження французького матеріаліста Дідро на «Наказ» Катерини II. Він анітрохи не сумнівався в тому, що російська імператриця була деспотом. Дідро особисто пропонував їй установити в Росії конституційну

313

монархію, подібну до англійської, та провести низку необхідних реформ у судах, адміністрації, народній освіті. Але вона не виправдала його надій. У своїй критиці «Наказу» Дідро прямо зазначив, що природну свободу індивіда зведено в Росії до нуля, а верховна влада не обмежена нічим. Він звернув увагу Катерини на те, що лише нація є суверенною, а воля тисяч людей є основою законодавства. «Наказ», за оцінкою Дідро, був продиктований духом «чистої монархії», а така монархія - кепський вид правління. Мислитель відкинув основний абсолютистський принцип «Наказу», що, государ є джерелом усякої влади. Він протиставив цьому принципу свою позицію, за якою джерелом політичної та громадянської влади є згода народу, представленого своїми депутатами або зборами громадян. Дідро був противником абсолютної монархії, ненавидив деспотизм і захищав ідею народного суверенітету.

«Наказ» Катерини дав привід і деяким депутатам Комісії з розроблення нового уложення, вміло прикриваючись його статтями, критикувати абсолютизм. Особливо бурхливі дебати розгорілися в Комісії з приводу наболілого селянського питання. З протестом проти непідсильного тягаря, що його накладали поміщики на селян, виступив депутат Короб'їн. Він запропонував обмежити законом селянські повинності на користь поміщиків і встановити право власності селян на майно, ними нажите. Але навіть ці, зовсім скромні, пропозиції Короб'їна викликали переляк серед кріпосників та уряду.

На велику прикрість Катерини та її уряду, група українських депутатів на чолі з Григорієм Полетикою скористалися нагодою, щоб знову заявити про прагнення відновити гетьманство й повернути давні українські вольності. Однак мета Катерини була зовсім іншою. Вона вирішила завершити справу, яку почав на Україні Петро І. Зробившись членом династії Романових через шлюб, вона стала відданою прибічницею русифікації та централізації. Як і багато інших правителів доби освіченого абсолютизму, Катерина була переконана, що найрозумнішим і найефективнішим є уряд, заснований на абсолютистських засадах і позбавлений таких феодальних реліктів, як особливий статус окремих земель. Звідси її негативне ставлення до української, фінської та іншої автономії. «Ці провінції,- казала вона,- слід негайно русифікувати». А «коли в Малоросії зникнуть гетьмани, треба зробити все, щоб стерти з пам'яті їх та їхню добу». Все це та інше спричинилося до того, що Катерина поспішила розпустити Комісію в 1768 р. під приводом війни з Туреччиною.

Попри різку критику «Наказу», стремління Катерини дістали

314

підтримку з боку переважної більшості дворянства. Звільнення дворян від обов'язкової державної служби, розширення їхніх прав над кріпаками, введення дворянського самоуправління, персдання в руки дворянства поліційної влади в повітах, нещадне придушення проявів селянського незадоволення - все цс сприяло згуртуванню дворян навколо трону. Катерина не проголошувала б цих ідей, якби вона не була впевнена, що їх підтримає панівний стан російського суспільства.

§ 5. Політичні погляди М. М. Щербатова

Князь М. М. Щербатов (1733-1790) - відомий російський історик, публіцист. Найвідомішими його творами на політико-правові теми були: «Про потребу та користь міських (градських) законів», «Різні міркування про правління», «Роздуми про законодавство взагалі», «Подорож у Землю Офірську шведського дворянина С».

В останні роки свого життя Щербатов писав політико-публі-цистичні твори, в яких піддав різкій критиці абсолютну монархію як форму правління, а також діяльність усього катерининського уряду, відзначаючи великі зловживання, повсюдне порушення законів. Він був прихильником обмеження влади монарха «основними» законами, виношував ідеї конституціоналізму. Тому беззастережне віднесення його до розряду консерваторів і реакціонерів, критиків катерининського абсолютизму - помилкове, вважав С. А. Єгоров. Щербатов визнавав прогресивність і закономірність пстровських реформ, а про старі добрі часи з жалем згадував лише тоді, коли критикував сучасний йому політичний режим, що придушував, як йому видавалося, моральні устої суспільства.

Загальноприйнята оцінка Щербатова як ідеолога дворянства не викликає сумніву, однак, на думку С. А. Єгорова, вимагає уточнення. Мислитель не був користолюбним виразником інтересів благородного стану. Вважаючи самодержавство головним злом, зосередженням усіх бід Росії, єдину політичну силу, здатну дати відсіч деспотизму, він убачав у дворянстві, права якого в умовах самодержавного правління не були належним чином захищені від посягань царя, його вельмож і намісників. Ідеалізуючи дворянство, Щербатов розглядав його як стан людей, що жив за кодексом честі. Тому мислитель виступав за зміцнення дворянства, його консолідацію, виступаючи проти проникнення в дворянський корпус негідних людей, які домоглися «чинів офіцерських нехтуванням моральних засад». Водночас Щербатов не заперечував проти

315

надання дворянства людям простого звання, які проявили високі громадянські чесноти у служінні державі.

Питання про походження держави Щербатов розглядав у дусі природноправової доктрини та концепції суспільного договору. Укладаючи такий договір, люди, на його думку, поступалися частиною свободи і своїх вигод, щоб іншими частинами безпечно користуватися, інакше вони могли б бути ввергнуті у ще гірший стан. Але до державності люди перебували в природному стані. Це -стан повної рівності всіх людей, які не знали ні ступенів благородства, ні майнових відмін. Однак ця рівність поступово руйнувалася різними обдарованнями і розумом, природа сама передбачила можливість нерівності. І ця нерівність цілком закономірно стала закріплюватися в нащадках.

Щодо організації державної влади Щербатов дотримувався традиційної класифікації форм держави. Він розрізняв чотири форми правління: монархію, аристократію, демократію та деспотію. При цьому підкреслював, що в чистому вигляді ні одна з цих форм правління існувати не може, елементи тої чи іншої форми присутні в кожній з них. Він не віддавав переваги жодній з них, вважаючи, що всі вони мають свої переваги й вади. Найбільш вдале поєднання всіх чотирьох форм правління Щербатов убачав у політичному устрої Англії. Однак він не пропонував її як взірець для Росії, оскільки правління та закони держави він ставив в залежність від клімату країни, розмірів території, її рельєфу, родючості ґрунтів, чисельності населення тощо. Очевидно з цих причин принципи англійської державності він вважав неприйнятними для Росії.

Щербатов критикував деспотичне правління монархії за беззаконня та свавілля її правителів, існування продажного та своєкорисливого апарату управління. Не викликало в нього симпатій і республіканське правління, оскільки воно ніколи не гарантоване від бунтів і заворушень. Його симпатії були на боці обмеженої монархії, яка повинна мати основні закони та «охороняти життя, честь, майно та спокій своїх громадян» тільки за законами.

Свої плани політичної перебудови Росії Щербатов виклав у популярному у XVIII ст. жанрі утопії. В його «Подорожі в Землю Офірську» описано Росію, в якій проведено низку корінних політичних реформ. Офірська держава - монархія, але правовий статус монарха не має нічого спільного зі становищем російських самодержців. За сутністю це - вищий чиновник держави, зобов'язаний законами та моральними нормами суспільства до доброчинного управління країною; до того ж його обмежено у праві вирішувати питання війни та миру.

316

Законодавча, а також вища судова влада в державі, за вченням Щербатова, належить головному урядові, переділеному на п'ять департаментів. При кожному департаменті перебували шість суддів на чолі з головою, вибраним із їхнього кола строком на один рік.

Крім суддів, у розгляді справ беруть участь голови основних відомств і депутати від губерній. Всі державні справи в департаментах вирішуються колегіально, більшістю голосів. У вирішенні законодавчих питань уряд виступає як незалежний від імператора вищий державний орган. Активну роль в уряді відіграють купецькі та міщанські депутати, але, природно, провідні політичні позиції має дворянство. Цікаво відзначити, що доволі значною самостійністю в Офірській державі володіють місцеві виборні органи дворянського та купецького станового самоуправління. Певною мірою вони покликані служити противагою бюрократичному централізму.

Поруч з абсолютизмом Щербатов із просвітницьких позицій критикував законодавство самодержавної Росії. На його думку, воно являло собою «змішання суперечливих та без системи зроблених законів». Йому належав детально розроблений план удосконалення російського законодавства; з метою усунення свавілля з боку службових осіб мислитель вважав за необхідне чітко визначити законом межі їхніх службових компетенцій. Поруч із установленням суворої відповідальності за порушення законів, великого значення від надавав повазі до закону, розумінню того, що жити в суспільстві не можна інакше, як за законами, які складають основу суспільного та особистого добробуту.

Великої уваги в своїх творах Щербатов надавав питанням судочинства, особливо відправленню правосуддя у кримінальних справах. Він не проектував докорінної реорганізації судової системи, погоджуючись з існуванням станових судів, але виступав проти інквізиційного кримінального процесу, якому мислитель протиставляв гласне публічне судочинство. Щербатов заперечував вільне тлумачення сутності законів суддями і вимагав їх точного дотримання у процесі судового дослідження справ. Оскарження судових вироків і рішень він радив ввести в законні рамки, тонко визначивши можливі строки подання скарги. Мислитель також висунув та обгрунтував низку інших правових принципів і вимог -презумпцію невинності, відповідальність тільки за вину, співроз-мірність покарання тяжкості злочину та ін.

Дещо суперечливими були погляди Щербатова на кріпосне право. Він чітко усвідомлював повну економічну неспроможність та безперспективність кріпосного права, яке порушувало всі моральні норми, вказував на злиденне становище кріпосних селян.

317

Мислитель не раз звертав увагу на непродуктивність підневільної праці, протиставляючи їй результати вільного господарювання на власній землі. І все ж таки вважав, що звільнення селян - справа майбутнього, оскільки селяни морально не підготовлені до вільного життя, вони можуть облишити рільництво на неродючих землях, перейти на землі зі сприятливим кліматом, а це загрожує розоренням центру імперії.

Оцінюючи політико-правові погляди Щербатова в цілому, відзначмо, що це був глибокий і самобутній мислитель, ідеолог передового дворянства, який розглядав абсолютизм як становище абсолютного безправ'я.

§ 6. Політичні та правові погляди С. Є. Десницького

Демократичні ідеологи молодої російської буржуазії вже в умовах XVIII ст. розуміли, що існування самодержавно-кріпосного ладу зайшло в суперечність з інтересами подальшого економічного розвитку країни. Спостерігаючи торжество буржуазних порядків над феодальними в країнах Західної Європи, ці ідеологи наближалися до розуміння того, що те саме повинно статися в Росії. Але вони негативно ставилися до ідеї народної революції. Свої надії вони покладали на монарха, сподіваючись на те, що він сам, за велінням розуму, усвідомить необхідність поступового знищення кріпацтва і перетворення абсолютизму в конституційну правову державу. Цей напрямок суспільно-політичної думки епохи розкладу феодалізму та розвитку капіталістичних відносин і в Росії дістав назву Просвітництва. У другій половині XVIII ст. в Росії з'явилася плеяда відомих просвітителів, таких як Новиков, Третьяков, Ковельський. Найбільш яскравим і різнобічним політичним мислителем серед просвітителів Росії, ідеологів молодої буржуазії був С. Є. Десницький.

Семен Єфимович Десницький (1740-1789) народився в українському м. Ніжині, в сім'ї міщан. Закінчивши духовну семінарію Троїце-Сергієвої лаври, а згодом Петербурзьку академію, Десницький продовжив навчання в Англії у Глазговському університеті. Повернувшися до Росії, він став професором Московського університету. Його перу належить багато праць, серед яких найбільш цікавими для нас є: «Слово про прямий та найближчий спосіб до навчання юриспруденції», «Юридичні міркування про початок і походження супружества», «Уявлення про встановлення законодавчої, судової та каральної влади в Російській імперії».

318

Приступаючи до розроблення питань юриспруденції, Десниць-кий повинен був визначити своє ставлення до панівної в XVII-XVIII ст. доктрини природного права. Відомо вже, що ця доктрина широко використовувалася ідеологами буржуазії, яка перебирала владу від феодального дворянства. Теорія природного права мала в той час прогресивне значення, оскільки була спрямована проти феодальних теорій, творці яких обстоювали непорушність абсолютистських порядків та оголошували королів намісниками Бога на землі. На противагу феодальним теоріям, теорія природного права виводила походження державної влади із суспільного договору, зі згоди самих людей, і що тільки та держава відповідає своєму призначенню, яка охороняє невід'ємні права людини. Під цими правами розумілися право на життя, свободу, рівність, власність і под.

Але школа природного права не була єдиною, в ній існували та боролися різні напрямки. Наприклад, Локк, Монтеск'є, Руссо, з одного боку, і Гоббс, Пуфендорф, Томазій - з іншого. Абстрактність основ цієї теорії давали можливість кожному мислителеві, залежно від того, чиї інтереси він виражав, вкладати в неї свій довільний зміст. Десницький бачив усі ці спекуляції з теорією природного права, а тому взяв із неї тільки положення про природні, натуральні, невід'ємні права людини. Мислитель вважав, що ці права полягають у захисті: а) персональної безпеки, б) персональної свободи, в) своїх власності й маєтку.

Антифеодальне спрямування вчення Десницького про невід'ємні природні права людини - очевидне. Очевидне й те, що під егідою натуральних (природних) прав людини обстоювалися буржуазні за значенням принципи, які відповідали інтересам розвитку капіталістичних відносин. І все ж деякі дослідники вчення Десницького вважають його послідовником школи природного права. Справді, мислитель, торкаючись головних правил природного закону і вважаючи їх найкращою основою закону людського, казав про «натуральну юриспруденцію». В іншому місці поняття «натуральної юриспруденції» він замінив поняттям «загальної юриспруденції». Розшифровуючи зміст натуральної (чи загальної) юриспруденції, можна дійти висновку, що під нею Десницький розумів не що інше, як теоретичні основи правової науки, науки про найза-гальніші закони розвитку держави і права. За допомоги натуральної юриспруденції мислитель намагався визначити: а) причини походження держави і права, б) їх історичний розвиток у різних народів, в) залежність розвитку держави від зміни умов господарського життя.

319

Таким чином, на противагу антиісторичним побудовам школи природного права Десницький висував завдання історичного вивчення виникнення і подальшого розвитку державного ладу і правового порядку. Він вважав за необхідне застосування історичного, філософського і політичного методів у розгляді та оцінюванні державних порядків і правових інститутів. У науковому аспекті то був крок уперед порівняно з суто раціоналістичними побудовами представників природноправових вчень взагалі. Ці та інші положення Десницького свідчать про те, що його, як гадає С. А. Покровський, аж ніяк не можна вважати послідовником природноправової доктрини. Пориваючи з цією доктриною, мислитель одночасно поривав із договірною теорією походження держави.

Надзвичайно глибокими для свого часу та оригінальними були уявлення Десницького про виникнення та розвиток приватної власності, сім'ї, держави і права. Він вважав, що всі ці інститути не є вічними, а виникли за певних історичних умов і змінювалися зі змінами форм господарського побуту. Вони цілковито залежать від форм господарської діяльності суспільства, з яких і слід виводити історію народів, їхні правління, закони та звичаї.

У процесі історичного розвитку народи, гадав мислитель, зазнають певних змін. Але ці закономірні зміни можна прослідкувати в історії віків, а не на малих відтинках часу. Необхідно поновити послідовну картину історичного розвитку народів за такими обставинами та становищами, за якими вони починалися від первісного свого життя і до сучасної цивілізації.

Десницький розрізняв чотири стадії (ступені) в розвитку людства, з яких початковою була стадія народів, які жили ловлею звірів і харчувалися плодами, що росли на землі. Другою була стадія, в якій люди розводили та випасали худобу. Третя стадія - хліборобська, а четверта - комерційна. Перші дві стадії мислитель визначав як епоху «дикості» й «варварства». Третю стадію він характеризував як феодальний період. Комерційна стадія розумілася ним як період капіталістичного розвитку суспільства.

Приватну власність Десницький не розглядав як вічну й незмінну, а її виникнення пов'язував зі змінами в господарському побуті суспільства. Виникла вона з переходом людського суспільства до осілості, тобто на хліборобській стадії, але найповнішого розвитку досягла на стадії комерційній, яку мислитель вважав найдосконалішою, а тому й найкориснішою. Він наполегливо доводив переваги буржуазного суспільства, приватної власності, вказуючи водночас на недосконалість власності феодальної. Ці ідеї Десницького були

320

прогресивними, вони вказували напрямок подальшого розвитку суспільства.

Розглядаючи питання про походження та еволюцію сім'ї, Дес-ницький дійшов висновку, що лише після того, як люди почали робити коло землі, в них на основі господарської вигоди виник інститут парного шлюбу, який досяг повного розвитку на комерційній стадії. Виникнення та розвиток сім'ї, отже, мислитель тісно пов'язував зі зміною господарського побуту людей, з зародженням і розвитком приватної власності.

Виникнення держави Десницький також пов'язував із виникненням і розвитком приватної власності. Коли приватної власності ще не існувало, не було ні держави, ні права. Люди блукали без всяких законів, без уряду, вільні та розпусні. З появою приватної власності влада в суспільстві стала належати багатим. Саме багатство - у вигляді земельної власності - породило феодальне правління, «дворянські та баронські чиноначальства». На комерційній стадії носіями великого багатства, відзначав Десницький, є нові прошарки суспільства - купці та промисловці. Тому мислитель виступав фактично за притягнення до державного управління буржуазних елементів суспільства, щоби вирішальний вплив на державні справи мали всі власники.

Десницький не був прихильником республіки, його лякала активність народних мас. У республіці, вважав він, як у такому правлінні, яке є скоріше правлінням законів, ніж людей, доволі складно обійтися без хвилювань і заворушень. Ідеалом мислителя була конституційна монархія, яка, на його думку, повинна служити інтересам не тільки дворянства, а й усіх власників. Тому вона мусила бути конституційною.

Виникнення права Десницький теж пов'язував із появою приватної власності. У суспільстві, де ще була відсутня приватна власність, не було й права, твердив мислитель. Поява приватної власності породила сварки та вбивства. Народи і звичаї поступилися місцем уведеному державою праву. З виникненням держави стали потрібними закони не тільки для охорони приватної власності, а й для регулювання відносин між державою та підданими, між суддею та підсудним і т. д. Мислитель висказав думку, що як держава перебуває в руках багатих, так і закони встановлені в їхніх інтересах і служать їм.

Будучи противником феодально-абсолютистської держави, Десницький 1768 р. виступив із широким проектом державних перетворень. В основі проекту лежала вимога встановлення в Росії, замість самодержавної монархії, монархії конституційної, в якій зако-

321

ни видавалися б не монархом одноособово, а разом із впливовим та авторитетним представницьким органом, який виражав би волю не тільки дворянства, а й усіх власників. Уже сама назва проекту Дес-ницького - «Уявлення про встановлення законодавчої, судової та каральної влади в Російській імперії» - свідчила про те, що мислитель сподівався на здійснення своїх задумів дуже популярним у його час поділом влади, розробленим Локком і Монтеск'Є. Але Дес-ницький не копіював цих мислителів: його установка в питанні про устрій законодавчої влади була набагато демократичнішою. Він був противником поділу законодавчого корпусу на дві палати і створення особливих зборів благородних. Мислитель висував план організації єдиного сенату, куди на рівних правах входили б представники дворянства та буржуазії.

Гарантію проти свавілля монарха Десницький вбачав насамперед у створенні представницького сенату, без якого монарх не мав би права приймати закони. Другу гарантію він убачав у суворому розмежуванні функцій різних державних органів: одні видають закони, інші виконують їх, іще якісь судять за їх порушення.

Вимагаючи, щоб одна влада не виходила за свої межі та не втручалася в іншу, Десницький водночас у своєму проекті з особливою впертістю підкреслював, що законодавча влада стоїть вище всіх інших властей. Відправляючись від своєї тези про верховенство законодавчої влади, мислитель усі інші влади ставив фактично у повну залежність від неї.

Отже, Десницький розвивав теорію, яка націлювала на перехід Росії від абсолютної монархії до конституційної, на обмеження влади монарха представницькою установою із 600-800 депутатів, обираних не тільки від землевласників, а й від купецтва, духовенства та інтелігенції. В основу активного виборчого права мислитель пропонував покласти принцип майнового цензу. Що стосується права бути вибраним у сенатори, то його Десницький вважав можливим надати лише тим, хто міг би сам себе утримати на посаді сенатора. Так до законодавчого корпусу припинявся доступ навіть людям середнього достатку. Проект Десницького про створення однопалатного сенату, де на рівних правах засідали б депутати від усіх станів, був значним кроком уперед порівняно з державним ладом Англії з її аристократичною палатою лордів.

На другому місці, за проектом Десницького, стояла судова влада. Мислитель вимагав повного відокремлення суду від адміністрації, повного позбавлення органів управління судових функцій. Право судити слід було надати тільки незалежним і колегіальним судам. Десницький обстоював буржуазні принципи судочинства -

322

гласність, введення суду присяжних із усіх жителів міста, введення захисту. Він рішуче виступав проти станового суду.

Функції виконавчої влади мав частково виконувати монарх, який володів правом відкладного вето, частково колеги, яким доручалися різні галузі державного управління і які мали подвійне підпорядкування: монархові та сенатові.

Наказову (виконавчу) владу в губерніях слід було надати воєводам, яких безпосередньо призначав монарх. Цим Десницький намагався зробити її незалежною від дворянської аристократії. Коло діяльності воєвод - суворо обмежене. Вони повністю позбавлялися судових функцій, виконуючи майже цілковито поліційні.

Особливо неприйнятними для феодально-абсолютистської держави були пропозиції Десницького про організацію четвертої влади, яку він назвав громадянською (цивільною) і вважав за необхідне встановити в обох столицях, а також у всіх губернських і знатних купецьких провінційних містах. Керівництво цією владою, під якою розумілося міське самоуправління, мало перебувати в руках третього стану. Органам міського самоуправління мислитель надав ширше коло повноважень, ніж воєводам. Вони завідували міським господарством та благоустроєм, збирали податки з міщан і вирішували цивільні справи за позовами на невелику суму, керуючись у своїй діяльності виданими сенатом статутами.

Ідея законності червоною ниткою проходила через весь проект Десницького. «Правда,- писав він,- що законодавча влада справедливо у всіх народів ставиться першою: однак від судової, наказової та громадянської влади все виконання законів залежить. Багато народів на досвіді переконалися, що краще не мати деяких законів, аніж, маючи, не виконувати».

Кажучи про форми держави, Десницький розрізняв феодальне правління, монархію, деспотію і республіку. Феодальне правління являло собою порядки феодальної роздробленості, властиві початковим державам. Міжусобні війни привели до занепаду феодального правління, і його заступила централізована монархія. Зміцнення нових суспільних сил в особі купецтва та промисловців нерідко приводило до руйнування монархії та заміни її республікою. Але страх перед революційними виступами народних мас спонукав мислителя надати перевагу конституційній монархії. . Такі основні риси проекту державних перетворень, запропонованого Десницьким. Його прогресивні ідеї справили значний вплив на формування антифеодальної ідеології та розвиток російської юридичної науки.

§ 2. Вчення Іммануїла Канта про державу і право

Іммануїл Кант (1724-1К04) - професор Кенігсберзького університету. Свої політико-юридичні погляди виклав переважно у працях: «Ідеї загальної історії під космополітичним кутом зору». «До вічного миру», «Метафізичні засади вчення про право».

Основним у Канта є вчення про етику, а основним в етиці -вчення про категоричний імператив. Світ лежить у злі, писав мислитель, усі суперечності, які є в суспільстві,- від зла. Кант не вірив у те. що зло, яке існує в суспільному житті, може бути усунено. Але людина, за його вченням, істота моральна і має право на краще становище в суспільстві. Вона може вимагати певної гармонії між її щастям і тіглг злом, щоб забезпечити собі щастя. Однак цс щастя може забезпечити тільки якась вища сила. Необхідний якийсь вищий світовий порядок, який визначав би взаємовідносини і вчинки між людьми. Але такий світовий порядок не може бути встановлений людьми, він не породжується природою. Вищий світовий порядок може створити лише вища сила над людьми, якою г, за твердженням Канта, Бог. Бог і всі його приписи - цс верховний моральний закон, що його філософ характеризував як веління належного заради належного. Цей верховний моральний закон покладає на людей свої веління, свої вимоги і приписи. Ці приписи належного ні від чого не залежать. Це - вимоги чистої волі, не залежної від зовнішніх впливів, а тому - безумовні й категоричні. Такі вимоги чистої, ні від чого не залежної волі. Кант називав категоричним імперативом, намагаючись цим підкреслити абстрактно обов'язковий формалістичний характер згаданого припису. Вимоги кате і орпчпої о імперативу підлягають обов'язковому виконанню незалежно від того, чи одержує в результаті цього людина для себе якесь задоволення, чи ні. Категоричний імператив Канта позбавлений будь-якого зв'язку з конкретними предметами, з реальними емпіричними подіями. Він лише наказує: «Чини так. щоб основний принцип (максима) твоєї поведінки міг бути визнаний з позиції твого розуму як закон для всіх, тобто загальний закон. Або: Дій так. ним") ти завжди ставився до людства і в своїй особі, і в особі всякого іншого, як до мети, і ніколи не ставився б чо нього тільки як до засобу».

341

Категоричний імператив не містив указівок, як треба діяти в тому чи іншому конкретному випадку. Він пропонував лише загальну ідею повинності перед лицем людства, надаючи індивідові повну свободу вирішувати самостійно, яка лінія поведінки найбільшою мірою узгоджується з моральним законом.

Попри змістовну відмінність формулювань, за сутністю вони близькі одна до одної ідеєю гідності людини та автономією моральної свідомості. Обидві вони підкреслюють не тільки автономію морального закону, а й той факт, що категоричний імператив не накинутий людині ззовні, а міститься в ній самій, відповідає її природі. Це особливо важливо, оскільки з принципу автономії людини випливає її моральна свобода. «Моральність і свобода,-підкреслював Кант,- це два боки однієї медалі... вільна дія і воля, підкорені моральним законам,- це те саме». Отже, свій штучно сконструйований етичний закон мислитель пов'язував із низкою постулатів - необхідних припущень, що вимагаються практичними діями.

Перший постулат - це свобода людської волі, яка визначає смисл моральної незалежності й автономії особи, її здатність і право самій установлювати правила належної поведінки і слідувати їм без зовнішнього примусу. Якби людина, міркував Кант, не була б вільною слідувати голосу морального закону, останній позбувся б усякої основи і смислу. Водночас автономія волі однаково відгороджує особу як від власного свавілля, так і від тотального панування над нею суспільного цілого, забезпечує їй здійснення свободи. Людина, вів далі мислитель, не може розраховувати на те, щоб протягом свого життя самостійно досягнути вищого морального життя та блаженства. А тому вона шукає втіхи у вірі. Звідси другий постулат - це припущення про існування якоїсь верховної причини, вищого блага, тобто Бога.

У «Критиці чистого розуму» Кант дійшов висновку, що існування Бога, безсмертної душі, свободи людської волі теоретично не можна ні довести, ні заперечити. Бог у нього - певна непізнана «річ у собі». Бога пізнати неможливо. Оскільки Бог не може бути пізнаний, то ніякі докази чи заперечення про його існування або неіснування неможливі. І все ж таки Кант вважав, що вірити в Бога не тільки можна, а й необхідно, бо без віри неможливо примирити вимоги моральної свідомості з існуванням зла.

Отже, Бог, за вченням філософа, це не науковий висновок. Це -постулат морального припущення. Людина кориться Богові не як логічному науковому висновкові чи конкретній необхідності, а як категоричному велінню моральної свідомості.

342

Однак Бог, існування якого не може бути доведено теоретичним розумом, утверджується, на думку мислителя, розумом практичним. Теоретичний розум може відповісти лише на деякі питання, наприклад, що людина може знати?, але не на питання: що людина повинна робити і на що вона може надіятися? Тільки практичний розум здатний відповісти на ці та інші подібні питання. Практичний розум диктує індивіду норми моральної поведінки. Ці, породжені практичним розумом, норми містять приписи щодо вчинку, який виступає засобом для досягнення результату як мети.

Отже, атрибут свободи іманентний людській особі: дар визначати собі мету і варіанти згідно з визначеною метою поведінки є вродженим. Індивід, за Кантом,- це істота, в принципі здатна стати «паном сама собі» і такою, що не потребує зовнішньої оцінки у здійсненні того чи іншого ціннісного і нормативного вибору.

Проблема, однак, полягає в тому, що фактично аж ніяк не кожен використовує індивідуальну свободу тільки для реалізації категоричного імперативу, скрізь і всюди вона переростає у свавілля. Сукупність умов, які обмежують свавілля одного стосовно до іншого за допомоги закону свободи, Кант називав правом. До таких умов належать: наявність примусово здійснюваних законів, гарантований статус власності і особистих прав індивіда, рівність членів суспільства перед законом, а також вирішення спорів у судовому порядку.

Право, отже, передбачає свободу індивідів (свободу їхньої волі) та пов'язану з цією свободою можливість (і необхідність) свавілля, зіткнення і колізію рівних і свавільних дій і т. д.; право і є загальне для всіх правило (сукупність правил) погодження свавільних, колізійних дій вільних людей. Іншими словами, сутність права полягає в тому, щоб поєднати свободу однієї людини зі свободою іншої, щоб люди не заходили в суперечність між собою.

Для Канта норми права як і моралі мали значення лише в тому випадку, коли вони прагнули підвести поведінку людини до того, щоб її вчинки відповідали вимогам категоричного імперативу. Але якщо категоричний імператив стосується до внутрішньої галузі (моральності) людини, то право складає зовнішній практичний аспект її життя. Право для кожної людини визначає певні рамки її діяльності. Воно вступає в дію лише тоді, коли людина виходить за його рамки і заходить у суперечність з іншою людиною.

Право, за вченням Канта,- це категорія об'єктивна, що стоїть над людьми і державою. Саму ж державу він визначав через право: «Держава - це об'єднання багатьох людей, підпорядкованих

343

правовим законам», суто правова організація. В цьому розумінні Кант виступав одним із попередників теорії правової держави. Саме підкорення праву, вважав філософ, відрізняє державу від інших спільнот, які теж мають соціальний характер, але засновані не на праві, а на законах доброчинності в чистому вигляді. Останні він називав етичними, або етично-громадянськими спільнотами.

У питанні про походження держави Кант дотримувався договірної теорії, широко розповсюдженої за часів боротьби буржуазії за владу. Згідно з Кантовою теорією, люди відмовляються від своєї свободи природного стану, щоб набути свободу як члени суспільства. Людина залишає дику, не засновану на законі, природу, набуваючи свободу в правовому стані, заснованому на законі в усьому його обсязі.

Об'єднання людей в суспільний союз або громадянський стан Кант розглядав як суто правовий стан. Основами такого союзу він вважав такі апріорні принципи, як свобода, самостійність, рівність кожного члена суспільства. Але трактуючи рівність як рівність усіх членів суспільства перед законом, філософ робив виняток для глави держави, який має право примушувати, хоча сам не кориться ніякому примусовому закону. Стосовно до підданих правитель має тільки права і не несе ніяких обов'язків. Цим положенням він заперечував право народу на повстання, навіть якщо правитель порушував свої обов'язки перед народом, про що детальніше буде сказано далі.

Отже, за вченням Канта, перехід людей від природного стану до громадянського суспільства не є випадковим, а акт, за допомоги якого ізольовані індивіди утворюють державу,- це договір. Суспільний договір, вважав мислитель, укладають між собою морально розвинені люди, а тому державній владі забороняється поводитися з ними як з істотами, які не знають морального закону і не можуть самі вибрати правильну лінію поведінки.

Ідея первинного суспільного договору, як і зв'язок права з мораллю, цілком логічно підвели Канта до вчення про природне, тобто невід'ємне, внутрішньо за природою властиве людині право. Сам філософ визначав його як право, засноване на чітких апріорних принципах, іманентних людині. Він називав його приватним правом.

На відміну від приватного (природного), позитивне право є результат діяльності законодавця, тому воно - публічне право. Але і те, і інше право завжди зв'язано з категоричним імперативом.

Здійснення права вимагає, щоб воно було загальнообов'язко-

344

вим, а загальнообов'язковість досягається наділенням його примусовою силою: інакше право не виконає визначеної йому в суспільстві ролі. Надати ж праву таку необхідну йому властивість здатна тільки держава - споконвічний і первинний носій примусу.

Водночас Кант неодноразово підкреслював важливу необхідність для самої держави спиратися на право, орієнтуватись у своїй діяльності на нього, погоджувати з ним свої акції. Відхід від цієї вимоги може коштувати державі дуже дорого. Держава, яка ухиляється від дотримання прав і свобод, не забезпечує охорони позитивних законів, ризикує втратити довір'я і повагу у своїх громадян, її заходи можуть і не" знаходити в них внутрішнього відгуку і підтримки. Люди свідомо займатимуть позицію відчуження від такої держави.

У вченні про державну владу Кант сприйняв ідеї Руссо про народний суверенітет, але не відмовився й від теорії поділу влади Монтеск'є, вносячи до останньої суттєві поправки. Зокрема, замість рівноваги гілок владці він вимагав пріоритету законодавчої влади перед виконавчою. Йдучи за Монтеск'є, філософ відзначав, що в кожній державі існують три влади, які складають єдину волю, але виступають у трьох особах, це: 1) верховна влада в особі законодавця, який здійснює суверенітет; 2) влада виконавча, що управляє згідно з законами; 3) влада судова.

Законодавча влада повинна належати об'єднаній волі народу і не може бути передана правителеві, оскільки це суперечить суті принципу поділу влади. Здійснюють цю владу об'єднані для законотворчості члени суспільства, в основному громадяни, які володіють власністю. Така позиція випливала з розуміння Кантом свободи, основу якої для нього складала власність. Особи, які не володіли вдасністю, не були для нього повною мірою самостійними, а тому не могли і не повинні були брати участі у вираженні загальної волі.

Законодавча влада не може бути водночас і виконавчою; вона володіє суверенітетом, виражає єдину волю народу і може позбавити правителя влади. Виконавчі функції здійснює виконавча влада. Вона призначає посадових осіб, видає накази і постанови, але не закони. Якби уряд мав і законодавчі функції, то він, на думку мислителя, перетворився б на деспотичний.

Функції судової влади належать тільки суддям. Кант вимагав введення такого суду, як суд присяжних, члени якого вибираються з народу. Такі три гілки влади, за вченням філософа, які представляють вираз з'єднаної волі народу. Всі вони координують свою діяльність і доповнюють одна одну.

345

І лише тепер повернімося до наступної важливої проблеми -як ставився Кант до революції. Він був переконаний, що проти законодавчого глави держави не може бути правомірного опору народу. Опір народу законодавчій владі філософ розглядав як щось протизаконне, таке, що руйнує законний державний устрій. Правового стану суспільства, підкреслював мислитель, неможливо досягти протиправними засобами. Він закликав домогтися перетворень у державному ладі мирним шляхом, за допомоги поступових мирних реформ.

Щоправда, слід відзначити, що ставлення Канта до революції не завжди було негативним. Права народу стосовно до глави держави і виконавчої влади - невід'ємні і нерозривні, але, своєю чергою, і глава держави має певні права. Тому мислитель допускав лише «негативний» опір, непокору владі в рамках закону, але не активну боротьбу поза ним. Водночас філософ розрізняв непокору індивідуальну і колективну. Кожен підданий (громадянин) у кращому випадку володіє лише правом пасивної непокори. Народ теж не має юридичного права на революцію, але це не означає, що він не може фактично її здійснити. Колективний опір, коли мова йде про народ як суверена, Кант навіть схвалював. «Якщо права народу знехтувано, то скинення тирана буде справедливим,- у цьому немає сумніву»,- писав він. Здавалося б, усе ясно. Але тут знову проявилася непослідовність Канта. На його думку, «... народ, щоби з повним правом судити про верховну владу, має розглядатися як уже об'єднаний і такий, що кориться волі, яка встановлює загальні закони, але він не може і не повинен судити інакше, ніж це бажано нинішньому главі держави». Отже, треба коритися наявній владі, хоч би яким було її походження - легальне чи нелегальне революційне.

Кант, звичайно, мав рацію, коли вбачав у революції дії поза-правові, і в цьому полягала його безсумнівна теоретична заслуга. Але відкрито визнати її закономірність не наважувався, хоча виправдовував її морально і практично. Відомо, що мислитель позитивно ставився до французької революції кінця XVIII ст., яка повалила тиранію, хоч і неправовим чином. Очевидно, він схвалював лише ті революційні зміни, які наближали суспільство до здійснення категоричного імперативу. Тому він не відвернувся від французької революції навіть у часи якобінського терору, хоч і не виправдовував його.

Таким було вчення Канта про державу і революцію. Залишилося розглянути ще його погляди на кримінальне право, а також на міжнародне право.

346

Кант визначав злочин як порушення публічних законів. Злочин -це посягання як на свободу людства в цілому, так і на свободу окремих осіб. Мислитель розрізняв приватні злочини, які мають своїм об'єктом майно та інтереси окремих осіб, і власне кримінальні, називаючи їх злочинами публічними, оскільки вони наражають на небезпеку не окрему особу, а суспільство.

Оскільки кожна особа володіє вільною волею, а її дії повинні визначатися вимогами -категоричного імперативу, всякий злочин невідворотно тягне за собою покарання. Само ж покарання є результатом свободи особи, її права та обов'язку нести відповідальність за скоєні дії.

Кант розрізняв дві основні групи покарань: покарання судом і природну кару. Перші здійснює держава, другі мають внутрішній, моральний характер. Але в обох випадках покарання має основою саме категоричний імператив: «Караючий закон є категоричний імператив»,- писав філософ.

Застосування покарання є здійсненням справедливості з боку державної влади. Це - право відплати (кари). Як відплата покарання повинно бути співрозмірним злочинові. Тому, наприклад, за вбивство слід безумовно засуджувати до смертної кари. Лише в трьох випадках Кант сумнівався в необхідності встановлення за вбивство смертної кари: 1) зовсім необов'язково позбавляти життя учасників заколоту, який зазнав поразки; 2) за вбивство матір'ю своєї позашлюбної дитини; 3) за вбивство під час дуелі. Покарання, вважав мислитель,- не тільки правовий, а й моральний акт. Воно засновано на здатності людини нести відповідальність. Такими були основні ідеї Канта в галузі кримінального права.

Значну увагу філософ приділяв питанням міжнародного права, відносинам держав між собою. Його погляди на міжнародне право безпосередньо спиралися на вчення про природне право. Маючи підмурів'ям право природне, міжнародне право, за Кантом, відрізнялося від останнього наявністю формально юридичних приписів. Міжнародне право, на думку мислителя, повинно регулювати не тільки відносини між державами, а й відносини окремих осіб з іншими державами, а також відносини громадян різних держав між собою.

Кант прагнув теоретично обґрунтувати поділ війн на справедливі й несправедливі, виходячи з ідеї категоричного імперативу. Під кутом зору міжнародного права, писав він, несправедливий ворог - це той, чия публічно виражена воля виказує максиму, згідно з якою, якщо зробити її загальним правилом, унеможливиться стан миру між народами, і доведеться увіковічити природний стан.

347

Тому не всяка війна є справедливою і правомірною. Справедливими Кант визначав війни для захисту держави або ж ті, що ведуть до створення національної державності, а також війни, які мають метою вирівнювання заподіяної шкоди. Філософ таврував загарбницькі, грабіжницькі війни, різко засуджував підготовку до них. «Найбільші нещастя,- писав він,- які стрясають цивілізовані народи,- це постійно посилюване підготування до майбутньої війни».

Досить прогресивними були погляди Канта на закони і звичаї війни. Він вважав, що не народи, а держави ведуть між собою війну. А тому не можна грабувати народ, забирати у приватних осіб їхню власність. Дозволяється лише стягувати контрибуцію, суму якої слід точно визначати.

Для міжнародно-правової позиції Канта було характерним його ставлення до інтервенції. Принцип невтручання в міжнародному праві загалом не визнавався майже до другої половини XVIII ст. Тому категорична відмова від інтервенції, проголошена Кантом, була виявом його демократизму.

Але центральною для мислителя проблемою в міжнародному праві була ідея вічного миру. До того часу, коли Кант звернувся до цієї проблеми, існувала вже досить велика література з питань установлення і підтримання вічного миру. Як же Кант підійшов до цієї проблеми?

Ідея вічного миру випливала в нього як із його вчення про категоричний імператив, так і з ідеї антагонізму як рушійної сили суспільного розвитку. Характер категоричного імперативу визначав прагнення людей до моральної досконалості. Тим часом реальною рушійною силою історії в цілому, а міжнародних відносин і міжнародного права зокрема, є антагонізм, досягнення приватного інтересу, який приводить до відхилення від морального ідеалу і навіть до відмови від нього. У цьому суперечливому процесі і створюються передумови для того, щоб зі зростанням культури, з прогресом суспільства люди дедалі сильніше відчували зло, якого егоїстично заподіювала одна людина іншій, і прагнули до усунення суперечок і війн, до досягнення вічного миру. Його можна досягнути створенням союзу народів у вигляді всеохопної федерації самостійних рівноправних держав, побудованих за республіканським типом.

Це - не всесвітня держава, оскільки в ній немає офіційної примусової влади, а добровільний союз суверенних держав. Запорукою цьому повинні бути освіта і виховання народів, стриманість і добра воля правителів, а також економічні, комерційні потреби нації.

348

Ідея Канта про встановлення вічного миру, активної співпраці держав та їхніх громадян - одна з найбільш глибоких і гуманних у всьому вченні мислителя. А його виступ проти агресивних війн, за мир між народами зберегли свій прогресивний і гуманний зміст і в наш час. Всі судження Канта з питань філософії, моралі, держави і права відіграють велику роль у з'ясуванні того, де ми перебуваємо і куди повинні рухатися в пошуках вірного шляху до майбутнього.

§ 3. Вчення Йоганна-Готліба Фіхте про державу і право

Відомим представником німецької класичної філософії кінця XVIII - початку XIX ст., який виступив слідом за Кантом, був Йоганн-Готліб Фіхте (1762-1814). Народився майбутній філософ у сім'ї бідного ремісника. Завдяки випадковим обставинам він дістав можливість учитися. Під впливом праць Канта Фіхте захопився філософією. У 1794 р. він став професором Єнського університету, а згодом Берлінського. Основні твори мислителя: «Про призначення вченого», «Призначення людини», «Замкнена торгова держава».

Наукові погляди Фіхте були досить оригінальними і не менш суперечливими, зазнали протягом його життя еволюції. Якщо перші його праці відзначалися духом лібералізму, реформізму і космополітизму, то пізніші були пронизані ідеями консерватизму, радикалізму і націоналізму. Пояснити це можна тим, що на перші праці вплинули події та ідеї американської та французької революцій, а на наступні - наполеонівські війни, загарбання французькою армією Німеччини, боротьба німецького народу за своє визволення та об'єднання тощо. Показово, що, почавши з привітань і підтримки французької революції кінця XVIII ст., Фіхте в 1813р., будучи вже немолодою людиною, записався до народного ополчення для боротьби проти французької армії.

Після того, як у нього склалася самостійна система поглядів, він узяв філософію Канта за вихідний пункт, хоча критикував його за непослідовний ідеалізм і за відрив його теоретичної філософії від практики. Фіхте намагався вирішити проблему зв'язку теорії з практикою в суто ідеалістичному напрямку. Перше основоположне науковчення, характерне для суб'єктивного ідеалізму мислителя, сформульовано ним так: «"Я" передбачає самого себе». Зміст цього положення полягає в суб'єктивно-ідеалістичному твердженні, що «Я» являє собою реальність, сутність якої полягає в діяльності, самопородженні, самоутвердженні. Так, уже в цьому пер-

349

шому основному положенні фактично заперечується об'єктивна реальність, у всякому випадку «Я» розглядається як субстанція, ні від чого не залежна, яка сама себе визначає, є причиною самої себе. Із цього випливає, що і суб'єктивний, і об'єктивний світ -результат діяльності «Я». Само «Я» є не що інше, як діяльність. Виходячи з уявлення про «Я» як про діяльність, Фіхте намагався знайти зв'язок між «теоретичним» і «практичним» розумом і на цій основі будував етику і вчення про державу і право.

Загальнотеоретичні погляди мислителя на державу і право розвивалися в руслі природно-правової доктрини. Поняття права у нього випливало із взаємодії вільних істот, які вступали в юридичні відносини із взаємним обмеженням свободи. Для Фіхте право -категорія апріорна. Воно виводилося з «чистих» форм розуму. Зовнішні фактори не мають ніякого стосунку до природи права. І якщо звичаєве чи писане право суперечить розуму, то його не можна визнати правом.

Фіхте ще з більшою наполегливістю, ніж Кант, твердив, що про право може йти мова лише тоді, коли наміри людей виражаються в діях. Те, що не проявляється зовнішньо і залишається в глибині душі, не входить у сферу права. Тому немає ніякого сенсу говорити про право на свободу думки, совісті, оскільки це стосується до сфери внутрішньої, суб'єктивного життя і не виражається в діях.

Необхідність у праві диктує самосвідомість, бо тільки наявність права створює умови для виявлення тієї найголовнішої субстанції особи. Однак право базується не на індивідуальній волі, а на основі взаємного визнання індивідами особистої свободи кожного з них. Поняття права, за Фіхте, є поняття відносин між розумними істотами. Воно існує лише за умови, що такі істоти думають про себе у взаємовідносинах одна з одною.

Відносини між людьми на грунті природного права обумовлюються взаємною добросовісністю і довір'ям, з утратою яких правові відносини стають неможливими. Щоб гарантувати свободу окремої людини і сумістити з нею свободу всіх, потрібна правова спільність людей. Стрижнем такої правової спільності має стати юридичний закон, який випливає із взаємовідносин розумно-вільних істот, а не з морального закону.

Але й панування закону не наступає автоматично. І Фіхте розумів, що правові відносини, а отже, свобода індивідів не застраховані від порушень. їх належить захищати примусом. Інших засобів немає. Але примус не може діяти механічно, оскільки механічний вплив узагалі не можна застосовувати до вільної волі,

350

інакше усувається свобода розумних істот. Примус повинен звертатися до самої волі та спонукати її діяти згідно з її власним велінням.

На основі такого розуміння права Фіхте будував своє вчення про державу. Примусовою силою, уособленою в державі, не може бути індивідуальна воля. Нею може бути лише єдина, колективна воля, для утвердження якої потрібна згода всіх, необхідний відповідний договір. І люди укладають такий громадсько-державний договір, завдяки якому виникає загальна воля і встановлюється державність. Фіхте, як і Спіноза, Локк, вважав, що метою суспільного договору є чітке визначення меж свободи кожного індивіда і встановлення примусової влади. З іншого боку, кожен зобов'язується коритися державі, яка може притягати до відповідальності всякого члена суспільства за порушення перебраних ним обов'язків.

Отже, для охорони порядку, створеного дією загальної волі, власності кожного, безпеки індивіда необхідна сила, яка переважає силу кожного індивіда. Маючи таку силу, держава і здійснює примус. Але у здійсненні цього примусу влада повинна діяти тільки в точній відповідності з цивільними і кримінальними законами. Тут зримо відчувається, як демократ Фіхте прагнув припинити свавілля абсолютистсько-поліційної влади над своїми підданими і. спираючись на природно-правову доктрину, утвердити політичні права і свободи особи.

Мислитель не приховував своїх симпатій до республіки і вважав, що особи, які здійснюють управління, повинні бути відповідальними перед народом. У противному випадку державний лад вироджується в деспотію. Для вирішення питання про правомірність дій уряду у випадку його конфліктів із народом Фіхте рекомендував утворити ефорат - постійну контрольну, наглядову владу. За неправомірних дій уряду ефори оголошують інтердикт, який призупиняє дії виконавчої влади. Остаточну оцінку заходам уряду дає народ, якого скликають ефори.

Ці ідеї Фіхте, безумовно, слід визнати прогресивними, оскільки він виступав як прихильник демократії в дусі ідеалів французької революції кінця XVIII ст. Він вірив у беззаперечний авторитет народу, вважав, що він і в дійсності, і за правом є вищою владою, над якою немає іншої та яка є джерелом всякої іншої влади. З цього філософ категорично виснував про безумовне право народу на зміну небажаного для нього державного ладу, про право народу в цілому на революції. Але у своїх пізніших працях (приблизно з 1800 р.) Фіхте вже не був прихильником революції та дедалі більше

351

сподівався на реформи зверху, хоч і не відмовлявся від радикальних поглядів. Зокрема, він був переконаний у необхідності лібералізації політичного режиму, відміни станових привілеїв, установлення твердої законності та ін.

Однією з найцікавіших є праця Фіхте «Замкнена торгова держава» (1800 р.), написана під враженням теорій французьких соціалістів. У ній мислитель змалював картину ідеальної держави, в основі якої лежать розум і справжня свобода. Однак для тієї праці характерним є те, що, висуваючи радикальні вимоги, Фіхте виступав одночасно за збереження ряду феодальних установ. Він, наприклад, сміливо виставляв свої відомі тези про права людини на забезпечене існування і працю, зберігаючи при цьому цехову структуру ремесел і роблячи головний наголос на сільське господарство. Як і в середньовічних цехах, уся діяльність громадян піддається детальній регламентації. Населення ідеальної держави розбито на три стани: хліборобів, промисловців і купців. Ще є категорія осіб, зайнятих у сфері культури й політики. Держава повинна розподіляти професії між громадянами. Свободу промислів і вибору професій заборонено.

Замкнена торгова держава ґрунтується на приватній власності, створеній особистою працею. Держава наділяється широкими повноваженнями в регламентації виробництва та охороні вітчизняної промисловості від іноземної конкуренції. В економічній галузі держава тримає курс на господарську автономію, прагнучи перетворити країну в самодостатній, самозабезпечуваний організм. Окрім цього, держава повинна ізолюватися від іноземної торгівлі, створивши такий же відокремлений торговий організм, як уже створені нею юридичний та політичний організми. Неважко помітити, що запропонована Фіхте модель держави містила елементи прадавніх племінних відносин і водночас заради того, що пізніше було названо «закритим суспільством».

Фіхте вважав державу тимчасовим інститутом, вона є зло, допоки люди морально не розвинуться настільки, що зможуть обійтися без держави. Але такий стан, на його думку, настане через міріади років. Після зникнення держави встановиться природний стан людини, який відповідатиме її справжній природі та призначенню.

Мислитель доклав чимало зусиль і до розроблення теорії націоналізму, про що свідчать його праці «Основні риси сучасної енохи» та «Промови до німецької нації». Своїми працями і діяльністю він сприяв піднесенню етнічної та національної самосвідомості в Німеччині, зростанню ліберально-демократичного націо-

352

налізму і посиленню національно-визвольної боротьби проти французьких загарбників.

Але в працях пізнішого періоду Фіхте почав пропагувати консервативний націоналізм, що грунтувався на німецькій мові й культурі та був спрямований проти багатьох народів, зокрема слов'янських, які в ті часи населяли Німеччину і ще не були асимільовані. У «Промові до німецької нації» Фіхте сформулював ідею національної самобутності німецького народу. Головною темою промов було оновлення німецького народу, а засобом цього оновлення - повна реформа виховання, яка охоплює всі прошарки суспільства, тобто народ.

Духовне відродження, за Фіхте, можливе тільки там, де кожен живе своїм власним, не запозиченим життям. Народ тільки тоді здатний до культурного і морального оновлення, коли він зберігає власний первісний устрій, за умови збереження самобутності його мови. Але для утвердження власної самобутності, її розвитку цього, вважав мислитель, замало. Національний характер народжується з віри у власний розвиток, у необхідні завдання народу. Де такої віри нема, там нема і національного характеру, а значить, нема народу в справжньому значенні цього слова.

Любов до батьківщини, народний дух, патріотичні почуття, писав Фіхте, це щось вище та більше, ніж проста турбота про свою свободу. Це - важливі фактори збереження самобутності й оновлення нації. Зберегти національну самобутність можна, за Фіхте, лише за умови політичної незалежності. Чого варта мова, якщо вона живе маленьким, мізерним життям? Яке значення має література, мова якої є вторинною? Без політичної самостійності народу мова й література, а також наука та всі інші сфери культури втрачають свою гідність і цінність.

Важливим елементом національності Фіхте вважав єдність, національну злагоду, а також здатність до протидії іноземним впливам, ідеям, згубним для нації. Теорія націоналізму Фіхте стосується в цілому німецької нації, але вона є надзвичайно актуальною і в наших умовах.

§ 4. Вчення Гегеля про державу і право

Георг-Вільгельм-Фрідріх Гегель (1770-1831) - один із найбільш відомих представників німецької класичної філософії. Його праці, зокрема «Конституція Німеччини», «Феноменологія духу», «Філософія права», «Філософія історії», мали великий вплив на розвиток політичної думки. У них містилися геніальні для свого

353

часу, хоч іноді непослідовні и суперечливі, ідеї та концепції про закони суспільного розвитку, громадянське суспільство, національну державу, націю, право тощо.

Гегелева філософія дуже складна, і необхідно визнати, що він-найважчий для розуміння з усіх видатних філософів. Тому перш ніж докладно пояснювати його систему, вельми корисною може видатися її загальна характеристика.

Система філософії мислителя побудована на його основному положенні про тотожність мислення та буття, яке виражено у формулі: «Все дійсне - розумне, все розумне - дійсне». Ця формула породжувала ту різноманітність думок, які викликали непорозуміння навіть серед освічених людей. Філософові докоряли в тому, що він у такий спосіб виправдовує будь-який державний режим, закликає до релігійного смирення.

Як вважають дослідники вчення Гегеля, ці докори не були справедливими. Філософ вкладав вельми своєрідний сенс у поняття «дійсний» і «розумний». «Дійсним» він вважав все те, в чому явище збігається з суттю, що має силу дії. «Розумним» називав він останню основу всіх речей, щось на зразок «ідеї» Платона.

Наведена теза, отже, означала, що в кожній існуючій державі, добрій чи поганій, міститься відображення вічної ідеї держави, яка перебуває не в якомусь захмарному світі, а лежить у самих речах. Присутність її в речах не робить їх добрими чи поганими, кожна держава, навіть якщо вона погана, містить цю ідею і, отже, в цьому і тільки в цьому смислі вона - розумна. Кажучи про «розумність» держави, ми не даємо їй оцінки, а тільки констатуємо ставлення будь-якої держави до загального поняття про неї, до її ідеї.

Можна також сказати, що у формулі: «що розумне, те дійсне, а що дійсне, то розумне» Гегель висловив глибоку і вірну думку про те, що людський розум пізнає закони дійсності, а сама дійсність у практичній діяльності являє собою здійснення того, що пізнано розумом. Але філософ зробив із цього хибний висновок, що мислення є не тільки властивістю людського розуму і відображенням буття, а й сутністю самого буття. Тому, за Гегелем, усе буття розглядається як діяльність якогось розумного мислячого начала, яке він називав абсолютним. Природа, суспільство людей та їхня духовна діяльність в усіх своїх проявах є виявленням цього абсолютного начала, яке тому й називається ним абсолютним, що лежить в основі всього буття.

У праці «Феноменологія духу» Гегель зобразив шлях розвитку людського мислення. Першою стадією розвитку абсолютного начала є ідея, що являє собою найбільш загальний та абстрактний

354

вираз у процесі мислення всього буття. Вона проминає у своєму розвитку два етапи: «в собі буття» і «для себе буття», і стає в результаті цього розвитку абсолютною ідеєю. Друга стадія - виявлення ідеї у просторі й часі. Ця стадія, за Гегелем,- «відчуження ідеї», тобто здійснення її в чомусь для неї чужому (в матеріальному світі). Третя стадія в розвитку абсолютного начала означає перехід у галузь духу, тобто повернення ідеї до самої себе (до мислення самої себе) в людському дусі.

Для нас є важливою якраз третя завершальна стадія руху ідеї, яка має справу з людиною та людським суспільством. Вона, своєю чергою, теж складається з трьох фаз, які послідовно змішуються, і які містять: суб'єктивний дух (індивідуальна людська свідомість); об'єктивний дух (право, мораль, моральність); абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). З цього схематичного опису системи гегелівської філософії стає зрозуміло, чому в подальшому безпосередній інтерес представлятиме в основному лише друга з перелічених фаз. Об'єктивний дух - це, за Гегелем, та фаза розвитку духу (і всесвітньої історії), коли свобода вперше набуває форму реальності, тобто наявного буття у вигляді державно-правових формоутворень. Дух виходить з форми своєї суб'єктивності, пізнає та об'єктивує зовнішню реальність своєї свободи: об'єктивність духу входить у свої права.

Отже, абсолютне начало реальності у вченні Гегеля називається ідеєю; до неї належать поняття, які є взірцями для окремих галузей реальності. Ідея, твердив філософ, постійно розвивається, відчуває еволюцію. Однак цей рух, властивий ідеї, доходить до людської свідомості лише після того, як він зовсім з'ясувався. Свідома «мудрість» цього світу, в якому ми живемо, є рефлексом, що передує рухові речей.

Але для Гегеля процес розвитку не був процесом безболісним, мирним, бо мав моменти боротьби, моменти страждання - негативний момент, як казали згодом гегельянці. Всякий ступінь розвитку досягається «запереченням» попереднього, з якого щось зберігається, огортається новою дійсністю, інша ж частина підлягає знищенню.

Найскладнішим питанням для Гегеля було питання про конечність та безконечність процесу розвитку ідеї взагалі та державної ідеї зокрема. Безконечний розвиток він заперечував, називав «нерозумною безконечністю». Ідея, на його думку, повинна знайти себе, а саме: припинити свій рух і впертися в якусь вищу непорушну точку, в досконалу істоту чи Бога, у світовому масштабі, в досконалу державу - в масштабі політичному. Гегель вважав, що

355

найвищого розвитку ідея держави досягла у прусській становій монархії початку XIX ст.

У «Філософії права» Гегель висвітлив форми виявлення об'єктивного духу у вигляді здійснення суспільства, права, моралі та моральності, з'ясовуючи при цьому предмет філософії історії.

Єдина думка, яку несе з собою філософія,- просте уявлення про розум; про те, що розум панує над світом; про те, що світова історія, отже, є розумним процесом. Розум - це безконечна сила, його власний безконечний матеріал лежить в основі всього природного і духовного життя, яке він породжує; а ще - безконечна форма, що спонукає цей матеріал до змін. Філософ твердив, що розум - це субстанція всесвіту; що ця «ідея» або «розум» є і спинною вічною абсолютною всемогутньою субстанцією, що вона сама виявляє себе у світі; що в цьому світі нічого більше не виявляється, як тільки вона та її велич і слава - це теза, що її вже доведено у філософії, і ми теж тут вважаємо її доведеною.

Основним предметом філософії історії є дух у процесі розвитку. Сама ж історія є «розвитком духу в часі», мається на увазі, що історія «світового духу» має свою мету. Ця мета - розвиток свободи, свободи громадянина в громадянському суспільстві. Свобода, за вченням Гегеля, є сама в собі метою, яка реалізується та є єдиною метою духу. Світова історія була спрямована до тієї остаточної мети, якій протягом багатьох століть приносяться жертви на олтарі світу. Тільки ця остання мета втілюється й реалізується, тільки вона є у змінах усіх подій і відносин тим, що в них воістину дієве. Оскільки реалізація свободи за Гсгелем із необхідністю містить і те, що дух сам усвідомлює себе вільним, історія є також і прогресом в усвідомленні свободи.

Людська свобода - результат тривалої роботи духу. Історичний розвиток духу обіймає три головні фази: східну, греко-римську та німецьку. Схід знав і донині знає, що вільний тільки один; греко-римський світ - що вільні декотрі, а німецький світ знає, що вільні всі. Можна було б сподіватися, що демократію буде проголошено найкращою формою правління, коли всі користуються свободою, але насправді цього не сталося. І демократія, аристократія належать до тих форм держави, в яких свободою користуються не всі, а тільки декотрі, за деспотизму має свободу один, а за монархії вільні всі. Це пов'язано з тим, що слову «свобода» Гегель надавав незвичайного значення. Для нього не було свободи без закону; проте, він намагався перевернути це твердження й виголошував, що там, де закон, там і свобода. Отже, свобода для нього означала не більше, ніж право коритися закону.

356

Розвиток світового духу відбувається не автоматично, він не може обійтися без практичної участі людей, без людської активності взагалі. Людська активність мотивована відокремленими егоїстичними потребами, інтересами, навіть пристрастями індивідів, утворює, за Гегелем, єдиний адекватний засіб чи інструмент, за допомоги якого історія реалізує свою внутрішню найба-жанішу мету.

Принципом історичного розвитку, вважав мислитель, є національний дух. Як і можна було сподіватися, найвищу роль у земному розвитку духу він визначав німцям. «Німецький дух - це дух нового світу. Його мета - реалізація абсолютної істини і необмежене самовизначення свободи - тієї свободи, змістом якої є її власний абсолют». Нації в Гегеля відігравали ту саму роль, яку в Маркса надано класам. На додачу до націй ми, твердив філософ, повинні також зважати й на видатні історичні постаті, дії яких сприяють реалізації загальної волі світового духу. Для прикладу названо Александра Македонського, Цезаря, Наполеона І.

Прогрес в усвідомленні свободи, який утворює внутрішній сенс свободи, не повинен, на думку Гегеля, розумітися в суто суб'єктивному значенні, тобто як адекватна рефлексія свободи. Внутрішній характер ідеї у нього завжди повинен стати реальністю.

Але перш ніж перейти до з'ясування основних формоутворень вільної волі, зупинімося на гегелівському понятті права взагалі.

Право мислитель розумів як царство реалізованої свободи, наявне буття вільної волі. Мова при цьому йшла про розвинену розумну волю, яка вільна. Водночас поняття «право» вживалося в його філософії права в таких основних значеннях: 1) право як свобода («ідея права»), 2) право як певний ступінь і форма свободи (особливе право), 3) право як закон (позитивне право). На ступені об'єктивного духу, де весь розвиток визначається ідеєю свободи, «свобода і право» виражають єдиний сенс.

Система права як царство здійсненої свободи являє собою ієрархію «особливих прав», даних історично і хронологічно; вони обмежені та можуть вступати у взаємні колізії. На вершині ієрархії «особливих прав» стоїть право держави.

Гегель розрізняв право і закон, але водночас прагнув у своїй конструкції унеможливити їх протиставлення. Як велике непорозуміння розцінював філософ перетворення відміни природного або філософського права від позитивного у протилежність і суперечність між ними. Мислитель визнав, що зміст права може бути перекручений у процесі законодавства: не все, дане у формі закону,

357

є правом, оскільки лише закономірне в позитивному праві - законне і правомірне.

Гегель, як і Монтеск'є, вирізняв історичний момент у позитивному праві. Він твердив, що в законах відображається національний характер народу, ступінь його історичного розвитку, природні умови його життя та ін. Водночас філософ застерігав, що не всі обставини історичного розвитку права і держави безпосередньо стосуються до їхньої сутності, а лише ті, що розкриваються як момент розвитку філософського поняття.

У гегелівському вченні трьома головними формоутвореннями вільної волі та відповідно трьома основними ступенями розвитку поняття права є: абстрактне право, мораль і моральність.

Абстрактне право виступає лише як абстрактна і гола можливість усіх наступних більш конкретних визначень права і свободи. Відзначмо два вузлові його моменти. По-перше, основною заповіддю абстрактного права, що являє собою сукупність відносин індивідів як приватних власників, Гегель оголосив заклик: «Будь собою і поважай інших як осіб». Легко вловити антифеодальний сенс цього заклику, що утверджував гідність людської особи, яка нехтувалася в умовах кріпосних порядків. По-друге, свою реалізацію свобода абстрактної особи знаходить, вважав мислитель, у праві приватної власності. Власність, в якій він убачав тільки ставлення людей до речей, породжена необхідністю для окремого індивіда виявити свою свободу в зовнішньому світі. Завдяки власності людина стає особою. «Лише у власності особа є як розум». На думку Гегеля, свобода приватної власності - видатне завоювання нового часу. Водночас вимога майнової рівності розцінювалася ним як нерозумна позиція, пусте і поверхове розумування.

Як необхідний момент у здійсненні розуму Гегель трактував договір, що є згодою вільних людей, які володіють власністю і визнають її один за одним. Предметом договору може бути лише якась одинична зовнішня річ, що тільки й може бути довільно відчужена її власником. Саме тому мислитель відкидав договірну теорію держави.

Наступний момент вчення про абстрактне право - гегелівські міркування про неправду (обман, примус, злочин). Одним із видів неправди є злочин. Злочин - це свідоме порушення права, що вимагає його відновлення через покарання. З погляду філософа, сам злочинець повинен вимагати собі покарання. Гегель твердив, що покарання - це право злочинця, оскільки воно є актом його власної волі, яка заперечує право, що тягне заперечення, тобто поновлення права через покарання.

358

Абстрактне право торкається зовнішніх вчинків людини. У ньому вільні індивіди взаємодіють один з одним як особи, що керуються у своїй поведінці заборонами і веліннями юридичних норм. Суб'єктивна сторона поведінки тут до уваги не береться і не досліджується. Але на другій стадії розвитку об'єктивного духу, у сфері моралі, вона набуває вирішального значення. На цій стадії, коли особа абстрактного права стає моральним суб'єктом, вперше набувають значення мотиви і цілі вчинків суб'єктів.

Усякий проступок, писав Гегель, являє собою єдність суб'єктивного і об'єктивного в діях конкретної особи. Розмежування цих аспектів, розкриття їхньої діалектики необхідне філософу для того, щоб довести тезу про обов'язки оцінювати людину за її поведінкою. Звідси випливав важливий висновок про право карати людей тільки за скоєні ними злочинні дії. Настання кримінальної відповідальності мислитель обумовлював наявністю умислу в проступках індивіда.

У своєму вченні Гегель характеризував мораль як суб'єктивне розуміння добра і зла. Але щоб суб'єктивне розуміння не перетворилося в голий суб'єктивізм, йому потрібна об'єктивна основа. Так намічається перехід об'єктивного руху в третю, вищу стадію свого розвитку - моральність.

Моральність має три ступені розвитку. У своєму початковому вигляді природної єдності це - сім'я. Розшарування сім'ї та утворення багатьох сімей ведуть до громадянського суспільства, як взаємодії самостійних індивідів. Вища єдність, закінчена та яка примирює всі суперечності, дається в державі. Отже, об'єктивізацією свободи в історії є також і держава. Вона - предмет, в якому свобода набуває і переживає свою об'єктивність. «Із усіх утворень об'єктивного духу держава - найуніверсальніше творіння: в ній єдність правового змісту і морального переконання досягає своєї найвищої форми».

Гегеля можна віднести до прихильників органічної теорії держави. Він просто називав державу організмом, будівничим якої є історія. Як й інші прихильники цієї теорії, філософ відкидав договірне походження держави.

Державний механізм - організм духовний, втілення об'єктивного духу, в якому знайшла свій вираз моральність, що піднялася від суб'єктивного її стану в окремій душі до об'єктивного існування політичних установ. Не в суб'єктивній самосвідомості окремої людини, а в об'єктивних установах держави вбачав Гегель ту сферу, де повинно бути орієнтовано поняття добра і зла, правди і неправди. Ось чому свої етичні погляди філософ викладав у «Філо-

359

софії права», а вищим ступенем цієї філософії вважав вчення про державу.

Свою філософію держави Гегель виклав у «Філософії історії» та «Філософії права». У «Філософії історії» сказано, що «держава -це справді втілене і здійснене моральне життя» і що всю духовну реальність, притаманну людині, дано їй тільки через державу. «Адже духовна реальність людини полягає в тому, що її власну сутність - розум - об'єктивно дано їй, що ця сутність має для неї безпосереднє об'єктивне існування... Адже істина - це єдність загальної та суб'єктивної воль, а загальне виявляється в державі та її законах, в її загальних і розумних установах. «Держава - це земна форма існування божественної ідеї». І знову «Держава - це втілення розумної свободи, що реалізує і усвідомлює себе в об'єктивній формі...Держава - це ідея духу в зовнішніх виявах волі та свободи людини».

«Філософія права» в розділі про державу подає цю саму теорію трохи повніше. Держава, вважав Гегель,- це реальність моральної ідеї, моральний дух, як видима субстанціональна воля, очевидна сама собі, що мислить про себе і виконує те, що пізнає, мірою того, як пізнає. Держава - це розумне в собі та для себе. Якби держава існувала лише задля інтересів індивіда (як вважають ліберали), то індивід міг би бути або й не бути членом держави. Проте стосунок держави до індивіда зовсім інший: оскільки держава - це об'єктивний дух, індивід має об'єктивність, істину, мораль тільки тоді, коли він є членом держави, правдивий зміст і мета якої - єдність як така. Філософ припускав, що можуть бути погані держави, але вони просто існують і не мають справжньої реальності, тоді як розумна держава - це безконечне в самому собі.

У Гегеля ми не знаходимо жодного філософського принципу, який визначав би міждержавні відносини. Він гадав, що в зовнішніх зносинах держава є індивідом і вона незалежна від усіх інших держав. Оскільки в цій незалежності виявляється буття для себе реального духу, держава є першою свободою і найвищою честю народу. Звідси мислитель заперечував будь-яке об'єднання на кшталт Ліги націй, яке могло б обмежити незалежність окремих держав. Міжнародні конфлікти може розв'язати тільки війна; держави одна щодо одної перебувають у природному стані, їхні зносини не визначає закон або мораль; їхні права виявляються в їхніх конкретних прагненнях, інтерес кожної держави - її найвищий закон. Не існує ніяких суперечностей між політикою та мораллю, оскільки держави не підлягають звичайним моральним законам.

Отже, держава, за вченням Гегеля,- це ідея розуму і дійсність

360

конкретної свободи, моральний дух, найвища честь народу. Ці високі, хоч і не зовсім зрозумілі за смислом слова, означають, що в державі, її установах філософ побачив утілення добра, чим здійснив перехід від етичного індивідуалізму європейської етики XVII-XVIII ст. до етики давньогрецького духу з її абсолютизацією держави як носія вищих моральних цінностей.

Здійснивши цей перехід, Гегель, однак, не вважав, що окрема особа цілком розчиняється в суспільному цілому, як це ми бачили у Платона. Він критикував Платона за те, що той односторонньо вирізнив момент загальності та не взяв до уваги самостійну людину з усіма її конкретними означеннями (приватна власність, індивідуальна сім'я і т. ін.). Справжня держава, на його думку, містить обидва ці протилежні моменти. «Суспільство існує не завдяки простій солідарності його членів, а завдяки поєднанню двох протилежних начал - інтересів цілого та інтересів окремих осіб».

Наведене вище твердження Гегеля не дає, однак, відповіді на питання, що є метою, а що засобом, тобто чи громадяни існують задля держави, чи держава задля громадян. Гегель дотримувався першого погляду, ліберальна філософія, яка йде від Локка,-другого.

Ідея держави у Гегеля внутрішньо пов'язана з поняттям громадянського суспільства, як елемент, неуявленний окремо від державної ідеї. Філософ із великою проникливістю описав основні риси громадянського суспільства як особливої соціальної системи, що виникла з об'єктивних потреб маси окремих осіб і утворила якийсь об'єктивний соціальний порядок, закони якого вивчаються особливою наукою, політичною економією, яка надає перевагу думці, оскільки вона в масі випадковостей прагне віднайти загальну законовідповідність.

Громадянське суспільство, твердив мислитель, створено, між іншим, лише в сучасному світі, який усім визначенням ідеї надає вперше їхнє право. Громадянське суспільство - це сфера реалізації особливих, приватних цілей та інтересів окремої особи. У площині розвитку поняття права це - необхідний етап, оскільки тут демонструються взаємозв'язок і взаємообумовленість особливого та загального. Розвиненість ідеї передбачає досягнення такої єдності, в рамках якої протилежності розуму, зокрема моменти особливого та загального, свобода приватної особи і цілого, покликані й розгорнуті в їхній могутності. Цього не було, на думку філософа, ані в давнину, ані за феодалізму.

На ступені громадянського суспільства, зауважив Гегель, іще не досягнуто справжньої свободи, а само суспільство розривають

361

суперечливі антагоністичні інтереси. Важливими моментами громадянського суспільства є: система потреб, відправлення правосуддя, поліція та корпорація. Сучасний світ, вважав мислитель, характеризується диференціацією потреб, багатством інтересів та обов'язків, видами діяльності, складністю соціальної орієнтації. Завдяки диференціації потреб і поділу праці необхідний і поділ громадянського суспільства на окремішні маси, системи, між якими розподілено індивідів, тобто на стани.

Гегель вирізняв три стани громадянського суспільства: 1) субстанціальний (землевласники - дворяни і селяни), 2) промисловий (фабриканти, торгівці, ремісники), 3) загальний (чиновники). Таке розуміння станів відповідало буржуазному змісту.

Необхідно, за вченням Гсгеля, щоб особа мала власність, яка реально функціонує в громадянському суспільстві та потребує свого захисту. Такий захист вона одержує з боку закону, суду і поліції. Ось чому мислитель висвітлював питання закону, правосуддя і діяльність поліції не в тій частині «Філософії права», де йшлося про державу, а там, де писалося про громадянське суспільство, вважаючи їх інститутами саме цього суспільства.

Охорона прав громадянського суспільства здійснюється також корпораціями, тобто особливими союзами, належність до яких визначається діяльністю і здатністю до праці. Ці корпорації гарантують кожному членові громадянського суспільства безпеку, піклування про нього, створюють значення в суспільстві і станову честь.

Гегель вважав, що між державою та громадянським суспільством існує особлива природа взаємин. Сутність цих взаємин від самого початку - контраст і залежність. Держава, як її уявляв мислитель, не є утилітаристською інституцією, зайнятою буденною справою надання громадянських послуг, втілення в життя закону, виконання поліційних обов'язків і погодження економічних інтересів. Усі ці функції, як уже було сказано, належать до громадянського суспільства. Держава й справді може спрямовувати й регулювати ці функції мірою виникнення в цьому потреби, але сама їх не виконує. Громадянське суспільство залежить від держави у справі розумного нагляду і моральної значимості. Але й держава залежить від»громадянського суспільства в засобах здійснення моральних завдань, втіленням яких вона є. Однак ці дві інституції, хоч і взаємно залежні, стоять на різних діалектичних рівнях. Держава - засіб, а не мета. Вона представляє раціональну ідею в розвитку та як істинно духовний складник цивілізації. Вона ж як така створює і використовує громадянське суспільство для досягнення власних цілей.

362

Держава - це божественна воля в тому розумінні, що вона -дух, присутній на землі, який розгортається, щоб бути сучасною формою організації світу. Якщо громадянське суспільство є царством сліпої схильності й причинної необхідності, то держава -абсолютна раціональність, божество, що само знає і хоче, вічне і необхідне буття духу, хода Господа в світі. Втім, моральна вищість, приписувана таким чином державі, не мала в собі ніякої зневаги до громадянського суспільства. Навпаки, відносини між ними, як розумів їх Гегель, були взаємними, хоча були цс відносини вищого і нижчого, а влада держави була абсолютною.

Наявність ідеї держави Гегель констатував лише стосовно до розвинутих європейських держав сучасної йому епохи, в яких реалізовано християнську ідею свободи, досягнуто особистої незалежності й рівності всіх перед законом, встановлено представництво й конституційне правління. У соціально-політичному аспекті під гегелівською ідеєю держави слід розуміти конституційно оформлену державу. Водночас мислитель вважав, що не можна будь-якому суспільству накинути абстрактну конституцію. «Кожен народ має ту конституцію, на яку він заслуговує». Визнання цієї істини не завадило, однак, Гегелеві сформулювати загальну ідею конституційної держави як політичний взірець. Цей взірець виявився сколком із прусського державного устрою початку XIX ст.

Конституційна монархія в його тлумаченні - це ідея розуму і дійсність конкретної свободи в її розвинутому вигляді. На думку Гегеля, перетворення держави в конституційну монархію є справою новітньої людської історії, коли абсолютна ідея знайшла, врешті, втілення в історичній дійсності. Завдяки цьому конституційна монархія містить усю «глибину конкретної розумності», якою не володіють інші політичні форми, придатні тільки для нижчих, недосконалих ступенів історичного розвитку. Конституційна монархія не є штучним поєднанням монархічного, аристократичного і демократичного начал - ні, вона є вищою цілісністю цих начал, їх справжньою єдністю.

Справжня держава, як усяке явище абсолютної ідеї, має містити три моменти: 1) момент, що визначає і встановлює загальне (законодавча влада), 2) момент для підведення особливих сфер і окремих випадків під загальне (виконавча влада), 3) момент цілісної особи (князівська влада). Саме в князівській владі всі інші влади сходяться в індивідуальну єдність, яка, отже, є вершиною та початком конституційної монархії. Далі Гегель у хитромудрих філософських визначеннях намагався виразити значення кожного з цих моментів у житті держави.

Філософ, як бачимо, повторював поділ влади Монтеск'є, з тією різницею, що замість судової влади ввів владу князівську (нагадаймо, що судова влада, за Гегелем, належить до інститутів громадянського суспільства неполітичної держави). Водночас він вважав концепцію самостійності гілок влади та їх взаємного обмеження невірною, оскільки за такого підходу ніби вже припускається ворожнеча кожної з властей до інших, їхні взаємні побоювання і протидії. Мислитель виступав за таку органічну єдність різних гілок влади, за якої всі гілки виходять із могутності цілого та є його органічними частинами.

І все ж таки Гегель віддавав перевагу князівській владі, значення якої вбачав у тому, що це є влада останніх рішень, які спираються на самосвідому волю однієї особи. Абсолютно необхідно, щоб у державі був такий елемент, який своїм останнім «хочу» ставив крапку над «і». Це не означає, за Гегелем, що монарх владарює необмежено свавільно. Він мусить спиратися на закон, який має в собі момент розумності, саме він має поважати індивіда як вільну суб'єктивність і розуміти цих індивідів. А коли в державі є міцна конституція, то правителеві часто нічого робити, крім як давати свій підпис. Але цей підпис - важливий, він символізує очолення, вище якого не можна піднятися. Оце й є основою принципу єдиновладдя. Тому мислитель відкидав усякі можливі аргументи проти начала єдиновладдя. Монарх необхідний для того, щоб доходити до остаточних рішень у випадках, що автоматично не випливають з приписів і законів, на які спирається діяльність державної адміністрації.

Законодавча влада, за вченням Гегеля, повинна виражати не інтереси народу, який сам не знає, чого хоче, а інтереси станів. Сама ж законодавча установа повинна представляти стани, а не народ. Вона складається з двох палат, до яких входять представники вищих станів, окрім представників від народу. Отже, Гегель був прихильником організації станово-професійного представництва в державі.

Особливе місце в державі має посідати і другий елемент - виконавчої та урядової влади. Виконавча влада здійснюється монархом і чиновниками. Досконала держава, вважав філософ, вимагає, щоб громадянське суспільство було залучено до управління державою. З нього держава повинна вибрати найбільш здібних і талановитих, які утворюють особливий клас слуг держави. Гегель називав цей клас «середнім станом», в якому втілено освіченість і народну правосвідомість. Середній стан є переважно носієм державної самосвідомості, тому він ніби складає головну опору

364

держави. Твердження про те, що кожен зокрема повинен бути закликаний до виявлення своєї думки в державних справах, мислитель називав «демократизмом, позбавленим будь-якої розумної форми».

Ось таке у стислім викладі філософсько-правове вчення Гегеля. Попри деякі небезспірні положення, воно справило значний вплив на подальшу історію політико-правової думки. Філософія Гегеля, як і вся німецька класична філософія, являє собою значний внесок у культурну спадщину людства.

§ 5. Вчення історичної школи юристів про джерела позитивного і природного права

Нашим завданням не є детальний розгляд того загального розвитку історичної думки, яка привела в науці права наприкінці XVIII -на початку XIX ст. до вчення історичної школи юристів. Відзначмо лише, що протягом багатьох століть назрівали ці ідеї про право, які набули такого яскравого розвитку і виразу в працях юристів історичної школи права. Так, у XVI ст. діяла елегантна школа юристів, 1667 р. з'явилися праці Лейбніца, в яких він ставив питання про необхідність вивчення історії права; 1748 р.- знаменита книжка «Про дух законів» Монтеск'є, а наприкінці XVIII ст.— філософія Шеллінга і Гегеля. Ці етапи в розумінні історичного процесу створили ідейну атмосферу, якою охоче дихали як консервативно настроєні публіцисти і юристи, так і ті, хто незалежно від політичних тенденцій проймалися свідомістю всієї важливості розуміння історичного процесу правового життя. Вони охоче зверталися до минулого та об'єктивних сил історичного руху, в їхній уяві заманливо вимальовувалася картина спокійного органічного розвитку правових установ, яка протиставлялася руйнівному зламу і штучному створенню нових форм нестійкими та безсилими, на їхню думку, розумом і волею індивіда на основі природного або раціоналістичного права. На цьому грунті в юриспруденції виникла реакція проти природноправового вчення про право. У Німеччині це вчення про право дістало пряме обґрунтування у професорів права Г. Гуго, К. Савіньї та Г. Пухта.

Густав Гуго (1764—1844) у своєму «Підручнику природного права як філософії позитивного права» доводив, що позитивне право не є творінням лише законодавця. Воно виникає непомітно, само по собі, подібно до мови та звичаїв. Право само є частиною

365

мови народу, оскільки в ній воно увиразнюється. Будь-яка критика права, яке самобутньо склалося в силу самих умов життя, неможлива, а його можливі недосконалості вирівнюються тим, що до нього принаймні звикли. Веління ж законодавця, оскільки вони не узгоджуються із звичаями народного життя, залишаються лише мертвими формулами і не виконуються.

Отже, Г. Гуго, погляди якого характеризувалися крайнім консерватизмом і поклонінням перед правопорядком, який самобутньо склався, не допускає можливості створення особою чогось кращого і якогось іншого раціоналістичного права, ніж існуюче і освячене історичним досвідом. Його погляди набули розвитку у вченні К. Савіньї.

Карп Савіньї (1779-1861) так характеризував сутність поглядів нової історичної школи: «У науці права існують два погляди, дві історичні школи. Окремі незгоди між ними зводяться, власне, до однієї незгоди, до різної відповіді на таке кардинальне питання: який стосунок минулого до сучасного, розвитку до буття». На думку одних, кожна епоха із себе самої створює свій світ, своє буття розумне і щасливе, мірою свого розуміння і сили. Зокрема, позитивне право довільно створюється законодавчою владою на основі миттєвих переконань, незалежно від права попередніх епох. Така думка неісторичних шкіл юристів.

Зовсім протилежними є погляди історичної школи юристів. Індивідуальне та ізольоване існування, за вченням мислителя, неможливе. «Все те, що індивідуальне,- писав він,- є в той же час тією чи іншою стороною свого буття, організованою частиною якогось вищого цілого. Кожна епоха народного життя є не що інше, як породження та розвиток минулого; сучасне не створює свого світу довільно з самого себе; воно робить це в нерозривній спільності з минулим. Тому кожне покоління повинно визнати щось одне, яке є в один і той же час необхідним і вільним, необхідним, тобто незалежним від свавілля сучасного, і вільним, тобто незалежним від будь-чийого свавілля взагалі. Історія під цим кутом зору не є лише "зібранням прикладів", політичних помилок та блуду людського духу. Саме тому, що минуле має іманентний, а не перехідний характер, що воно живе в сучасному, а не змінюється ним, історія -єдиний шлях до розуміння сучасного».

Виходячи з такого погляду на історію, Савіньї розвивав свої погляди на право. Джерелом права є, на його думку, народна свідомість, народний дух, притаманний кожній нації від моменту появи її на історичній арені. Нація ж є особлива суть, тілесна і духовна єдність, відмінна від індивідів, які її складають. Стосовно до

366

права народний дух являє собою загальне переконання про право або правосвідомість, яка живе і діє у всіх членів народу, а тому позитивне право за необхідністю є тим самим правом у свідомості окремих осіб. Право живе в загальній свідомості народу та окремих членів не у вигляді абстрактних правил, а як живе уявлення конкретних правових інститутів. Абстрактне правило права у своїй логічній формі є вже продуктом деякого штучного процесу, абстракції від конкретного змісту правових інститутів.

Історичний ріст права, вважав Савіньї, є стихійним саморозкриттям змісту народної правосвідомості. Право, як мова та звичаї, як сама держава, є вищою формою правоутворення, розвивається само з безпосередньою необхідністю під дією внутрішніх непомітних сил, скритих у глибинах народної свідомості, а не зі свідомого розрахунку людей, свавілля і веління законодавця. Розвиток права, на думку мислителя, є такий же спокійний органічний, необхідний розвиток, як розвиток рослини із зерна. Держава не творить права. «Держава є природне ціле, тілесний вираз духовної спільноти народу, органічний прояв народу, продукт закономірного історичного розвитку, вищий ступінь правотворчості».

Отже, право кожного народу, що являє собою державне ціле, розвивається, за вченням Савіньї, органічно з причини об'єктивної внутрішньої необхідності, без втручання волі людей, без їхніх зусиль і боротьби. Людина кожної епохи одержує своє право закінченим і досконалим, як цілий плід, що відпав від дерева. Право росте, поки люди сплять. Вміщене початково в загальній правосвідомості народу і вироблене в середовищі народу як звичаєве право, воно з розвитком культури, з ускладненням і відособленням різних аспектів народного життя почало розроблятися особливим суспільним класом - юристами, які є професійними тлумачами і провідниками народної правосвідомості. За такого розуміння еволюції права будь-яке втручання хоч би кого, зокрема й законодавця, у правове життя є гальмом правового розвитку, безкорисним або навіть шкідливим втручанням у природний закономірний перебіг правового життя народу. Тому й рецепція чужоземних юридичних інститутів визнавалася мислителем небезпечною аномалією, внесенням інородних елементів, які породжують болісний стан доти, доки не будуть перероблені й перетворені в національній правосвідомості.

Ідеї історичної школи права обстоював і Георг-Фрідріх Пухта (1798-1846). Він, як і Савіньї, оголошував, що право є виразом загальної свідомості народу, загальної волі всіх учасників правового спілкування. Право - продукт народного духу. Правова норма, за

367

його словами, обов'язкова на підставі того визнання, яке вона має в загальному переконанні народу. Це означало апеляцію до звичаєвого права проти законодавчої творчості. І справді, Пухта оголосив початковим джерелом права звичай, який, на його думку, ближче всього стоїть до основи всякого права - до народного переконання.

Наполягаючи на органічному розвитку права, історична школа права вимушена була все ж під впливом зустрічної критики та життєвого досвіду зробити певний відступ від проголошених нею принципів. Так, наприклад, Пухта визнавав, що мислення вчених-юристів справляє помітний вплив на розвиток права, а Савіньї визнавав корисним у деяких випадках втручання законодавця в правове життя в період затримки в правоутворенні і визнавав значення в процесі правоутворення загальнолюдських засад і навіть загальну для всіх вищу моральну мету права. Взаємодія обох елементів, загальнолюдського та національного, служить важливим мотивом у прогресі народного права. Спершу відбувається боротьба між цими елементами, але згодом вони примирюються у вищому єднанні.

У названих поступках, у визнанні деякого значення особистих зусиль у правоутворенні та особливо у визнанні загальнолюдських засад у праві та вищому моральному його завданні, вже помітні відступи від основної ідеї історичної школи права, позаяк спокійний органічний довільний розвиток права не допускав ні внутрішніх суперечностей, ні особистого втручання у природний, необхідно розумний процес.

У цих поступках уже полягало зближення історичної школи з природноправовою доктриною, оскільки остання саме стверджувала велике значення універсальних, загальнолюдських засад права і вищої моральної мети права та відповідно до цього надавала вкрай перебільшене значення особистим зусиллям і свободі творчості у справі перетворення позитивного правопорядку.

Але, як стало відомо згодом, подібність між доктриною природного права та історичною школою, попри суттєву різницю цих двох вчень, є значно глибшою. Справді, той містичний народний дух, який за вченням історичної школи, є джерелом права і містить одвічне право, що лише поступово з необхідною силою розкривається в історії, дуже нагадує постулати розуму і природу природноправової доктрини, з яких логічно або з природною необхідністю випливають положення природного права. Як при-родноправова доктрина визнає ці засади єдино розумними і правильними, так і історична школа права визнає єдино розумним

368

і правильним для свого часу існуюче позитивне право, що стало продуктом довільного органічного розвитку начал народного духу.

Подібно до природноправової доктрини, історична школа звертається з вимогами до законодавця не шкодити його природному, тобто історичному, народному праву, припускаючи таким чином свободу особистої діяльності і в галузі правоутворення, можливість впливати навіть негативно на процес правоутворення. А це вже є відходом від основного положення про необхідне пасивне становище особи в процесі правоутворення.

Тільки під кутом зору природноправової доктрини законодавець повинен керуватися вказівками розуму, а в історичної школи він має лише вияснити і санкціонувати право, яке історично склалося. Савіньї та Пухта самі з жалем указували, що в дійсності законодавець часто є творцем позитивного права, противного національному праву, яке історично склалося. Таким, наприклад, є запозичення деякими німецькими законодавцями французького кодексу. Але оскільки це так, то позитивне право законодавця може розходитися з правом народним, і позитивне право не завжди підпорядковане тому закону самобутнього органічного розвитку, про якого твердить історична школа. Буває, отже, неорганічне позитивне право, і можлива також колізія між позитивним правом, вираженим у законах, і народним, як і між природним і позитивним правом.

Особливо різко це підкреслював один із послідовників історичної школи Безелер. Право, на його думку, яке органічно розвивається, є скоріше побажанням історичної школи, ніж результатом необхідної історичної закономірності. Але й природноправові положення багатьох теоретиків природного права були скоріше ідеальними проекціями права, ніж дійсно існуючим правом. Зрештою, як це особливо видно з вчення Пухти про звичаєве право, правосвідомість, норми, які існують одвічно в народному дусі ще до їх застосування і позитивізації, визнаються вже правом, а тут ми бачимо вже повну схожість з природноправовою доктриною, в якій природні норми без будь-якої позитивізації є правом. Не дивно тому, що багато вчених вбачають у вченні історичної школи Савіньї - Пухти лише нову форму старої природноправової доктрини, попри різницю в напрямках обох шкіл.

Послідовники історичної школи права, характеризуючи різницю між природноправовою та історичною школами, стверджували, що найглибша внутрішня різниця обох шкіл полягає в їхній методі. Тоді як природноправова школа прагне пізнати право

369

з висновків розуму, історична школа намагається досягнути цього через досвід, емпірично. Метод перший - дедуктивний, метод другий - індуктивний. Перший виходить від загального та опускається до окремого, другий виходить від окремого і підноситься до загального. Що такий метод було проголошено історичною школою,-це справедливо. Однак у своєму вченні про джерела права, у формуванні сутності закономірного розвитку права та в інших питаннях історична школа ніяк не завжди слідувала проголошеному методу.

Що ж до пред'явленого історичній школі звинувачення, що вона не відрізняє питання утворення і змісту права від обгрунтування його обов'язковості, формальної сили, то, вочевидь, це звинувачення є несправедливим. Історичній школі, як і природноправовій, не було потреби так розчленовувати ці питання, бо за її вченням і походження, і зміст, і обов'язковість права містяться в одному джерелі - народній правосвідомості. Сама обов'язковість права, як це видно з наведеного вище вчення Пухти про звичаєве право, цілком обумовлюється одвічно даним загальнонародним переконанням у його обов'язковості. Санкція законодавця - лише констатація, декларація та гарантія цієї обов'язковості, яка існує незалежно від нього.

Все сказане, звичайно, не усуває суттєвої різниці між історичною та природноправовою школами та заслуг історичної школи в науці права. Критика й руйнування положень старої природнопра-вової доктрини про довільне і випадкове утворення позитивного права, пояснення приводу абсолютного природного права з незмінним змістом, остаточне утвердження принципу закономірного розвитку права ще задовго до того, як еволюційний принцип одержав повне визнання в природничих науках, з'ясування всієї важливості історичного та вивчення позитивного права і перше серйозне науково-історичне розроблення позитивного права,- все це вищою мірою цінні надбання науки права, яким вона зобов'язана історичній школі юристів.

Тим часом радянська правова наука стверджувала, що містика «народного духу», яку насаджували в юриспруденції Г. Гуго, К. Са-віньї, Г. Пухта та інші, з огляду на її одіозність у цілому мало імпонувала дослідникам і не знайшла багатьох послідовників. Справді, історична школа права, ця найближча противниця природноправо-вої доктрини, сама, як ми бачили, не залишилася вільною від багатьох вад старої природноправової доктрини. Вона справді знехтувала деякими цінними аспектами доктрини природного права, за що її справедливо критикували не тільки принципові противники,

370

а й послідовники, які сприйняли багато дечого з її основних положень. Так, зокрема, історичну школу права критикували за страх історичних колізій, за негативне ставлення до прагнення особи та законодавця, направленого на покращення наявного права, за неправильне розуміння процесу розвитку правових явищ, а саме - в підкоренні їх сліпому закону зовнішньої причинності подібно до явищ природи. Інші, критикуючи історичну школу, доводили, що правоутворення здійснюється не тільки на грунті національної свідомості, народного духу, а й у межах тісніших спілкувань.

І все ж, попри окремі вади, представники історичної школи права рухали вперед суспільну науку. Вони поповнили соціологічну та юридичну теорію плідними гіпотезами, цінними спостереженнями методологічного порядку. В усякому випадку, подальший прогрес наукового знання в галузі права, який мав місце в XIX ст„ не можна зрозуміти без урахування діяльності представників цієї школи.

За усунення помилок історичної школи взялося наступне покоління юристів. Найзначнішс місце в гурті тих юристів, які сприяли усуненню помилок історичної школи права, посів відомий німецький юрист Р. Ієрінг. Він слідом за історичною школою визнавав закономірність історичного розвитку права, але розумів її дещо інакше.

§ 4. Німецький лібералізм

Німецький лібералізм першої половини XIX ст. представляли багато вчених - політичних мислителів. їхні погляди і діяльність відчутно впливали на політичне і духовне життя Німеччини того часу. У своїх працях вони розробляли і пропонували різні моделі бажаних для німецьких держав політико-юридичних порядків. Але загальноєвропейського розголосу набули перейняті ліберальними ідеями праці Гумбольдта і Штейна.

Вільгельм фон Гумбольдт (1767-1835) у своїй праці «Досвід установлення меж діяльності держави» намагався вирішити дві основні проблеми того часу: співвідношення суспільства (громадянського) і держави та співвідношення особи і держави. Мислитель не вважав суспільство і державу рівноцінними величинами. Для нього суспільство принципово значніше держави, а людина є щось значно більше, ніж громадянин - член політичного союзу. З цієї причини природне право повинно бути єдиною основою для права позитивного, визначальним началом у розробленні та прийнятті державних законів. А мета існування держави - служити суспільству, робити все для блага суспільства. Але за абстрактним поняттям «суспільство» Гумбольдт намагався розгледіти кожного окремого громадянина, який складає суспільство. Звідси він робив висновок: держава не є самоціллю, вона - лише засіб для розвитку людини, захисту її внутрішньої та зовнішньої безпеки.

Водночас філософ рішуче виступив проти ідеї та факту державної турботи про всебічні блага своїх громадян. І ось чому. З'єднання людей у громадянське суспільство породжує різноманітні людські сили і напрямки їхньої діяльності, формується людина, яка володіє своїм характером, гідністю і свободою. Держава ж, яка втілює в собі верховну владу, споконвіку кепсько сприймає властиве соціальному суспільству розмаїття великої кількості індивідуальностей, інтересів, воль, думок, вчинків. За допомоги верховної влади держава постійно намагається уніфікувати не тільки поведінку, а й свідомість людей, життєві прояви нації та суспільства. Вона, на думку Гумбольдта, постійно й наполегливо діє на пониження того рівня різноманітності, яким є буття суспільства.

Але найбільшою небезпекою для індивіда і нації держава стає тоді, коли перебирає патерналістську місію - по-батьківськи опікати людей. Філософ правильно вказував на шкідливі наслідки такої місії, оскільки людина, яка постійно розраховує на турботу про неї держави, розслаблює свої волю та енергію, втрачає здатність самостійно вирішувати свої життєві проблеми, власними силами

401

долати труднощі. А це, на його думку, спричиняється до бездіяльності людини, яка призводить до злиднів. Водночас страждає і моральність індивіда, бо якщо людиною інтенсивно керують, то вона доходить до того, що втрачає залишки самостійності і впадає в апатію. Зазнає шкоди також і дух громадянськості. Що ширша амплітуда дій держави, її влади, то меншою свободою володіють індивіди та їхні об'єднання. Зусилля держави, зазначав мислитель, спрямовані також на створення перешкод піднесенню нації, її прагненню до свободи, хоча саме це є найважливішим у долі людства. Яскравим підтвердженням цього вчення Гумбольдта було життя людей в колишньому Радянському Союзі.

Відкидаючи теорію та практику абсолютистської держави, па-терналістську публічну владу, тоталітарне регламентування життя членів суспільства, мислитель іноді сам припускався певних помилок. Зокрема, він вважав, що державні закони, незалежно від їхнього змісту, є аморальними і соціально хибними, оскільки визначають поведінку людей і наділені примусовою санкцією, а суспільство, яке вимушене слідувати законам, уявлялось йому натовпом відгодованих рабів, а не союзом вільних людей. Відомо, однак, що вільними люди бувають якраз завдяки правовим законам.

Такі уявлення Гумбольдт отримав, спостерігаючи за державою. Оскільки держава завжди зв'язана з обмеженням свободи, її не можна розглядати інакше як зло, хоч і необхідне. Висновок - категоричний, хоч і не єдиний у суспільно-політичній думці XVIII-XIX ст. Такого висновку дійшли і Т. Пейн у США, і анархісти в особах Прудона та Бакуніна. Хоча погляди мислителя в цьому питанні вигідно відрізняються від багатьох анархістських вчень тим, що він підкреслював корисність і необхідність деяких соціально-охоронних функцій, виконуваних політико-юридичними інститутами. Чимало ідей Гумбольдта не втратили актуальності й досі.

Не менш відомим представником німецького лібералізму був Лоренц Штейн (1815-1890). Йому належала низка фундаментальних досліджень про суспільство, державу, право, управління. Найцікавішими для нас є його праці: «Соціалізм і комунізм у сучасній Франції», «Вчення про суспільство», «Історія соціального руху у Франції», «Теорія управління», «Теперішні та майбутні науки про державу і право Німеччини». Вже самі назви його праць свідчать про те, що він одним із перших буржуазних ідеологів звернувся до докладного вивчення пролетарського руху, ідей соціалізму і комунізму, поставив питання про зв'язок політичної влади і держави з розвитком суспільства, власності і класової боротьби та на цій основі висунув ліберальну програму примирення класо-

402

вих суперечностей, стабілізації суспільства за допомоги надкласової конституційної монархії.

Ліберальна програма Штейна була характерна тим, що в ній на перше місце поставлено питання про індивіда, його права, його власність. Головний спонукальний мотив, який рухає індивідом, мислитель убачав у стремлінні до самореалізації. Однак самореалі-зуватися, провадити виробничу діяльність поодинці неможливо. Людина скрізь і всюди залежить від інших людей, а тому змушена жити з подібними до себе, співпрацювати з ними. Так виникає людське суспільство.

У вченні Штейна суспільство - це самостійний соціальний утвір, який від простої аморфної безлічі індивідів відрізняється наявністю інтегрувального фактора, це постійна всебічна залежність один від одного. Особливістю суспільства є й те, що кожен у ньому керується лише власною волею. Через зазначені обставини в суспільстві, на думку мислителя, відсутній ґрунт для свободи. Звідси його категоричне твердження: принцип, на якому стоїть суспільство,- відсутність свободи.

Штейн визнав, що розвиток суспільства неминуче веде до утворення двох протилежних класів - власників і не власників. Соціальне життя наповнене боротьбою цих протилежностей, і це його надзвичайно хвилювало. Саме під цим кутом зору Штейна цікавили ідеї соціалізму й комунізму, прихильниками яких є невласники. Примирення, на його думку, можливе тільки з підпорядкуванням суспільства вищому союзові - державі, яку філософ розглядав як закономірний продукт розвитку громадянського суспільства, але яка має іншу організацію і зовсім інші цілі, ніж суспільство. Якщо в суспільстві кожен керується лише власною волею, то в державі встановлюється органічна єдність найрізноманітніших індивідуальних воль і дій людей. «Держава,- писав Штейн,-персоніфікований організм загальної волі, а тому має служити тільки загальному. Завдяки такій організації й такому призначенню саме держава забезпечує свободу, а свобода - принцип, на якому стоїть держава».

Іншими словами, суспільство - це система приватних, громадянських відносин. Держава ж являє собою сферу публічно-владних політичних відносин. Держава - союз людей як єдине ціле, вільне, самовизначене ціле або як самостійна особистість. Це -вищий союз, носій верховної влади.

Оскільки суспільство й держава основуються на діаметрально протилежних принципах, то вони, вважав Штейн, протистоять одне одному і постійно впливають одне на одного. Якщо суспільство

403

прагне сконструювати державу, яка йому потрібна, то держава -створити такий державний лад, в якому взято під контроль неприборкані елементи суспільства, а між суспільними класами підтримується рівновага. Вивищуючись над суспільством, держава повинна залишатися його повелителем і наставником. Але якщо суспільство поділяється на класи, то держава, яка вивищується над громадянським суспільством, повинна мати надкласовий характер.

Отже, вирішення всіх соціальних суперечностей досягається, на думку Штейна, в незалежній державній владі, оскільки держава за своєю ідеєю є представником загальних інтересів, захисником пригнічених. Вона забезпечує не вигоду якогось одного класу, а користь усіх, охороняє мир, власність, право, соціальний порядок.

Обстоюючи ідею надкласової держави, мислитель був змушений, однак, визнати, що аж ніяк не завжди держава задовольняє ті вимоги, які до неї пред'являються. Насправді в державі складається панування багатих класів - владарювання вищих. Неминучим наслідком цього є пригнічення слабших і розклад держави, яка перестає бути захисником загальних інтересів. Відбувається це насамперед тому, вважав Штейн, що власники, спираючись на свою економічну перевагу, захоплюють політичну владу і за її допомоги здійснюють свої егоїстичні цілі, забезпечують панування над робітниками. Але таке становище, на його думку, є викривленням ідеї держави.

З цього приводу Штейн засудив Липневу монархію у Франції, яка поєднала свої інтереси з інтересами багатих класів, тоді як повинна була б зайняти самостійну позицію в боротьбі класів, що точилась у Франції.

Особливо різко Штейн критикував демократичну республіку, яка веде до встановлення «володарювання нижчих», що, своєю чергою, веде до грубого деспотизму, пригнічення меншості, до постійних незгод, заворушень і переворотів. Всяка республіка, вважав мислитель, є викривленням ідеї держави: це - держава, підкорена суспільству.

Єдиний прийнятний вихід Штейн убачав у встановленні конституційної монархії, незалежної від класів і класових інтересів. Філософ не шкодував слів для похвали конституційній монархії, для того щоб представити її як справжнє втілення тієї надкласової суті, яку він приписував державі. Мислитель усіляко доводив, що конституційна монархія стоїть вище всяких приватних інтересів, попереджає пригнічення одного класу іншим, здійснює загальні інтереси і приводить усе життя народу до гармонійної єдності.

404

Подібно до інших ідеологів лібералізму, Штейн вважав, що конституційна монархія повинна стати правовою державою, в якій розвиненому і сильному організмові урядової влади протиставляється закон, самоуправління і непорушність прав окремого громадянина, прав, які він розумів як рівні можливості членів суспільства домагатися покращення свого становища за допомоги законних засобів.

Конституційній монархії належить стати також державою, що проводить соціальні реформи, від яких Штейн чекав постійного прогресу у справі піднесення освіти і статусу нижчих прошарків населення, досягнення вищого рівня продуктивності їхньої праці, вищого рівня споживання, вищих життєвих можливостей.

Пропонуючи проекти соціальних реформ, мислитель одночасно доводив нездійсненність соціалістичних і комуністичних ідей, руйнівний характер революційного способу задоволення інтересів пролетарських мас. Він постійно наголошував, що вимогу нових народів повністю задовольняє лише конституційна монархія. У ній начало влади органічно поєднується з началом свободи, а досягається це за допомоги поділу влади.

Слідом за Гегелем Штейн розрізняв влади законодавчу, урядову і княжу (монархічну). Така структура, на його думку, випливає з самої ідеї держави: в законотворчості повинна брати участь представницька установа, перед якою відповідальні міністри; державна діяльність виражається в діяльності уряду, а особа держави виражається в її главі (монарх, князь). Такий поділ влади і народне представництво забезпечать, гадав філософ, можливість контролю за діями державного апарату з боку суспільства, створять гарантію громадянського порядку, прав особи. А незалежна і тверда державна влада спрямує народ шляхом свободи і класової гармонії до загальної мети, до вирішення соціального, робітничого питання в рамках чинної політичної системи.

Отже, для Штейна конституційна монархія - це не просто засіб політичного погодження інтересів різних класів і соціальних груп, поділ влади між рівними групами людей і контроль за ними, а й організаційний спосіб вирішення соціальних проблем, залучення різних класів до співпраці на користь суспільства в цілому.

Теоретичні розробки Л. Штейна про зв'язок політичної влади і держави з суспільством, класами були для свого часу суттєвим кроком уперед у пізнанні соціально-політичного життя і прокладали шлях до соціологічної теорії політики й держави.

405

§ 5. Політичні та правові погляди ідеологів соціалізму

XIX ст.

На відміну від лібералів, які прагнули зміцнити і вдосконалити капіталістичні відносини, одночасно в Західній Європі виступили мислителі, які піддали критиці капіталістичні порядки і розробили проекти суспільства, яке (на їхню думку) зуміє позбутися експлуатації, гніту, забезпечить кожному індивідові гідне існування. Такими мислителями були Сен-Сімон, Ш. Фур'є, Р. Оуен.

Але й ці три великі соціалісти початку XIX ст. різко виступали проти політичної революції та сподівалися досягти своєї мети мирними засобами. Спільним для них було й те, що вони не виступали як представники інтересів якогось одного класу, напр., пролетаріату. Подібно до просвітителів, вони прагнули визволити відразу все людство, а не якийсь певний суспільний клас насамперед. Як і просвітителі, вони теж хотіли встановити царство розуму і вічної справедливості. Вони теж були раціоналістами.

Але їхнє царство розуму, як небо від землі, відрізнялося від царства розуму французьких просвітителів. Буржуазний світ, побудований за принципами просвітителів, так само нерозумний і несправедливий, а тому повинен бути викинутий на смітник, як і феодалізм. Істинний розум та істинна справедливість досі не запанували у світі лише тому, що їх не змогли правильно пізнати. Просто не було тієї геніальної людини, яка з'явилася тепер і яка пізнала істину. Те, що ця людина з'явилася саме тепер і що істина розкрилася тепер - це зовсім не є необхідним результатом історичного розвитку, неминучою подією, а просто щасливою випадковістю. Ця геніальна людина могла б з таким же успіхом народитися п'ятсот-шістсот років тому і вона вже тоді врятувала б людство від п'яти-шести століть блукань, боротьби і страждань.

Отже, і просвітителі XVIII ст., які підготували ідеологічні умови французької революції кінця XVIII ст., вимагали встановлення розумної держави, справедливого суспільства, безжалісного усунення всього того, що суперечить вічній істині, розумові та справедливості, і цього ж вимагали соціалісти XIX ст. Але якщо просвітителі вимагали усунення феодальної держави і всіх феодальних порядків, то соціалісти вимагали усунення буржуазного ладу, який теж, на їхню думку, був нерозумним, але усунення його було завданням мислячого розуму. Мислячий розум мусить віднайти нову, досконалішу систему суспільного устрою та накинути її суспільству ззовні за допомоги пропаганди, а можливо, і прикладом показових спроб.

406

І справді, соціалісти XIX ст. вигадували проекти таких розумних суспільств і надсилали їх великим банкірам і промисловцям з надією, що ті, ознайомившись із опусами, проймуться їхньою справедливістю і розпочнуть їх будувати. Зрозуміло, що ці нові соціальні системи, розроблені соціалістами, відразу були приречені на те, щоб залишитися утопіями.

Втім, облишмо цей аспект, який нині цілком належить минулому. Розгляньмо лише погляди та ідеї, викладені названими соціалістами в їхніх творах.

Анрі де Сен-Сімон (1760-1825) народився в Парижі у графській сім'ї. У 19-річному віці брав участь у Війні за незалежність північноамериканського народу. На першому етапі революції майбутній мислитель солідаризувався з нею: оголосив себе прихильником рівності, пропагував політичну свободу і звернувся навіть до Національних зборів із вимогою скасувати дворянські привілеї, сам відмовився від дворянського звання і графського титулу. Але, будучи розчарований підсумками французької революції, відійшов від політичної діяльності й цілковито зосередився на науково-літературній роботі, зокрема створенні всіляких проектів перебудови людського суспільства на новій справедливій основі.

Безсумнівною заслугою Сен-Сімона було те, що він зумів піднятися до наукового розуміння історичного прогресу. Історію суспільства він розумів як поступовий розвиток, рушійною силою якого є розвиток людського розуму. Вся історія суспільства, згідно з його вченням, підпорядковується закону прогресу людського розуму, для якого люди є лише знаряддям.

Відповідно до своєї концепції всю історію людського суспільства Сен-Сімон переділив на три великі стадії: 1) теологічну (часи античності й феодалізму), 2) метафізичну (період буржуазного сві-топорядку), 3) позитивну, суспільний лад якої зробить життя людей, котрі складають більшість суспільства, найбільш щасливим, надаючи їм максимум засобів і можливостей для задоволення їхніх найважливіших потреб. Якщо на першій стадії панування в суспільстві належало священикам і феодалам, на другій - юристам і метафізикам, то на третій воно повинне перейти до вчених і промисловців.

Усім його працям властива думка про те, що кожна стадія має свій характер, свою тривалість. Мислитель установлював спадкоємність між минулим, теперішнім і майбутнім, високо цінував промисловий прогрес, пов'язаний із настанням капіталізму. Але й капіталізм є перехідним, так само як і феодалізм, доводив філософ усупереч апологетам буржуазного ладу.

407

Сказане свідчить про те, що Сен-Сімон розумів об'єктивну прогресивність кожної нової системи суспільного ладу, яка мала місце в історії людства, порівняно з попередньою. Тому він писав, що «золота доба», яку сліпі перекази відносили до минулого, чекає нас у майбутті.

Сен-Сімон увійшов в історію своїм вченням про соціалізм, яке відіграло головну роль у його світогляді. У праці «Погляд на власність і законодавство», даючи початкові начерки свого проекту майбутнього суспільного ладу, філософ підкреслив, що найважливіше питання, яке підлягає вирішенню, це питання про те, як повинна бути організована власність для найбільшого блага всього суспільства щодо свободи і багатства. На думку Сен-Сімона, закон, який установлює владу і форму правління, не має такого значення і такого впливу на добробут нації, як закон, що встановлює власність і регулює користування нею. Так він висловив думку (хоч і в зародковій формі) про те, що економічне становище є основою політичних установ.

У «Листах женевського обивателя до сучасників» Сен-Сімон переділив суспільство на три класи: до першого класу він відносив учених, художників і всіх людей, які поділяли ліберальні ідеї; до другого - власників, за винятком тих осіб, які входили до першого класу; до третього - людей, об'єднаних ідеєю рівності, тобто тих, які не мали власності.

У своїх пізніших працях Сен-Сімон дотримувався дещо іншого поділу суспільства на класи. Суспільство, писав він, поділялося передовсім на паразитів і промисловців. До паразитів він відносив дворян, військових, державних чиновників, легістів, яким протистояв клас промисловців, до якого він зачисляв фабрикантів, учених, торгівців, банкірів - усіх, хто працював у промисловості.

Радикальні перетворення старого ладу Сен-Сімон пропонував почати з окремих реформ. Він був проти того, щоб робітники і неімущі маси безпосередньо проявляли ініціативу перебудови суспільства на новій справедливій основі. Досвід революції 1789— 1794 р. показав* нездатність неосвічених, неімущих керувати суспільством. Всі надії на успішне проведення необхідних суспільних перетворень мислитель покладав тільки на найбільш активну, найбільш освічену частину класу індустріалів, представників промислового класу - фабрикантів, торгівців, банкірів. Оскільки знедолені не в змозі самостійно вирішити своєї долі, то керівництво державою, економікою повинно перейти з рук непрацюючих станів до рук високоосвічених промисловців.

408

Промисловці сьогодні, писав Сен-Симон, створюють своєю працею велику кількість нових цінностей, вони володіють великою частиною всіх багатств. Саме тому світська влада повинна належати промисловцям.

Введення системи індустріалізму не вимагало, на думку мислителя, руйнування традиційних державно-правових форм. У ній залишається монархічне правління, зберігаються уряд і представницькі установи. Але всю повноту влади реально сконцентровано в новоствореному парламенті - сенаті промисловців.

І приватновласницькі відносини цілком сумісні з системою індустріалізму. Вона анітрохи не посягає на індивідуальні капітали заводчиків, фабрикантів і банкірів, не знищує попередньої структури промислового класу. Однак система індустріалізму перевершить сучасний буржуазний лад, перетворить країну в єдину централізовану управляючу асоціацію. Нова соціальна система, за вченням Сен-Сімона, повинна мати на меті забезпечення найбільших благ (вигод) для найбільшої кількості людей. За цієї системи всі люди працюватимуть, вони всі дивитимуться на себе як на працівників.

У новому суспільстві держава прагнутиме, максимально скоротивши витрати на управління та армію, направляти основні кошти на надання роботи всім здоровим людям із метою забезпечення їхнього фізичного існування, а також на поширення знань серед робітників і на надання їм тих розваг, що здатні розвинути їхній інтелект. За таких умов, гадав мислитель, соціальна організація задовольнятиме розсудливих людей усіх суспільних класів, щезне будь-яка небезпека заворушень, тож не треба буде утримувати численну постійну армію і поліцію для їх придушення. Відтак держава дедалі більше перетворюватиметься із знаряддя управління людьми в знаряддя розпорядження речами і в керівництво процесами виробництва.

Характерною рисою планів суспільної перебудови у Сен-Сімона було те, що вони виходили з ідеї мирного розв'язання всіх соціальних суперечностей, ідеї мирної співпраці й солідарності всіх класів суспільства. Рішуче відкидаючи революційні методи боротьби, головним засобом перетворення мислитель вважав мирну проповідь нової моралі, «нового християнства». Проповідь ця, на його думку, повинна бути звернена передусім до найбільш освіченої частини суспільства, тобто до багатих людей: монархів, торгівців і банкірів, бо саме останні покликані за допомоги кредиту регулювати все суспільне виробництво.

Поруч із Сен-Сімоном, творцем французького соціалізму, був Шарль Фур'є (1772-1837). Але якщо Сен-Сімон визнавав важли-

409

вість питань, пов'язаних із публічною владою, і рахувався з необхідністю їх належного вирішення для встановлення нового людського співжиття, то Фур'є вони мало цікавили. Політика і політична діяльність видавалися йому надаремним заняттям.

Людство, за вченням Фур'є, з'являється на землі з різноманітними пристрастями, вони закладені в людині Богом з метою забезпечити людям вільне їх задоволення. Розкрити, описати і класифікувати пристрасті - означає намітити єдиний шлях радикального виправлення суспільства, знайти найбільш вдалий засіб, здатний забезпечити введення нового соціального порядку.

Новий соціальний порядок, про якого мріяв Фур'є, це гармонійний лад, який скоро настане, оскільки людство вже проминуло необхідні етапи. Останній етап наближається до кінця. Він завершується періодом цивілізації. Але цивілізація, за Фур'є, не збігається з капіталістичним ладом. Вона починається в нього з держав стародавнього світу і охоплює рабовласницькі й феодальні суспільства, період початкового нагромадження і період утвердження капіталізму. На сучасному етапі настає апогей цивілізації, вища точка, якої вона може досягти на той час. Після апогею цивілізації все готове, на думку мислителя, для переходу до гармонії. Цивілізація виконала своє призначення, вона створила рушійні сили, необхідні для входження в нове суспільство: велике виробництво, високі науки і вишукані мистецтва. Необхідно використати ці засоби, щоб піднестися вище соціальними щаблями.

Але вихід із цивілізації, вважав Фур'є, не було своєчасно знайдено, і цивілізація на початку XIX ст. неминуче пішла назад. Попередні досягнення, необхідні для блага людства, обернулися йому на шкоду. Свобода, це завоювання цивілізації, вироджується в торгову анархію, яка призводить, своєю чергою, до монополії торгових компаній. Повалена тиранія феодалів-дворян поступається місцем тиранії союзів великих власників-капіталістів. Кожен індивід виявляється у стані війни з колективом. Для мислителя існуючий суспільний лад - межа хаосу, злиднів і розпусти.

Фур'є дав однакову негативну характеристику не тільки економічним порядкам тогочасного суспільства, а й політичним формам, моралі й філософії. Економічний безлад відображається, на його думку, в політичній сфері як політична несправедливість. Держава є, власне, слугою та захисником привілейованих і багатих проти маси населення. Закони добрі лише для тих, на користь чиїх інтересів їх створено.

Не краще стоїть справа і з моральним становищем суспільства. У цивілізації, де кожен діє за себе і для себе, егоїзм панує

410

над усім. У суспільстві стільки моральних систем, скільки в ньому класів. Якщо в економіці Фур'є загострив свою критику на торгівлі, то в царині моралі зразком безладдя вважав шлюбні відносини. За нинішнього шлюбу жінка - товар, об'єкт злочинного торгу.

Мораль, політика, політична економія, філософія - неправдиві знання, вони не вміють нічого пояснити і відкрити. Нічого не можуть дати народові теорії та практика революціонерів. Безсильними у справі перетворення є також прихильники політичних реформ, ліберали. Вони не можуть усунути зло радикально і в підсумку тільки зміцнюють його. Становище суспільства таке, твердив Фур'є, що для його спасіння необхідні негайні заходи. Інакше напруженість соціальних суперечностей загрожує соціальними потрясіннями, міжусобною війною.

Намагаючись упередити навислу над суспільством небезпеку катастрофи, мислитель пропонував своє відкриття, здатне, на його думку, всіх примирити. У пошуках виходу з цивілізації він відкидав можливість її вдосконалення. Найбільша непослідовність -намагатися вдосконалювати цивілізацію. Єдине завдання соціального розуму - шукати виходу з ладу цивілізації, а не вдосконалювати його. Він також рішуче відкидав політичні засоби і методи, апробовані в період французької революції кінця XVIII ст., бо вважав, що вона не привела до докорінного перетворення суспільства в інтересах трудящих мас. Післяреволюційну цивілізацію філософ порівнював із заманливими обіцянками французьких просвітителів про встановлення такого суспільства, в якому пануватиме тільки розум, такої цивілізації, яка принесе щастя всім, з їхніми заявами про здатність людини до безмежного самовдосконалення. Фур'є першим висловив думку, що в кожному суспільстві ступінь емансипації жінки є природним мірилом загальної емансипації.

Оцінивши лад цивілізації як ненормальний (особливо в останній її стадії), Фур'є вважав, що становище народу різко зміниться, якщо основу нового суспільства складуть асоціації - виробничо-споживчі товариства, до складу яких входитимуть члени різних соціальних груп: власники і пролетарі, люди вільних професій, робітники і хлібороби, і т. д. Основним осередком нового асоціативного ладу, за вченням Фур'є, стане фаланга. Мислитель визначив нормальний розмір фаланги у 1600 осіб. Основний вид праці у фаланзі - сільське господарство. Промисловість у ній - на другому місці. У фаланзі ніхто не працює з примусу, кожен вибирає собі працю за своїм смаком. Мислитель намагався знайти відповідну

411

працю для людей різних нахилів. Ця мета досягається своєрідним розподілом працюючих по серіях, які, своєю чергою, розпадаються на невеликі групи. Кожна серія пов'язана з певним видом праці: може бути серія садівників, тваринників, ткачів, ковалів і т. д. Члени асоціації вибирають ту чи іншу групу в межах тієї чи іншої серії згідно зі своїми нахилами. Самі ж групи формуються в межах серії вільно, і кожна з них зайнята певним видом праці в межах спеціалізації серії.

Отже, поділ на групи і праця в групах сприяє задоволенню людських пристрастей. Оскільки праця за нахилом у вільно вибраній групі задовольняє людину і фізично, і духовно, вона живить також найвищу із пристрастей - ентузіазм. Будучи натхненними своєю працею, члени асоціації проявляють у праці свої пристрасті до творчого змагання між представниками всіх видів фізичної та розумової праці. У підсумку праця, яка за цивілізації була здебільша примусовою, яка викликала в людини огиду, перетвориться для членів фаланги в насолоду, природну життєву потребу. У цьому зв'язку Фур'є зазначав, що у фаланзі не буде відносин панування й підкорення, характерних для ладу цивілізації, тож відпаде необхідність у державі як в апараті примусової влади.

В асоціації нема найманої праці. Всі працівники асоціації -її члени. Але не слід думати, що режим асоціації - режим рівності. Фур'є - рішучий противник химери рівності. Економічна рівність несумісна зі свободою. Режимові гармонії чужі одноманітність і зрівнялівка. Серед членів кожної фаланги повинні бути багаті та бідні. Мислитель наполягав на тому, що у фаланзі мають бути представлені не тільки різні нахили людини і різні трудові спеціальності, а й, по можливості, різні розміри капіталів. Але чи не стане ця нерівність становища джерелом антагонізму, внутрішнього розбрату у фаланзі?

Фур'є був глибоко переконаний, що в гармонійному ладі наявність багатих та бідних не зможе служити основою для конфліктів. Всі класи суспільства, асоційовані та об'єднані спільністю інтересів, забудуть взаємну ненависть, тим паче, що народові, захопленому привабливою працею, не доведеться знемагати під тягарем праці, а багаті припинять зневажати фізичну працю, в якій вони самі братимуть участь. Класовий розбрат щезне в атмосфері загальної гармонії.

Праця за природними нахилами, перехід з однієї серії в іншу забезпечать різноманітність праці, змагання, яке розгорнеться між вільними членами асоціації, привабливість їхньої праці - все це

412

приведе до небувалої її продуктивності. За підрахунками філософа, обсяг виробленого продукту виросте вчетверо, що забезпечить загальний добробут членів фаланги. Але у фаланстері збережеться різниця в розподілі: 3/12 виробленого продукту виділятимуться капіталу, 4/12 - таланту і 5/12 - праці. Такий розподіл доходів Фур'є вважав єдино справедливим, що забезпечить гармонійну співпрацю класів і тісний союз капіталу і праці.

З господарською системою тісно пов'язана система виховання, яка переслідує у фаланзі подвійну роль: розвивати в майбутніх членах фаланги суспільні почуття і трудові навички. Фур'є -палкий пропагандист ідей трудового виховання. Він вважав, що людина, призначена до праці, проявляє нахили до неї вже в ранньому віці.

Треба лише зрозуміти і використати ці нахили; з іншого боку, людина призначена для життя в широкій суспільній організації -фаланзі. Тому, твердив він, було б зовсім ненормально виховувати її в одній з найвужчих груп - сім'ї. Виховання повинно бути суспільно-трудовим. Організація виховання мусить певною мірою нагадувати трудову організацію. Принцип серії слід провести в ній найпослідовнішим чином. Тільки таке виховання дасть суспільству громадян, усебічно розвинених для життя в гармонії.

Підсумовуючи, відзначмо, що весь проект організації нового ладу асоціацій, або фаланг, у Фур'є виходіїв із принципів примирення та гармонії всіх класів суспільства. Йому здавалося, що весь устрій життя у фаланзі - розподіл доходів за капіталом, працею і талантом, участь багатих та бідних у праці, шлюб із любові і спільне виховання дітей - приведе до гармонії соціальних інтересів, повної ліквідації соціальних суперечностей. Мислитель відкидав революцію. Перетворення суспільства відбудеться, на його думку, завдяки реформам. Він вірив, що великі державні діячі, ознайомившись із його системою та переконавшись у її перевагах, використають усю силу державної влади для її негайного здійснення.

В умовах промислової революції і викликаного нею загострення соціальних суперечностей зі своїми соціалістичними вченнями виступив Роберт Оуен (1771-1858). Народившись у сім'ї небагатого ремісника, Оуен уже з 10-річного віку почав самостійно заробляти засоби до існування. Працюючи, він мав можливість безпосередньо спостерігати за нужденним життям простого народу Англії. Будучи в 1800-1829 рр. одним із компаньйонів та управителем великої паперово-прядивної фабрики у Нью-Ленарку, Оуен здійснив низку благодійних заходів покращення становища робітників фабрики. Він поліпшив постачання робітників продуктами

413

споживання, створив взірцеву школу для дітей, ясла, дитячий садок, касу для хворих, скоротив робочий день до 10 годин. Але ці заходи та їх результати Оуена не задовольняли. У 1815р. він висунув ідею прийняття гуманного фабричного законодавства, в якому вимагав заборонити дитячу працю до 12 років, аз 12 до 18 - зі скороченим робочим днем. Мислитель брав активну участь в обговоренні питання про безробіття і заходи боротьби з ним. Як спосіб ліквідації безробіття він пропонував ідею організації трудової комуни, і ця ідея непомітно виростала в його свідомості у план перебудови всього суспільства на нових засадах. Для нього устрій комуни - це устрій, який відповідає людській природі.

Утім, не на це розраховував Оуен, проголошуючи свою нову систему. Людині з її практичним складом розуму потрібні були практичні успіхи. Щоб довести реальність своїх ідей на прикладі, Оуен вирішив організувати показову комуну. З цією метою він 1824 р. поїхав до Америки, де зі своїми прихильниками створив комуністичну колонію. Але спроба організувати комуністичний осередок у надрах капіталістичного світу закінчилася повним провалом. Оуен повернувся до Англії.

На батьківщині мислитель не склав зброї. Він брав активну участь у просвітницьких і кооперативних організаціях, шукаючи в них опору для боротьби за свою мету. Але відчувши, що реальний рух не відповідав його планам, Оуен відійшов від нього, щоб знову повернутися до безпосередньої пропаганди мирного соціального перетворення.

Основні положення соціального вчення Оуена можна вважати такими, що повністю склалися до 1820 р. Він до кінця своїх днів залишався у своїй теорії суспільства раціоналістом, вірним учнем просвітителів XVIII ст. У своєму першому значному творі «Про утворення людського характеру» мислитель твердив, що страждання, які переживає суспільство, обумовлені помилками наших предків, неуцтвом як правителів, так і підвладних. Неуцтво і помилки для нього були джерелом усякого зла, розум і знання - джерелами щастя. Цим простим істинам він залишався вірним упродовж усієї своє'ґлітературної діяльності.

Під цим кутом зору історія всіх віків видавалася Оуену історією людського непорозуміння, глупоти. Людина досі не домоглася щастя лише тому, що її розум скуто грубими помилками і неуцтвом. Для щастя людей їхня свідомість повинна бути звільнена від неправильних ідей, народжена заново. Момент пробудження людської свідомості наближається, ми йдемо назустріч ері розуму, наближається день відродження людського духу. Сила розуму

414

зруйнує панування неправди, встановить закони природи замість несправедливих людських законів.

Із всіх людських помилок найбільше значення для суспільної організації має, на думку Оуена, неправдиве вчення про людський характер. Існує загальнопоширена думка, казав він, що людина сама творить свій характер, а тому відповідальна за свої думки, бажання і звички. Насправді ж, твердив мислитель, людина ніколи не створювала свого характеру і ніколи не зможе цього зробити. Характер формується у людини обставинами, середовищем. Кепські характери - наслідок кепських умов життя. Для розвитку добрих якостей у людині потрібні нові умови, з повнішою відповідністю її природі. Оуен був упевнений в тому, що запропоноване ним вчення про характер людини відкриє людям справжній шлях до розумного і справедливо побудованого суспільства. Якщо характер, свідомість і доля людей формуються зовнішнім середовищем і якщо це середовище впливає на формування кепських характерів, то його необхідно змінити через засвоєння людьми проголошених ним простих істин.

На таких положеннях будував Оуен свою науку про суспільство. Він вважав, що його наука матиме велике майбутнє, що вона відкриє нову еру в історії людства. Філософ гадав, що його наука про суспільство базується на справжньому знанні природи людини, має своїм завданням впорядкувати хаос людських відносин. Це - наука про справжні закони виробництва, про найкращий спосіб розподілу, найкраще виховання і найкраще управління.

Історичні проблеми в цілому мало цікавили Оуена. Свій аналіз суспільного хаосу він почав із відносин, що склалися в Англії після промислової революції (перевороту). Мислитель вважав, що промисловий переворот - безпосередня причина нещасть англійського суспільства. Він розумів, що лише виробництво веде до зростання продуктивних сил. І такий розвиток продуктивних сил сам по собі видавався йому позитивним. Оуен анітрохи не був ворогом машин. Суспільство зацікавлено в одержанні найбільшої кількості корисних продуктів із найменшою затратою людської праці. І все ж таки для нього безспірним було те, що саме цей процес за тогочасних суспільних умов призводив до колосального зростання злиднів. Вигоди, одержані від зростання продуктивних сил, на більшу частину суспільства не поширювалися. Машини - джерело багатства - ставали джерелом злиднів. Машини конкурували з робітниками: дешева праця машин витісняє робітників із виробництва та понижувала ціну праці тих, які зберегли роботу. Робітники не могли

415

витримати конкуренції з машинами. Значна частина робітників виявилася зайвою на виробництві.

Завдяки машинному виробництву швидко збільшувалася кількість товарів, які, однак, не знаходили споживачів через їхню низьку купівельну спроможність. «Світ насичений багатством, а скрізь панують злидні»,- писав Оуен.

Всі людські установи свідчили, на його думку, про безумство суспільного порядку. Серед них на перше місце слід поставити приватну власність. Приватна власність - джерело ворожнечі, обману, шахрайства, проституції, бідності, злочинів. Вона - несправедлива й нерозумна. Поки вона існує, вважав Оуен, щастя людства неможливе.

Для знищення старої системи, заснованої на помилках, брехні, неуцтві й шахрайстві, мислитель висував свою систему, в якій не буде ні бідності, ні рабства, ні кріпаків, ні експлуатації. її принципи - загальна праця, спільність володіння і рівність у правах та обов'язках.

Відтоді Оуен перейшов на позиції соціалізму, що було поворотним пунктом у його житті. До речі, його послідовники вперше ввели в ужиток термін «соціалізм» щодо устрою, заснованого на усуспільненні засобів виробництва. Але соціалізм для мислителя -не результат історичної необхідності. Це - втілення передових ідей, абсолютної розумності, справедливості й добра.

Основний осередок ідеального суспільства, як його бачив Оуен,-це невелика трудова громада, яку він називав «молекулою суспільства», «селищем спільності». У ній об'єднуються промислова й сільськогосподарська праця за певної переваги останньої. Так у громаді долається суперечність між містом і селом. Мислитель був переконаний у тому, що застосування в комуністичних громадах усіх досягнень науки і техніки дасть можливість за поміркованої праці виробляти все необхідне в кількості, яка перевищує потреби.

Оуен відкидав розповсюджену думку про те, що індивідуальна власність може створити достатні стимули для інтенсивної праці. Він твердив, що загальний інтерес дає більше стимулів до праці, нЬк приватний. Але практика колишніх соціалістичних країн переконливо спростувала це твердження мислителя.

Управління громадою, що його здійснюють особи віком від ЗО до 40 років, розподіляє між громадянами роботу відповідно до їхніх здібностей і загальних інтересів. Воно розподіляє і продукти громадської праці відповідно до потреб, організує громадське харчування. За незліченних багатств громади це не може

416

становити ніяких труднощів. Нікому не доведеться відмовляти: кожен зможе одержати з громадського складу все, що йому потрібно. З іншого боку, ніхто не захоче брати більше, ніж йому потрібно.

Згідно зі своїм вченням про формування людського характеру, Оуен велику увагу приділяв вихованню, яке в нього тісно пов'язувалося з виробництвом. Кожна дитина одержить загальну освіту і паралельно ті навички, які роблять її здатною виконувати покладені на неї суспільством обов'язки. Мета виховання - створити самостійно, раціонально мислячих і суспільно активних людей. Колективне моральне виховання дітей треба починати в ранньому віці, але шкільне навчання не слід починати надто скоро, при цьому воно повинно бути по можливості наочним. Більша частина пізнань має набуватися не в школі за книгою, а через безпосереднє спостереження і вивчення природи, виробничих процесів.

Організація управління в ідеальній громаді Оуена надзвичайно проста. Різні функції, зокрема й управління, розподілено між окремими віковими групами. Наприклад, особи від 20 до 25 років зайняті виробничою працею; 25-30 років - охорона і розподіл багатства громади; 30^0 років - управляють громадою і т. д. Перевага вікового принципу відбору керівників полягає в тому, що за такої системи не буде зла виборів і виборчих кампаній. Про особливі органи влади у громадах можна було б і не говорити, якщо не вважати такими збори вікових груп.

Однак реальність змусила Оуена відмовитися від свого вікового принципу і повернутися до принципу виборності. Згідно з конституцією громади «Нова гармонія», виконавча влада належить у ній раді, вибраній зборами членів громади, а керівництво окремими спеціальностями - особам, вибраним робітниками кожної спеціальності.

Оуен зберігав і центральну владу на період організації громад доти, доки на їхніх членах не позначаться результати нової системи виховання і нових соціальних умов. А поки нова система зміцніє, її повноваження будуть зменшуватися. За нею залишиться лише одна важлива функція - війна. Але з установленням царства розуму і науки має відпасти і цей останній обов'язок центральної влади. Кінцевий ідеал Оуена - вільна федерація самоврядних громад.

У новому моральному світі, писав філософ, народиться і виросте нова людина - нова і в фізичному, і в моральному, і в розумовому аспектах. Мислитель вірив у те, що й суспільство, засноване

417

на науковому знанні законів людської природи, буде суспільством гармонійним.

Аналізуючи соціальні суперечності сучасного йому суспільства, Оуен дійшов висновку, що велика соціальна революція вже починається. При цьому він дуже хотів уникнути двох речей. По-перше, перетворення революції в насильницький переворот. По-друге, здійснення революції в мороку безкультур'я темними, не-освіченими людьми. Мислитель розумів, що акти насильства і розбурханий соціальний хаос лише поглиблять і без того жахливе становище суспільства, відкинуть людство назад, затримають прихід світлого царства розуму. Такий підсумок стане фатально неминучим, якщо на додаток революцію стануть робити люди, для цього зовсім не підготовлені, перейняті жадобою класової відплати. «Хоч би якою мірою були сучасні системи безумними, твердив Оуен,- їх не можна руйнувати руками людей некомпетентних і грубих».

Отже, революційний шлях - не шлях для Оуена. Своє завдання він убачав у тому, щоб попередити революцію, домогтися подолання суспільної кризи мирним способом. Активну силу, здатну сприяти мирному здійсненню запропонованих ним проектів організації нового суспільного ладу, мислитель убачав в існуючих урядах. «Якщо істину можуть осягнути всі розумні люди, якщо суспільні перетворення відповідають розумним інтересам усіх класів,-які підстави думати, що неможливо схилити на бік реформ уряди: нерозумних правителів треба зробити освіченими».

І Оуен наполегливо намагався переконати уряди взятися за здійснення його соціальних проектів. У цьому зв'язку він неодноразово адресував свої проекти соціальних перетворень російському цареві, англійській королеві та англійському парламенту, президентові США.

Основним завданням уряду, який став на шлях соціальних реформ, мислитель вважав організацію громад, самоврядних кліточок ідеального суспільства. В одному зі своїх творів Оуен твердив, що для перетворення суспільства в Європі та Америці потрібно тільки 5 років%,а в усьому світі - 10 років.

Визнаючи найбільш простим і доцільним способом переходу суспільства до нової системи перебудову суспільної організації за допомоги відповідних актів уряду, Оуен, однак, не вважав цей спосіб єдино можливим. Він надавав також великого значення ініціативі окремих осіб та організацій. Цими людьми можуть бути монархи, міністри, архієпископи, землеволодільці, промисловці, а також цілі графства, парафії, асоціації середніх класів, фермери,

418

купці, ремісники і навіть робітники фабрик. Саме представники середнього чи робітничого класу можуть показати приклад громади, і такий приклад відіграє велику роль. Саме такий сенс мали для Оуена проведені ним самим спроби організації комуністичних колоній в Америці. Утопізм такого передбачення подій -очевидний.

§ 6. Соціально-політичні вчення марксизму

Два емігранти з Німеччини, які переселилися в середині XIX ст. на гостинний для них англійський острів, створили теорію, яка згодом вкрила своєю тінню подальший розвиток народів цілого світу. Цими емігрантами були Карл Маркс (1818-1883) і Фрідріх Енгельс (1820-1895); за ім'ям першого з них їхнє вчення назвали марксизмом. Марксистська ідеологічна настанова стала однією з основних ліній поділу в ідеологічному, а згодом і політичному змаганні кінця XIX і майже всього XX ст.

Захоплені передусім і головно соціальною проблематикою, Маркс і Енгельс, природно, звернулися до широкого кола пов'язаних з нею питань держави, права, законодавства, політики. В основу теорії марксизму лягло вчення матеріалістичної філософії середини XIX ст., сполучене з методологією філософської системи Гегеля. Від першої марксизм узяв заперечення ідеальних моментів, перенісши його на вчення про закони організації та розвитку людських суспільств; від другої - вчення про діалектичний характер всякого розвитку, всякого процесу, зокрема й суспільного розвитку, коли ніщо не існує в застиглому виді, але все розвивається, проходячи цей розвиток у вигляді боротьби, закладеної в кожному явищі й кожному процесі протилежних і ворожих одна одній засад. На цій основі розвивалося марксистське вчення про суспільство. В основі суспільства, вважали вони, лежать економічні чинники, які визначають його характер на сучасній стадії та зумовлюють напрями його дальшого розвитку. Суспільство є таким, а не іншим залежно від того, яким є в ньому стан хліборобства, промисловості, ремісництва, торгівлі і под. Вся ідеологічна основа суспільства кінцево й закономірно відображає стан економічних відносин. Література, мистецтво, релігійні вірування, політичні вчення тощо стають такими, а не іншими залежно від стадії економічного розвитку. «Буття визначає свідомість»,- проголошували Маркс і Енгельс. Такою ж мірою від економічного розвитку суспільства залежить і його організаційне оформлення: форма його державної організації та форма правил, які регулюють взаємну

419

поведінку, взаємовідносини людей, тобто форма права. «Візьміть певний ступінь розвитку виробництва, обміну і споживання,-писав Маркс,- і ви одержите відповідний державний лад, певну організацію сім'ї, класів, словом, певне громадянське суспільство. Візьміть відповідне громадянське суспільство, і ви одержите певний політичний лад, який є лише формальним виразом громадянського суспільства».

Марксизм твердив, що «реальний базис» завжди залишається первинним і визначальним моментом політичної та юридичної надбудови. Це - загальний закон. І в цьому твердженні є чимало правдивого. Значення економічного фактора - незаперечне, тож було б помилкою вважати, що ці думки є належністю лише марксистської науки. Думки про вплив і зв'язок економіки з ідеологічними, політичними, організаційно-правовими засадами суспільства, крім марксистів (і до марксистів), висловлювало і висловлює коло вчених, які ніколи до марксизму не належали. Різниця, однак, полягає в тій позиції, яку зайняло щодо економічного фактора марксистське вчення: тоді як для інших наукових шкіл вплив економіки на різні форми й аспекти життя супроводжувався взаємним впливом інших факторів на економіку,- для марксистів економічний фактор, як твердив Енгельс,- «найсильніший, найосновніший, найвирішальніший, який визначає і породжує всі інші». В такій формі це вчення стало однобічним. Але прихильники марксизму визнають і вважають це не за хибу, а за перевагу свого вчення над іншими вченнями про суспільне життя.

Тим часом, історія змусила найвідданіших адептів марксистської школи в суспільнім експерименті, якого вони проводили в XX ст. на 1/6 частині земної кулі, наочно довести хибність марксистських поглядів про однобічну й фатальну залежність права від економіки і породження права в основному економічними причинами. У створеному цими адептами марксизму - більшовиками -державному механізмі правові приписи законодавця радикально змінили економічні відносини, переконливо доводячи цим можливість вирішальної дії на економічні основи і породження правом нових економічних умов.

Марксисти твердять, що люди у своїй економічній діяльності вступають один з одним у виробничі відносини. Ці відносини рівні на різних ступенях економічного розвитку суспільства. Перші відносини суспільної рівності людей змінюються далі через те, що частина членів первісної групи опановує в своє повне володіння певні засоби виробництва. Внаслідок цього постає та дедалі зростає суспільна нерівність, виникають відносини експлуатації одних

420

іншими, суспільство розколюється на класи, відмінні один від одного своїм стосунком до засобів виробництва: одні володіють цими засобами виробництва, інші їх не мають і вимушені ставати у відносини залежності від перших.

Майнова нерівність, за марксистською теорією, спричиняє тенденцію в суспільних класів, позбавлених засобів виробництва, до звільнення від тяжкої залежності від власників засобів виробництва.

Власники ж засобів виробництва відшукують способи для забезпечення своєї економічної, а також суспільної переваги. Саме внаслідок цього виникає держава, виникають правові норми. їхнє завдання - служити інтересам панівних класів, забезпечувати їхнє панування над експлуатованими масами.

Вся історія людства, вважають марксисти, відбувається за кількома основними періодами - суспільно-історичними формаціями. Перша з них не знає соціальної нерівності, в ній відсутнє поняття власності. Це - формація первісного комунізму. Виникнення відносин класової нерівності привело до утворення нової рабовласницької суспільно-історичної формації. Саме в ній виникає держава і народжується право. Третьою формацією є феодальна формація, в якій поміщикові, власникові засобів виробництва, протистоїть закріпачений селянин.

Феодалізм змінюється в Європі XVII—XVIII ст. на капіталістичну формацію, в якій класова експлуатація набуває нових форм. Робітника, формально рівного, власник засобів виробництва експлуатує через привласнення частини його праці. Капіталістична формація, вважають марксисти, яка постійно збільшує кількість робітників, сама готує свого «могильника», оскільки на певному етапі саме робітничий клас здійснить соціальну революцію, яка ліквідує власність капіталістів на засоби виробництва і людство перейде до нової суспільно-історичної формації - комунізму. У комуністичній формації відпаде експлуатація людини людиною, бо власником засобів виробництва стане сама людська спільнота. Цей перехід, застерігали вони, має статися найперше в найбільш розвинутих капіталістичних країнах, у країнах зрілої індустріальної економіки.

Значне місце в працях Маркса і Енгельса відведено питанням соціалістичної революції та диктатури пролетаріату. Відомо вже, що майнова нерівність приводить, за твердженням Маркса, до класової боротьби, а класова боротьба неминуче веде до встановлення диктатури пролетаріату. Ідея революційної диктатури пролетаріату червоною ниткою проходить через усе вчення марксизму про державу і право.

421

Маркс твердив, що доки існують інші класи, особливо клас капіталістичний, допоки пролетаріат із ним бореться, він повинен застосовувати міри насильства. Насильство може бути грубим, фізичним: грабежі, позасудові розправи і т. ін. Але насильство може виражатись і в менш гострих (нерідко офіційно санкціонованих) формах: обмеження свободи та у правах, економічний та ідеологічний пресинг, інші види дискримінації. Саме до останніх вдавалися послідовники марксизму в більшовицькій державі, причому ці форми виявлялися не менш дієвішими, ніж пряме свавілля.

Живим прикладом диктатури робітничого класу була для Маркса та Енгельса Паризька комуна. Вони високо цінували її як систему управління народу. Але їхні судження, що схвалювали дії паризьких комунарів із налагодження нової організації влади, не вклалися в систему уявлень про демократично-правовий устрій держави. Наприклад, на відміну від буржуазного парламенту, якого Маркс назвав «говорильнею», комуна стала «працюючою корпорацією», яка одночасно приймала та виконувала закони. Комуна таким чином ліквідувала принцип поділу влади, а це неминуче приводить до централізації влади, яка унеможливлює правові форми здійснення «управління народу за допомоги самого народу». Але саме ідея поєднання в одному органі як законодавчої, так і виконавчої влади стала одним із наріжних каменів більшовицької концепції Рад.

Право і держава - якщо їхньою функцією є охорона майнової нерівності і забезпечення експлуатації пригнічених мас панівними класами, в новій фазі, після досягнення людством нової суспільно-історичної формації - комунізму, мають, за вченням марксизму, опинитися в зовсім новому становищі. Тут, де вже немає класів і немає причин для експлуатації, не може бути місця для держави і права. Вони мають відмерти. На початку доби диктатури пролетаріату над позбавленими влади рештками експлуататорських груп вони ще мусять існувати, хоч і мають набути нових форм, але далі, зі зникненням класового поділу і переходом до нової суспільної рівності й до відносин чистого комунізму, їй уже не буде місця. Зокрема, державну машину, як називав Енгельс державний апарат, буде повністю ліквідовано, вона посяде місце в музеї старожит-ностей, поруч з інструментами, які збереглися від давньої, безповоротно пройденої доби.

Таке, взяте в загальних контурах, вчення марксизму взагалі та його вчення про державу і право зокрема. Можемо відзначити, що деякі положення цього вчення виявилися в науковій думці корисними. Цінним було вчення про суспільно-історичні формації

422

й залежність форм людського життя від обставин та умов часу. Дух історизму завжди буде позитивною рисою цього вчення. Спрямування марксистського вчення на допомогу й визволення слабких елементів суспільства було й залишається його позитивною рисою, яка не могла не приваблювати шляхетних душ людства.

Але в самому марксистському вченні було закладено й глибоко помилкові моменти, які зі збігом часу ставали дедалі очевиднішими. Так, наприклад, Маркс і Енгельс вважали, що капіталізм, як тип соціальної організації, досягнув межі свого розвитку, повністю вичерпав себе; що класова боротьба пролетаріату проти буржуазії наближається до розв'язки. Пролетарська революція - біля порога. Робітничий клас у грядущій революції повинен знищити приватну власність, консолідуватися в самостійний клас, повалити панування буржуазії та завоювати політичну владу. їх послідовник В. Ленін теж трактував імперіалізм як загниваючий та вмираючий капіталізм, в якому до краю загострюються класові суперечності та створюються всі об'єктивні й суб'єктивні передумови для соціалістичної революції.

Соціалістична революція справді відбулася, але не у всеєвро-пейському масштабі, як про це мріяли Маркс, Енгельс і Ленін, а в одній окремо взятій країні - Росії. Західноєвропейські марксисти не підтримали гасла, висунутого Леніним: «Перетворити імперіалістичну війну на громадянську», тобто пролетарську революцію. Зокрема, німецька соціал-демократична партія на чолі з Каутським проголосувала за воєнний бюджет, а отже, за продовження війни.

Сьогоднішня дійсність розвинутих капіталістичних країн разюче відрізняється від тієї, яка була сто років назад. Пройшовши бурхливі потрясіння та зазнавши великих втрат, капіталізм, як показав час, аж ніяк не втратив своєї життєздатності, зумів пристосуватися до нових умов, оволодіти досягненнями науково-технічної революції, створити розвинуту інфраструктуру. Сьогоднішній капіталізм на базі суттєво модернізованої приватної власності продемонстрував здатність задовольняти ростучі запити людей. Ще 1892 р. Енгельс у спеціальному додатку до німецького видання його праці «Становище робітничого класу в Англії», пишучи про зміни, які відбулися за останні 50 років, вважав за необхідне відзначити, що серед англійських буржуа з'явилися люди, які визнавали обов'язки суспільства стосовно до окремих його членів. Відтоді минуло багато часу, і серед німецьких, американських, шведських, австрійських, французьких та багатьох інших капіталістів з'явилися люди, які вже не тільки визнають обов'язки

423

суспільства і держави щодо своїх громадян, а й сприяють тому, щоб ці обов'язки було реалізовано.

Після Другої світової війни монополістичний капіталізм переріс у державно-монополістичний, і водночас почалося його просування до посткапіталістичного суспільства. Під впливом потреб науково-технічного прогресу, тиску прогресивних суспільних сил у соціально-економічних структурах західного суспільства відбуваються зміни якісного порядку, які дозволяють говорити про наростання тенденції до соціалізації економіки західних країн. Вона проявляється і в відносинах власності (акціонерні об'єднання й товариства, кооперації), особливо в тих випадках, коли вони поєднуються з активними формами участі працівників в управлінні виробництвом, і в створенні розвинутої системи соціального захисту та соціальних гарантій для людей, і в розвитку демократичних установ та інститутів. Тут у наявності не просто правова, а правова соціальна держава, що функціонує в умовах суспільства, яке за багатьма параметрами - рівнем і якістю життя, соціального забезпечення (зокрема й пенсійного), реалізацією охорони здоров'я, освіти, побуту й відпочинку людей - перебуває значно ближче до соціалістичного ідеалу. Але це не той соціалізм, про якого ми вели мову десятиліттями.

Правова соціальна держава, яка в розвинутих капіталістичних країнах остаточно склалася в останній третині XX ст., виявилася здатною підтримати таке становище в суспільстві, коли напруженість у відносинах між класами, часом в окремих країнах досить сильна, не виражається у формі соціальних революцій. «Пролетарям» уже є що втрачати, крім власних ланцюгів, і тому вони не квапляться набути весь світ. Те, що марксисти сподівалися змінити у спосіб революцій, західні країни реалізували в усій повноті без революцій, і реалізували економічне, соціальне й політичне звільнення людини набагато ефективнішим і всебічним способом, аніж країни, в яких марксизм мав шанс здійснити це.

Необхідно визнати, що основоположники марксизму питання про правову державу не ставили. Ідея класової боротьби, яка необхідно веде до диктатури пролетаріату, створювала враження непотрібності правової держави. Не було належним чином оцінено ними і принцип поділу влади - в ньому вбачали хіба що прозаїчний, діловий розподіл праці, пристосований до державного механізму з метою спрощення та контролю; вони не скеровували його на майбутню державність.

Але найголовніше - те, що комуністична ідеологія угледіла в деяких негативних аспектах приватної власності, а згодом і в ній

424

самій головне зло в людському суспільстві. І тому, піддавши анафемі приватну власність, вона оголосила основою «щасливого» життя людей власність суспільну, передусім державну. Однак реальне життя радянського суспільства, в якому було здійснено тотальну націоналізацію власності, показала, що сама по собі суспільна (а надто державна) власність не стала - як цього чекали марксисти - джерелом суспільного розвитку, загального добробуту. Навпаки, як тотальне явище породила багато лиха, безвихідь, процеси, що привели до розкладу суспільної системи та її занепаду.

Тим часом уся історія людського роду підтвердила, що власність, яка служить людині,- це приватна власність. Тільки вона дає її володільцеві широкі права і незалежність. Якщо у людини є свій дім, тобто власність, і якщо цю власність надійно захищено законом, то вона набуває впевненості, тримає себе з гідністю перед будь-якою владою. Тут громадянське суспільство виступає як суспільство, основною дієвою особою якого є людина - власник. І це - не елітарне суспільство Форсайтів, не закритий аристократичний клуб, а демократичне суспільство тих, хто чимось володіє: засобами виробництва, грошовим капіталом, акціями, інформацією, необхідною людям, інтелектом, врешті, просто робочою силою. Кожна людина має право на власну справу. Учасники такого окремого від державної влади суспільства самостійні та незалежні (або залежні в межах досягнутої між ними домовленості). Вони самі вирішують усі свої справи, самі ризикують і отримують від цього зиск.

Отже, приватна власність дає її володільцеві не тільки широкі права володіння, але й здатна справляти на нього, на його волю та інтереси могутній різноманітний вплив. Такий вплив активізує особу, її активний творчий потенціал і цим приносить благо і самій людині, і всьому суспільству людей. У цих своїх якостях приватна власність хоч і є джерелом і середовищем деяких негативних аспектів у житті людей (вона породжує в людях жадобу, прагнення до наживи, обман, лицемірство - все це було і є), та водночас приєднується до жорстких механізмів поступового розвитку суспільства. Вона є великим завоюванням і рушієм людської цивілізації, людського прогресу. Без неї не було б таких унікальних явищ світової історії, як античні Греція та Рим, блискуча епоха Відродження та сучасна європейська цивілізація.

Ми навели деякі уявлення Маркса і Енгельса про майбутню революцію, політичну організацію суспільства, види власності ти їхню роль у житті людей, які свідчать про те, що вони мали загальний характер і виводилися з аналізу капіталізму, до того ж іще

425

не дозрілого для соціалістичних перетворень, а не з потреб самого нового суспільства. Сьогодні це вчення відкидають і пристрасно з ним борються одні, в це вчення, фактично як у нову релігійну систему, ще й досі вірять інші. Боротьба, яка спершу мала характер ідеологічного змагання, перейшла далі в боротьбу збройну. Пролилося багато крові і де-не-де ллється далі. Це супроводжується злиднями та горем мільйонів людей.

Самі ж творці марксизму вважали, що своїм вченням вони вкажуть способи реального звільнення трудящих від усякої експлуатації, від будь-яких форм соціального гніту. Вини поставили перед собою завдання побудувати нове суспільство, в якому не буде відчуження працівника від власності й влади. Вони мріяли створити таку владу, яка найраціональніше організує суспільне життя, забезпечить вільний гармонійний розвиток особи. І хоча Маркс стверджував, що його тлумачення історичного розвитку -істинне, це виявилося облудою, марою. А в дійсності людство отримало війни, найжорстокішу диктатуру та непримиренну ідеологічну ортодоксальність.

§ 7. Політична ідеологія анархізму

Анархізм виник у період висхідного розвитку капіталізму, коли поруч з іншими його суперечностями виявилося масове зубожіння дрібновласницьких прошарків населення. Ці прошарки виступали проти великого капіталу, який їх постійно доводив до злиднів, і його політико-правових установ. їхній протест, виражений з позицій дрібного власника, не здатного зрозуміти справжніх причин свого лиха, привів до виникнення політичної доктрини анархізму.

Історії XIX ст. були відомі дві різновидності анархізму - анархо-індивідуалізм і колективний анархізм. Найвідомішими виразниками ідеї анархо-індивідуалізму були Гаспар Шмідт (псевдонім Макс Штірнер) і П'єр-Жозеф Прудон. Друга різновидність анархізму -колективний анархізм, представниками якого були М. А. Бакунін і П. А. Кропоткін. У літературі ці дві течії анархізму часто називають прудонізмом та бакунізмом.

Іншими рисами бакунізму порівняно з прудонізмом були такі: 1) на відміну від прудоністів, які не були ворогами буржуазії та приватної власності, бакуністи розвивали ідею колективної власності; 2) на відміну від прудоністів, які заперечували необхідність насильної революції, бакуністи обстоювали ідею насильного повалення всякої держави та чинного ладу. Отже, між бакуністами, які закликали до загальної руйнації, та прудоністами, які проповіду-

426

вали пасивний опір владі, була суттєва різниця. І все ж таки пру-доністи і бакуністи мали дуже багато спільного, насамперед у поглядах на державу. Всі прихильники анархізму вважали абсолютним злом, яке необхідно негайно усунути, не капітал, не суперечності між капіталом і найманими робітниками, а державу. Розглядаючи державу як абсолютне зло, анархісти мали на увазі всяку політичну владу - і реакційну, і революційну. Будь-яка влада для них була джерелом експлуатації та деспотизму. Тож принципова ворожнеча анархістів стосувалась як буржуазної держави, так і держави диктатури пролетаріату.

Одним із перших творів анархізму стала опублікована 1844 р. книга «Єдиний і його власність», написана Максом Штірнером (1806-1856). Своє учення Штірнер іще не називав анархізмом. Цим терміном вперше скористався П. Прудон. Але, подібно до всіх анархістів, він оголосив себе противником усякої держави. Не випадково Енгельс назвав Штірнера «прологом сучасного анархізму».

Тезою, яка послужила головним аргументом на користь анархії, Штірнер виставив гасло свободи особи, яку, за його теорією, необхідно звільнити від усякої підлеглості. Мислитель піддавав критиці державу, право, мораль, сім'ю, суспільство в цілому, принципи, ідеї, оголошуючи, що все це перешкоджає розвиткові єдиної та неповторної особи, зв'язує її внутрішній світ, не дає можливості прояву «Я». Він багаторазово повторював свою ідею, що в державі не може бути свободи для індивіда. «Кожна держава - деспотія»,- писав Штірнер. «Ми - держава і Я - вороги. Я - смертельний ворог держави, який стоїть вічно перед альтернативою: держава або Я».

Але Штірнер виступав не проти існуючої держави і права, не проти моралі, принципів та ідей тогочасного суспільства, а взагалі проти всякої держави і права, проти всяких норм, проти всяких принципів та ідей, які претендують на загальнозначимість для всіх індивідів. За його теорією, кожна особа повинна в інтересах свого прояву, в інтересах розвитку своєї самосвідомості бути цілком автономною, не зв'язаною ніякими соціальними нормами, принципами, ідеями, суспільними установами; особа не повинна рахуватися з громадською думкою і навіть із власним учорашнім рішенням. Із цих позицій Штірнер критикував політичний лад, буржуазну державу і право, а водночас був непримиренним ворогом ідей комунізму. Він приписував комунізму прагнення обмежити інтереси особи в ім'я загальних інтересів, інтересів колективу.

Штірнер усіляко обстоював приватну власність. Він вважав

427

її необхідною формою реалізації особою свого «Я». Захист приватної власності був характерним для індивідуального анархізму, який хоч і виступав із критикою капіталізму, але тільки з позицій дрібного власника, який ставав злидарем у процесі розвитку капіталізму.

Водночас Штірнер вважав, що держава є джерелом економічної нерівності, поділу на класи, вона - базис власності. Тобто, держава, на його думку, володіє власністю, вона має, наприклад, фабрику на правах власності. Фабрикант - лише ленник держави, а не власник. Але якщо капіталіст - власник лише з ласки держави, то достатньо її знищити, і капіталіст утратить усе.

Штірнер протиставляв існуючій державі своє анархічне суспільство егоїстів, в якому кожен егоїст користується не тільки повною свободою у своїй поведінці, а й забезпечений власністю. «Ти повинен бути не тільки вільним, а й володільцем»,- писав він. Тільки за таких умов «єдиний» може забезпечити свій вільний розвиток, стати «самобутнім». Мислитель закликав усіх стати відвертими егоїстами, дбати про збільшення свого достатку, освоювати світ будь-якими засобами.

Однак у своєму анархістському суспільстві Штірнер мимоволі відновлював інститути держави і права, бо для захисту власності кожного «егоїста», розгляду конфліктів між ними пропонував створити «союз егоїстів», здатний примушувати кожного, хто до нього входить, до дотримання загальних умов цього союзу. У цьому вбачається типова для анархізму суперечність у питанні про усунення примусу.

Наступним відомим представником анархо-індивідуалізму був французький публіцист, соціолог П'єр-Жозеф Прудон (1809-1865). У 1846 р. Прудон опублікував книгу «Система економічних суперечностей або філософія злиденності», в якій відкрито проголосив себе противником комунізму, політичної боротьби, держави.

Розроблення анархістської теорії мислителя завершилося в 50-х роках XIX ст. Особливо повне відображення вона одержала в його праці «Загальна ідея революції в XIX ст.». Виникнення анархізму Прудона обумовлено злиденним становищем робітників і селян, специфічним становищем дрібної буржуазії.

У 40-х рок*ах XIX ст. Франція була передовою капіталістичною країною, але менш розвинутою, ніж Англія. Промисловий переворот відбувався тут повільніше, ніж в Англії. Французька промислова буржуазія ще не мала панівного становища в країні. Монархія у Франції являла собою царство банкірів і лихварів.

428

Ось чому у вченні Прудона великий капітал, який приносив проценти, виступав як головний, а часто ледь не єдиний ворог простого народу і особливо - дрібної буржуазії.

Анархістська теорія мислителя була нерозривно зв'язана з його проектами соціальних реформ. Ліквідація держави розглядалася ним як перша умова відповідних перетворень суспільства.

У творах Прудона містилася досить гостра критика окремих аспектів капіталістичного суспільства, буржуазної держави і права. У книзі «Загальна ідея революції в XIX ст.» він характеризував тогочасну державу як захисника імущих класів проти класу бідних. Не менш різко філософ висловлювався про буржуазне право.

Основою теорії Прудона було уявлення про самостійність державної влади, її надкласовість, незалежність від виробничих відносин. Походження ж держави він пояснював сімейними традиціями та релігійними ідеями. Ідея державності, твердив мислитель, народилася на базі звичаїв сім'ї та досвіду домогосподарства. Долучившись до сімейних порядків, де старші визначали, що потрібно для молодших, люди помилково визнали владу необхідною умовою порядку. Цей забобон, на його думку, проникав у свідомість дедалі глибше, і тому всякі хиби уряду почали вважати не хибами самого інституту влади, а результатом окремих зловживань.

Прудон, отже, аж ніяк не пов'язував появу держави з поділом суспільства на класи. Навпаки, наслідком виникнення держави він вважав появу класів, каст, привілейованих і непривілейованих груп і станів. За його теорією, закони виникли для захисту різноманітних інтересів, незліченних та безконечних за самою природою суспільства; вони - змінні та рухливі, як усякі відносини людей. І тому законодавство працює неперервно: закони, декрети, едикти, укази, постанови градом сипляться на бідних людей.

Відображаючи протест народних мас проти гніту їх тогочасною державою, Прудон оголошував усяку владу і всяке право обмеженням свободи. «Свобода і уряд, свобода і закон являють собою речі несумісні»,- проголошувалось в усіх його творах. «Політика,- писав він у праці "Що таке власність?" - є наука про свободу: влада людини над людиною, хоч би яку форму вона приймала, є пригнічення». «Правління людини людиною є рабство»,-заявив мислитель у праці «Сповідь революціонера».

З цього випливало гасло Прудона: не повинно бути ніякої державної влади, ніякого уряду, ніяких законів, які обмежують волю громадян. «Ніяких партій більше, ніяких авторитетів більше, необмежена свобода людей і громадян: ось у трьох словах весь наш

429

політичний і соціальний світогляд. Немає влади, немає уряду, хоч би й тільки народного,- ось революція»,- заявляв Прудон.

Але бездержавне прудонівське суспільство - не безвладдя, яке може призвести до свавілля і знищення права. Прудон пропонував створити суспільство дрібних виробників - комуни, які мають рівну за розмірами власність і об'єднались у федерацію. Кожна комуна має право на самоврядування, адміністрацію, збирання податків, розпорядження своєю власністю і своїми податками. Вона має право створювати школи, мати свою поліцію, національну гвардію; призначати суддів, мати приватні підприємства, банки і т. д. Кожна комуна видає свої закони, має свою релігію.

Ліквідація держави в теорії Прудона передбачалася способом перевороту в ідеології - повсюдного поширення ідей «позитивної анархії». Він засуджував революційну боротьбу за демократичні права і свободи, за перетворення державної влади, вважаючи, що людство вже пережило релігійні, філософські та політичні революції. Мислитель не надавав переваги республіці перед монархією, буржуазній демократії перед реакцією; навпаки, він намагався довести, що такі демократичні інститути, як загальне виборче право, пряме законодавство, народне представництво тощо є новими формами абсолютизму. Прудон вважав, що робітники не повинні чинити політичному ладу ніякого опору, крім декларацій про майбутнє суспільство, в якому цей штучний лад припинить існування».

Розроблений іще в першому творі ідеал філософ назвав анархією, тобто безвладдям. Те ж гасло він використав у «Загальній ідеї революції в XIX ст.», а згодом увів і термін «федерація» для позначення того ж суспільства без державної влади і хоч би якого централізованого підпорядкування.

Прудон, пропонуючи ліквідувати державу, не передбачав знищення капіталістичного устрою взагалі. Він розрізняв у ньому добрий і поганий аспекти. Мислитель вважав, що можна віддалити один аспект єдності протилежностей, зберігши інший. Він засуджував збідніння дрібних товаровиробників, експлуатацію робітників, пригнічення народу, критикував високі доходи великих торгівців, великих підприємців, а надто лихварство, називаючи це дозволеною крадіжкою, тобто результатом пограбування дрібних ремісників, селян і робітників. Але сам інститут приватної власності, товарне виробництво, конкуренція та інші риси тогочасного ладу розглядалися ним як необхідні, вічні та справедливі інститути, які необхідно лише очистити від хиб і зловживань. У вимові: «Знищіть власність, збережіть володіння» полягала основна ідея Прудона -ідея ліквідації великої приватної власності. Називаючи власність

430

крадіжкою, експлуатацією сильним слабого, він мав на увазі лише велику буржуазну власність. Дрібна приватна власність у нього -умова свободи особи.

Водночас Прудон виступав і проти комунізму, критикував інститут спільної власності, висловивши йому свою незгоду. Спільність є нерівність, писав він, але зовсім в іншому сенсі, ніж власність. Власність веде до експлуатації слабкого сильним, спільність же - до експлуатації сильного слабким.

Наприкінці 40-х років Прудон розробив комплексний план безгрошового обміну (перетворення всіх товарів у засіб обміну), створення народного банку. Головною перешкодою справедливого обміну він вважав капітал, який приносить проценти, оскільки такий капітал змушує всіх, хто зобов'язаний платити проценти за взяті кредити, збільшувати ціни на свої товари і зменшувати заробітну плату робітникам. Спершу мислитель мріяв про урядовий декрет, який заборонив би всім банкам стягування процентів. Зрозумівши, що цього неможливо домогтися від уряду Франції, він переніс свої надії на народний банк, який, на його думку, повинен бути встановлений на заощадження людей. Такий банк міг би авансувати всіх робітників потрібними їм товарами, зокрема для створення власного виробництва, а далі забезпечив би справедливий обмін і цим відвернув би зубожіння дрібних товаровиробників. Можливо, врахувавши невдалий досвід створення мінових ринків послідовниками Оуена в деяких містах Англії, Прудон у своїх останніх працях відмовився від надій на створення банку на кошти робітників.

Отже, підсумком усіх пропозицій мислителя було не знищення тогочасного ладу, а його очищення від хиб і зловживань. Для збереження і захисту порядків, що обстоювалися мислителем, він пропонував укласти загальний договір, оголосивши його основою анархії, безвладдя, свободи. Мета договору - взаємна охорона справедливого обміну, майна, яким кожен володів, та особистої свободи громадян. Кожен вільний, твердив Прудон, прийняти цей договір або відмовитися. Але якщо ти відмовишся, застерігав він, то відходиш у суспільство дикунів. Ніщо тебе не захистить за найменшу образу, перший зустрічний може підняти на тебе руку, за що відповість лише як за безкорисну жорстокість проти дикого звіра. Зате якщо ти приймеш суспільний договір, казав мислитель, то ввійдеш у суспільство вільних людей. Якщо хтось порушить умови договору навмисно або навіть через необережність, він, як і всі інші, відповідатиме за заподіяну шкоду, збитки, неприємності й порушення безпеки. Ця відповідальність, підкреслив Прудон, відповідає тяжкості

431

и кількості порушень договору та може виразитись у вигнанні та смерті. «Закон ясний, санкція ще ясніша»,- підсумував викладення свого договору мислитель.

Виступаючи за ліквідацію авторитету, влади, примусу, Прудон особливо наполягав також на негайному знищенні правосуддя, без перетворення судів і трибуналів на будь-який замінник.

Завершуючи, відзначмо, що реформаторські плани Прудона були нереальними. Вони не могли привести до повалення тогочасної держави і права. Але й донині його ідеї використовуються різними демократичними течіями з метою очищення сучасних капіталістичних країн від негативних аспектів.

Розділ XIV

ЄВРОПЕЙСЬКА ПОЛІТИКО-ПРABOBA ДУМКА ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX ст.

§ 1. Вступ

У другій половині XIX ст. тривав розвиток промисловості й торгівлі, особливо в передових капіталістичних країнах. Розвиток капіталізму супроводжувався зростанням кількості найманих працівників, які створювали свої профспілки, партії, пресу та активно обстоювали свої інтереси. Під тиском робітників у багатьох країнах було видано закони про права профспілок, про тривалість робочого дня, про освіту, про соціальне страхування та ін. Впроваджувалися в життя інститути, які забезпечували залучення до політичних процесів дедалі ширших прошарків населення. Встановлювалося загальне чоловіче виборче право за таємного голосування, набули розвитку й інші інститути демократії.

Розвиток капіталістичних відносин і загострення соціальних суперечностей обумовили зміну буржуазної ідеології. Чимраз більше місця в ній займали теорії, направлені проти марксизму, вчення про диктатуру пролетаріату, про класовий характер суспільства, державу і право. Одночасно проповідувалися расизм, культ сили й боротьби, поширювалося вчення про правову зв'язаність держави тощо.

Але найбільш впливовим ідеологічним напрямком був позитивізм. Він відповідав спокійному розвиткові капіталізму, який у той час іще не вимагав якого-небудь аксіологічного виправдання, здавався чимось само собою зрозумілим.

Але вже на зламі ХІХ-ХХ ст. через загострення соціальних суперечностей буржуазні ідеологи вимушені були звернутися до активного розроблення сутнісних та аксіологічних аспектів держави і права. Для вирішення цього завдання позитивізм виявився неспроможним. Звідси - відродження вчення про природне право в політико-правовій філософії.

§ 2. Погляди Рудольфа Ієрінга на право та процес його утворення

Вже відомо, що юристи історичної школи розглядають розвиток права як органічний процес спокійного, послідовного саморозвитку, споконвічних елементів національної правосвідомості. Право, на їхню думку, споконвічно таїться в надрах народного духу,

439

а не створюється волею та діяльністю осіб і законодавчою владою держави.

Рудольф Ієрінг (1818-1892), відхиляючи ці обидва кардинальні положення історичної школи, розвивав свою еволюційну теорію правоутворення, грунтуючи її на визнанні свідомих зусиль осіб і боротьби інтересів як факторів закономірного правоутворення, а державну владу - як формальне джерело права. Причинну, механічну закономірність правоутворення Ієрінг замінив своєрідною телеологічною закономірністю. «Мета є творець права»,- писав мислитель у своїй праці «Мета в праві».

А в основі кожної правової норми лежить прагнення здійснити певну мету. При цьому виявляється, що під метою Ієрінг був схильний розуміти не лише ті суб'єктивні, перехідні, мінливі цілі, що їх переслідують особи у своєму суспільному житті, а й, як це видно з передмови до книги «Мета в праві», якийсь загальний, об'єктивний принцип правового розвитку, наперед установлений зверху. Визнання мети у видимому світі, казав він, для нього було рівнозначне визнанню Бога. Саморозкриття права з готових елементів народної правосвідомості, як учить історична школа, не має нічого спільного зі справжнім утворенням і розвитком права, стверджував Ієрінг. В історії немає нічого готового: вона все створює. «Загальне переконання народу», «народний дух» - не якісь початкові потенції, а самі є продуктом історичного життя, яке поступово створює першу спільність інтересів, уявлень і переконань людей, що живуть у суспільстві, формує в такий спосіб характер народу.

Правоутворення є тяжким процесом утворення і захисту певних інтересів серед маси інших, твердив Ієрінг. Як захищений інтерес право є результатом перемоги в якомусь соціальному середовищі сильнішого інтересу або продуктом компромісу різних інтересів. Немає спокою неперервності в розвитку права. Схиляння історичної школи перед минулим - чистий романтизм. Нове право, вважає мислитель, створюється на руїнах старого.

«Мета права - мир, а засіб - боротьба. Життя права є боротьбою народів, урядів, станів та індивідів». Поки право зазнаватиме нападів із боку не права, а це буде завжди, вважав Ієрінг, доти воно назавжди зв'язано з боротьбою. Все право на світі є плодом боротьби, заявляв він. У боротьбі людина набуває право своє. Отже, в тяжких пологових муках народжується право, казав Ієрінг. Усі великі надбання, якими відзначено історію права, як, наприклад, знищення рабства, кріпосного права, свободи власності, совісті та ін.- всі вони завдячують лише впертій боротьбі, що тривала впродовж століть.

440

Зрозуміло, що такими поглядами на право Ієрінг, на противагу історичній школі, заперечував перевагу народного звичаю над законом, високо ставив законодавство як свідому, закономірну і певну форму правоутворення, відкидає пасивну роль законодавця і вимагав широкої реформаторської його діяльності. Мислитель заперечував і вузьконаціональний характер поглядів історичної школи на правоутворення.

В основі права, за вченням Ієрінга, лежать не якісь метафізичні субстанції та ідеї, а егоїстичні інтереси (матеріальні та духовні), а їх реалізація завжди вимагає боротьби. Саме ці положення Ієрінга дали підставу багатьом авторам піддати його вчення досить різкій критиці за проповідь панування сили в соціальному житті, егоїстичних інтересів та утилітаризму. Видається, однак, що ці звинувачення мислителя є несправедливими і перебільшеними. Ієрінг у своїй праці «Мета в праві» часто висловлював думку, яка суперечила вказаним матеріалістичним та егоїстичним тенденціям його теорії. Він, наприклад, установлював необхідність правового самообмеження державної влади та оцінки державних актів із боку їх відповідності загальним принципам права, що їх ми носимо в собі самих, моральним засадам і принципам справедливості, які стоять над позитивним правопорядком. Там же мислитель підкреслив високу цінність і суспільне значення акту самозречення і вказав на те, що егоїзм не є єдиним рушієм людської волі.

Щоправда, в Ієрінга не було послідовності в його теоретичних поглядах і в його реалістичній теорії етики і права, особливо в його пізніших працях, де на перший план вийшли особистий егоїзм, сила і матеріальні інтереси як фактори правоутворення, але, як справедливо вказав проф. Новгородцев, хоча визначення правового порядку не було однаковим у Ієрінга на різних стадіях його розвитку, свідомість вищих засад, що повинні служити керівництвом для права, не покидала його ніколи.

Мислитель навіть завдання свого твору «Мета в праві» характеризував як установлення субстанціональної ідеї справедливості й моральності, що стоїть як найвищий первень над суто формальним моментом юридичної логіки, і розкриття цієї ідеї в окремих юридичних положеннях та інститутах. Найвищим моральним критерієм він вважав загальне благо, найвищою метою права -здійснення матеріальної справедливості. Отже, теоретичні погляди Ієрінга на право не вирізнялися такою єдністю й цілісністю, які дозволяли би вбачати в них прояв якоїсь однієї тенденції, матеріалістичної чи ідеалістичної.

Деякі риси правового вчення Ієрінга зближують його з природ-

441

правовою філософією, і нам видається більш справедливим та обгрунтованим міркування про мислителя, висловлене одним із прихильників ідеалістичного напрямку у філософії права проф. Нов-городцевим: «Будучи реакцією проти органічного погляду, телеологічна теорія Ієрінга необхідно повинна була воскресити певні елементи філософії XVIII ст., заперечення якої послужило відправним пунктом для Савіньї. Визнання особистої творчості, відчуття універсальних начал, філософські інтереси та прогресивні прагнення - все це зближувало Ієрінга зі старим вченням природного права, на законні тенденції якого він і сам схильний був іноді вказувати... Всі елементи старої філософії вставлені Ієрінгом в рамки історичного споглядання і внаслідок цього позбавлені своєї абстрактної прямолінійності. Особиста творчість набуває в нього значення необхідного фактора історії, який не відкидає, а направляє її течію відповідно до умов загальної закономірності; універсальні засади пов'язуються з історичним розвитком, прогресивні стрем-ління знаходять опору в розумінні реальних процесів, через які здійснюється утворення права. Критичне ставлення до історії, що притаманне природноправовій філософії, трапляється і в Ієрінга».

Вже побіжний огляд поглядів історичної школи юристів та Ієрінга показує, що між указаними вченнями і філософією природного права були зіткнення, і що подібно до останньої ці нові вчення залишили нез'ясованими низки питань, які торкаються сутності права та його утворення, питань, відносно яких, як показало майбутнє, могло статися ще більше зближення ідей природноправової доктрини та історичного вчення про право.

§ 3. Теорія конфліктів Людвіга Гумпловича

Теорія конфліктів у західній науковій літературі визнана однією з основних соціологічних теорій минулого століття, які дають закінчену картину соціального устрою. Інтерес щодо цієї теорії загострився в середині 50-х років минулого століття, що було зумовлено пошуками альтернативи теорії структурного функціоналізму чи со-лідаризму, оскільки останні були неспроможні, під кутом зору конф-лікгології, пояснити процеси суперечностей, зіткнень, конкуренції та боротьби, які відбуваються в людському суспільстві.

Теоретики конфліктології, використовуючи наукову спадщину своїх попередників, виходили з протилежного твердження: розвиток людського суспільства зумовлений постійно існуючим конфліктом, який є основним рушієм цивілізаційного процесу. Ця теорія дає найбільше підстав сприймати її концепцію серед тих, які

442

пояснюють утворення держави. Крім того, необхідно застерегти, що соціологічна теорія конфліктів відрізняється від доктрини марксизму, яка, хоч і виходить з інших джерел, поділяла основне положення теорії про наявність конфлікту в людському суспільстві, перенісши його на соціальний грунт.

У сучасній соціології теорія конфліктів не посідає провідного місця, і все ж вона стимулювала розвиток окремої дисципліни -конфліктології. Предметом цієї дисципліни є теоретичне та емпіричне вивчення соціологічних, етнічних, релігійних конфліктів із метою їх попередження та уникнення. Тому знайомство з основними засадами теорії конфліктів всіляко сприятиме, на наш погляд, розвитку цієї дисципліни в нашій країні.

Західні історики соціології розглядають теорію конфліктів як один із складових елементів в історії соціології, яка, проте, має власну історію та може розглядатись як окрема соціологічна теорія, її початки можна знайти в античні часи, в середньовіччі, але найбільшого розвитку вона сягнула в другій половині XIX - першій половині XX ст. Найвидатнішими представниками цієї теорії були Л. Гумплович, Р. Дорендорф, М. Козер. Наша увага буде зосереджена на соціологічній теорії Я. Гумпловича, оскільки саме його найбільше звинувачували в поширенні людиноненависницьких расистських теорій.

Людвіг Гумплович (1838-1909) - польський вчений, із небагатої сім'ї польських євреїв. Здобув освіту і розпочав наукову кар'єру в Австро-Угорської монархії, яка не сприяла національному розвитку поляків, українців, чехів, угорців, румунів, сербів, хорватів та інших народів цієї держави. Історики соціології, не маючи інших аргументів, приписують міжнаціональним і соціальним конфліктам роль чинника, який вплинув на розвиток теорії конфлікту, як основи суспільного розвитку. Основні праці Гумпловича з питань держави і права: «Раса і держава», «Дослідження закону формування держави», «Загальне державне право», «Боротьба рас».

«Боротьба рас» - термін, що його ввів Гумплович у науковий обіг у міжнаціональному середовищі. Але поняття «раса» в нього не мала нічого спільного з антропологічним терміном, який ввійшов у вжиток на зламі століть. Гумплович, як ми побачимо, за широтою своїх поглядів стояв значно вище расистських ідей про неминучість боротьби між племенами, про вдосконалення певних рас і винищення інших. Йому були чужі навіть ворожі погляди расистів (Гобіно, Чемберлен, Клаус). Мислитель не визнавав ні расової незмінності, ні можливості існування чистих рас.

443

За вченням Гумпловича, боротьба за існування є головним фактором соціального життя. Практично вона виливається в боротьбу між різними людськими групами. Але коли мислитель почав працювати над своєю концепцією, дефініція «група» ще не була до кінця відома. Тому він змішував поняття групи і раси, що було суттєвою хибою тогочасної термінології. Термін «раса» був популярний в тогочасній суспільній антропології. Гумплович прийняв його, але надав йому значно ширшого значення. Раса для нього -це передовсім термін для означення як етнічної групи, так і більших суспільних і культурних груп, члени яких об'єднані численними суспільними зв'язками. Там, де поєднуються такі чинники, як мова, релігія, звичаї, потреби, кровні зв'язки, там, за Гумплови-чем, маємо утворення етнічної одиниці, яка переважно визначається як раса і для якої це визначення з готовністю приймаємо. Отже, раса у Гумпловича - не біологічний, а, насамперед, соціо-культурний феномен.

Філософ твердив, що основним принципом суспільного розвитку є конфлікт між суспільними групами. «Світ є ареною боротьби різного виду, але в людській історії,- вважав він,- має значення лише боротьба груп». Кожна з них прагне підкорити собі іншу і встановити над нею панування. Групи можуть боротися на економічному, релігійному і політичному грунті. Незмінним залишається факт, що ведуть її не індивіди, а лише групи. У боротьбі, стверджував Гумплович, група консолідується, стає зібраним індивідом, колективною душею. А душа ця позбавлена будь-яких людських почуттів, окрім хижацького егоїзму, і до мети її приводить не розум, а сліпий інстинкт.

Витоки постійної нещадної боротьби людських груп між собою мислитель пояснював неоднозначно. З одного боку, він називав її причиною расові відмінності між ними (нагадаймо, що раса в нього - не біологічний, а соціокультурний феномен). З іншого боку, філософ вважав, що причиною боротьби груп є притаманна людям ворожість, яка особливо проявляється у ставленні до іноземців. Але кінцеву причину соціальних конфліктів Гумплович убачав у прагненні людей задовольнити свої матеріальні потреби. Цьому прагненню філософ надавав майже універсального значення.

Економічні ■мотиви, твердив філософ, скрізь і завжди є причиною всілякого соціального руху, обумовлюють весь державний і соціальний розвиток. Але всі ці причини залишились у нього не-зв'язаними.

У книзі «Соціологія та політика» Гумплович писав, що наука про державу є складовою частиною соціології, що не можна зро-

444

зуміти сутності держави інакше, ніж у зв'язку з соціологією. Лише соціологія здатна визначити цю проблему і пролити на неї промінь світла. Гумплович, власне, дійшов до соціології через правничі науки.

Поняття завоювання було засадничим у концепції мислителя. В кожній своїй праці він доводив цю думку і шукав аргументів для її підтвердження. Якнайповніше автор викладав цю ідею у творі «Боротьба рас». За початок суспільного розвитку він брав період, якому рід чи плем'я, підкоривши іноземні поселення і здобувши над ними перемогу, не вбивало їх, а перетворювало в невільників. Переможці, щоб зміцнити своє панівне становище і тримати в покорі поневолених, повинні були вжити організаційних заходів. їх результатом стало виникнення держави. Виникнувши через завоювання, саме держава виявилася головним чинником суспільного розвитку. Вона, як і первинні групи, керується інстинктом боротьби, хоч її форми змінюються і часто бувають глибоко прихованими. Вважаючи, що держава формується в результаті підкорення однієї людської групи іншою як засіб утримання порядку панування - підкорення, Гумплович категорично виступав проти того, щоб вважати державу органом примирення суперечливих інтересів. Державі суджено бути органом примусу, насильства. На його думку, існування суспільства без державного примусу неможливе.

Гумплович надзвичайно перебільшував роль державності. Він вважав, що те, чим людина володіє як своїм найвищим надбанням: свободою і власністю, сім'єю та особистими правами - всім цим вона зобов'язана державі. І не тільки окремий індивід, а й уся сукупність людей, які утворюють державу, завдяки їй має гідне людське існування.

Така характеристика Гумпловичем держави помітно відобразилася на інтерпретації права. У народженні права вирішальне слово теж належить державі. У додержавному стані не було ніякого права. Там існували моральні норми. Будучи втілена в державних законах, мораль стає правом. Отже, право цілком зобов'язано державі як своїм народженням, так і подальшим існуванням.

Мислитель визнавав три форми суспільного розвитку: перша -примітивна орда, в якій відносини будуються на кровноспорідне-них і родинних зв'язках, друга - рід кочовиків, в якому вже існує поділ на пануючих і підлеглих. Рід - це ще вільний кочовий державний народ, рухома держава. Третя і остання форма, поза якою подальшого розвитку автор не передбачав, є державним ладом, що постає на певній сталій території, опанованій людьми.

Кожне суспільство державної форми, вважав Гумплович, пере-

445

ділено на підданих і пануючих. Провідну роль у справі утворення і розбудови держави мислитель надавав класові пануючих, хоча відзначав, що пануючі найменше дбають про суспільні справи, будучи задоволені своїм становищем. Тому особливого значення мислитель надавав середньому станові, який виконує особливі господарські функції політичної ваги. Середній стан відіграє роль інтегратора - посередника між підданими і пануючими. Він складається з закордонних купців, які є особисто вільними і необхідними для двох класів. За ними приходять їхні родини, і так між пануючими і підданими клином стає третій стан.

Гумплович переділяв суспільні класи на «первинні» та «вторинні». До первинних відносив клас пануючий, середній, підданий, а до вторинних - усі інші суспільні групи, які походять від трьох перших. З нижчих верств пануючого класу походять духовенство, військові, управлінці. З класу підданих, які в основному є сільським населенням, походить верства робітнича, яка з часом набуває політичного значення. Суспільна стратифікація настає внаслідок збільшення різноманітності суспільних функцій і виникнення поділу праці.

На думку мислителя, основною соціальною одиницею є група -базовий елемент суспільної організації. Індивід розглядався ним як результат життя в колективі. «З фактичного стану суспільства випливає, як його результат,- індивід; суспільство є грунтом, на якому індивід виростає, з якого отримує духовні соки, на якому розвивається розум індивіда».

Оскільки в людській історії має значення насамперед група, а не індивід, то з цього випливає погляд мислителя на стосунки між групою та індивідом. Група, на його думку, є своєрідним парником, в якому народжується індивід. З групи твориться індивід, а не з індивіда група. «Основа людських думок лежить не в самій людині, а в групі, до якої людина належить». «Кожна думка є суспільним продуктом, а думка індивіда є відображенням впливів колективу». Ці твердження Гумпловича були, очевидно, спрямовані на критику індивідуальної психології, а також на індивідуалістичні політико-правові концепції на кшталт теорії суспільного договору. Мислитель з цього приводу писав: «Не він (індивід) мислить, а суспільство, до'якого належить».

Історія політичної думки XIX ст. знаменна виникненням двох ідеологій конфлікту: марксизму і соціального дарвінізму. Марксизм був ідеологією конфлікту, створеною в ім'я пролетаріату, соціальний дарвінізм - ідеологією конфлікту, створеною в ім'я інтересів вищих верств буржуазії.

Місце теорії конфлікту Гумпловича можна умовно визначити

446

між цими двома ідеологіями. Мислитель сприймав матеріалізм Маркса, але критикував його соціалістичні ідеї, називаючи їх утопічними. Характерна різниця між теорією Маркса і теорією Гумп-ловича полягала в моральній оцінці конфліктів. Для Маркса революційний конфлікт мав позитивну вартість, оскільки він нібито приводить до нового, вищого етапу соціального розвитку. Гумп-лович, однак, не дав йому оцінки. Для нього конфлікт не був елементом історичним, природним, не підлягав моральним оцінкам, його не можна усунути із суспільного життя, як не можна в природі усунути боротьби між різними видами тварин. Конфлікт можна лише описати і аналізувати його роль у соціальних процесах.

Гумплович критикував Маркса за те, що структура суспільства у вигляді пануючі-підлеглі склалася нібито історично і що класовий антагонізм можна усунути способом революції. За вченням філософа, існування двох класів є наслідком утворення самої держави, тож без підкорення одних іншими вона не може виникнути. Дихотомічний погляд на пануючих і підлеглих є явищем натуральним, якого людська воля, стверджував мислитель, змінити не може.

У соціальному дарвінізмі навпаки - конфлікт груп розглядався як війна всіх проти всіх. Окрім того, відрізняв його від теорії Гумп-ловича оцінний підхід. Для соціального дарвінізму конфлікт боротьби мав позитивне значення як виживання найсильніших, тобто найкращих.

Основною пружиною, яка призводить до конфлікту груп, мислитель вважав не економічну чи соціальну, як у Маркса, а психологічну: «Визначення своєї істоти в зовнішньому світі і спричинення своєї істоти до дії». Суспільство, за Гумпловичем, перебуває в стані нестійкої рівноваги, коли пригнічені прагнуть до перевороту, інші посилюють тиск і визиск підданих. Стан сталої рівноваги, на його думку, є ілюзією.

Гумплович не створив власної школи, але вплив його ідей позначився на всій соціології XIX - початку XX ст. З його іменем пов'язують напрямок соціологічної думки - теорію конфліктів.

§ 4. Юридичний ПОЗИТИВІЗМ

В умовах повної перемоги капіталізму природне право як ідео-логізований вираз вимог революційної ідеології вийшло з ужитку. Політичним кредо нової верстви став захист установленого політичного і правового ладу. Ось чому право розглядалось як очевидний позитивний факт, який не потребує особливого аксіологічного виправдання. Під цим кутом зору дуалізм природного і позитивного

447

права представники юридичного позитивізму вважали хибою спекулятивної метафізичної філософії права. Вони стверджували, що існує тільки позитивне право (сукупність норм, виданих державою), а все інше, що називають правом, зокрема і природне право, являє собою лише моральну оцінку чинного позитивного права. Така оцінка, на їхню думку, суб'єктивна, різноманітна і взагалі необов'язкова. Тому її треба вилучити з юридичної науки. Предметом останньої повинно бути право у власному розумінні, позитивне право незалежно від того, чи є воно добрим, чи поганим. Позитивність права означає його фактичне існування, його дійсність. Позитивне право тому є «фактично чинне право». Юриспруденція, вказували представники юридичного позитивізму, має справу не з сутністю, а тільки з правовими явищами. Дослідження ж того, що стоїть за цими явищами і що, можливо, складає їх невідому причину, заявляли вони, ніколи не стане надбанням юридичної науки. Але позитивістська орієнтація не знімає цього питання взагалі, а вважає, що ним повинна клопотатися не теорія права, а етика.

В юридичному позитивізмі знайшов своє логічне завершення юридичний світогляд буржуазії, погляд на право як на першооснову соціального життя, а також розгляд суспільства, держави і права переважно крізь призму юридичних категорій. Право в названій теорії є сукупністю загальнообов'язкових норм, виданих державою і адресованих членам суспільства. Юридичні норми, отже, розглядалися прихильниками юридичного позитивізму як продукт свавілля держави, як абстрактні накази, нормативні судження законодавців. Право в цій теорії ототожнювалося з законом, виданим верховною державною владою.

Ототожнення права з законом мало чітко виражену ідеологічну і практичну мету. Воно було направлено проти оцінки і критики позитивного, чинного в суспільстві права з позицій природного права.

Для розвитку юридичного позитивізму доклали зусиль такі відомі політичні мислителі, як Дж. Остін, К. Бергбом і неопозитивіст Г. Кельвен.

Серцевиною класичного позитивізму є теорія наказів Джона Остіна (1790-1869). Очевидно, саме тому виникнення юридичного позитивізму відносять до першої половини XIX ст. У своїх працях «Визначення предмета юриспруденції», «Лекції з юриспруденції, або філософії позитивного закону» він розвинув утилітаристську тезу Д. Бентама про те, що право - це наказ суверена, і дав їй розгорнуте обгрунтування. Якщо за Бентамом право необхідно сприймати як сукупність законів, виданих або схвалених сувереном для регулювання поведінки людей, які перебувають під

448

його владою, то за вченням Остіна сувереном, залежно від обставин, може бути і особа, і установа, які дійсно, а не формально, є сувереном для підвладних у певному політичному суспільстві. Отже, джерелом права є суверенна владна воля держави. Право -це те, що встановлено державою. Що торкається суб'єктивних прав громадян, то вони цілком походять від позитивного права. Лише держава створює особу як суб'єкта права, якості якого повністю визначаються законодавством. Зрозуміло, що в цій площині особа не може вимагати від держави визнання яких-небудь природних, людських прав.

Важливішою гарантією нормального функціонування права й самої суверенної влади, на думку вченого, є звичка більшості до покори.

За вченням Остіна, норма права - це норма владного примусу, або, говорячи словами самого вченого, «правило, встановлене однією розумною істотою, яка має владу над іншою розумною істотою, для керівництва нею». Наказ суверена наділений санкцією, і є, власне, правовою нормою. За цією логікою позитивними законами в суворому розумінні цього слова повинні вважатися такі закони, які передбачають певні наслідки, зокрема негативні у вигляді законного заподіяння шкоди.

Сутність позитивістського підходу в розумінні й тлумаченні права добре передається формулою «закон є закон». Дотримуючись цієї формули, позитивістський підхід вирізняється негативним ставленням до всіляких конструкцій, які допускають припущення, що крім реально існуючої держави і пов'язаного з нею масиву законодавства існує (і з цим треба рахуватися) якесь розумніше право і пов'язана з ним держава, що є еталоном для зіставлення й порівняння.

Другою важливою та доцільнішою особливістю використання формули «закон є закон» є визнання її найнеобхіднішою умовою нормального спілкування в нормально організованому людському суспільстві, своєрідним наріжним каменем у великій будові державності й неодмінним атрибутом повсякденного людського спілкування.

Суттєве значення в концепції Остіна мало трактування права в суворому розумінні слова. Вчений пояснював, що це - правило, встановлене для панування з боку однієї особи, яка мислить, над іншою. Такими, на його погляд, є закони, встановлені Богом, і закони, встановлені людьми. Але тут же застерігав, що не всі людські закони можна віднести до позитивного права. Це, зокрема, правила, встановлені громадською думкою, до яких він відносив:

449

міжнародне право, правила моди, етику і закони честі. Всі ці різновиди правил мислитель називав «позитивною мораллю». Вони не встановлені вищим політичним керівництвом (сувереном) для своїх підлеглих, а сформульовані громадською думкою. Отже, право в широкому розумінні криє в собі божественне право, позитивне право і позитивну мораль. Але між позитивним правом і позитивною мораллю, на думку Остіна, не існує близькості, подібності, а є суперечність, яка, однак, не позбавляє права його якісних властивостей, навіть тоді, коли воно зазнає критики з моральних позицій або відчуває обмежувальний вплив з боку останньої.

Остін, як бачимо, різко і твердо розводив право і мораль. Але питання про морально належне право він не знімав повністю, а виводив його за рамки теорії права, вважаючи, що це - справа етики, не правознавства.

Торкаючись предмета юриспруденції та сфери права, мислитель не міг проминути питання про правотворчу роль суддів і суду. Рішення суду, на його думку, слід також сприймати як частину права, зокрема в тому випадку, коли вони визнаються як такі сувереном. Так судові рішення стають прецедентним правом ніби з мовчазної згоди суверена. Отже, вчення Остіна було спрямоване на зміцнення зв'язку права з суверенною владою, поглиблення довір'я до державного апарату, досягнення міцності й стабільності суспільства.

Інший представник юридичного позитивізму - Карл Бергбом (1849-1927) помітно пов'язував свою доктрину з філософським позитивізмом О. Конта. Він теж проголосив про докорінний розрив із усякою метафізикою та спекуляцією, яка в юриспруденції, на його думку, знайшла притулок у теорії природного права.

Німецький правознавець К. Бергбом у своїй основній праці «Юриспруденція і філософія права» писав, що право, яке дійсно функціонує як право, складає основу відносин між людьми в будь-якому устрої. «Сутність всілякого права,- писав він,- полягає в тому, що воно діє».

Бергбом твердив, що природне право, хоч і розумне, і досконале, являє собою лише припущення, а, отже, може стати джерелом помилок і потягти за собою руйнування правопорядку і анархію, а тому будь-яке дуалістичне вчення про право з погляду практичного юридичного життя є неможливим. Якщо природне право не може обґрунтувати свого походження ніякою правовою дійсністю, то діюче право завжди можна довести зовнішніми об'єктивними фактами, реальним процесом творення права.

Мислитель, як і Дж. Остін, твердив, що теорія права повинна досліджувати об'єктивно існуюче позитивне право, а не вибудову-

450

вати ідеальних концепцій можливих правових систем. Сутність усякого права полягає в тому, що воно діє. Тому найкраще ідеальне право не може не залишатися позаду навіть найжалюгіднішого позитивного права. Наступні зусилля мислителя, як й інших представників юридичного позитивізму, були спрямовані на пошуки наукового тлумачення правових явищ.

Формалізм - кредо юридичного позитивізму. Юриспруденція визначалася як формальна наука про позитивне право. Прихильники юридичного позитивізму поширили формально-юридичний метод і на державознавство. Внаслідок цього значного поширення набула юридична конструкція держави.

Держава, на думку К. Гербера,- «правова форма сукупного життя народу», «верховна юридична сила». П. Лабан убачав у державі «юридичну організацію народу»; А. Есмен твердив, що держава - це юридичне втілення нації. Борючись за чистоту методу, всі вони відкидали соціологічний, сутнісний, аксіологічний та інші підходи до держави.

Юридична конструкція держави доповнювалася доктринами «панування права», «правової держави» і т. ін. В умовах конституціоналізму, ліберального політичного режиму і верховенства закону ці положення анітрохи не перешкоджали зміцненню буржуазної законності і в цілому мали відносно прогресивне спрямування.

Наприкінці XIX ст. юридичний позитивізм утратив панівне становище в буржуазній правовій ідеології. Але він не зійшов нінащо, залишився, зрозуміло, в дещо оновлених формах, одним із важливих напрямків теоретико-правової думки.

У чому полягає причина живучості правового позитивізму? По-перше, в сучасних суспільствах ускладнюється система права, зростає кількість чинних законів і підзаконних актів, тобто збільшується обсяг нормативного матеріалу, який вимагає початкової наукової обробки - догматичного вивчення діючого права, узагальнення, систематизації, класифікації, коментування, вироблення юридично бездоганних конструкцій і визначень. Звичайно, вивчення, коментування, класифікація та ієрархізація джерел позитивного права, виявлення їхнього нормативного змісту, систематизація цих норм, розроблення методів юридичного аналізу і т. ін.- все те, що називається юридичною догматикою, являють собою важливу складову частину пізнання права і знання про діюче право. Але позитивістське обмеження теорії права розробленням догми права означає підміну власне наукового дослідження права його формально-технічним описанням, зведення правознавства до законодавства.

451

По-друге, питання про соціальну сутність права завжди було і залишається актуальним для всякої теорії права. З цією метою право піддається моральному, політичному та іншому поцінуванню. Позитивістська гносеологія закону (чинного права) зорієнтована не на пізнання сутності закону, не на одержання якогось нового знання про чинне право, а на адекватне описання його як, власне, вже пізнаного і знаного об'єкта. Всі знання про право ніби вже офіційно дані в самому позитивному праві, в його тексті, і основна проблема позитивістського вчення про право полягає у правильному тлумаченні тексту закону. З цим і пов'язаний підвищений інтерес позитивістів до лінгвістики і текстових трактувань закону за явного ігнорування його правового сенсу і змісту. За такого підходу юридична гносеологія підміняється легіст-ською лінгвістикою, за якою всілякі непозитивістські поняття, ідеї та концепції типу сутність права, ідея права, природне право, невідчужувані права людини і т. д.- це лише брехливі слова, мовні ілюзії, софізми.

По-третє, буржуазія, яка всередині XIX ст. утвердилася при владі і стала панівним класом, вирішила остаточно покінчити з революційними ідеями школи природного права ХУІІ-ХУШ ст., оскільки окремі ідеї природного права ще використовувалися демократичними силами для захисту прав особи. Прихильники юридичного позитивізму прагнули очистити правову ідеологію від усього того, що могло бути використано для критики існуючого ладу, держави і права. Саме цим пояснюється заперечення концепції природного права.

Вже на межі ХІХ-ХХ ст., внаслідок загострення соціальних суперечностей, поширення марксизму, буржуазна правова ідеологія вимушена була звернутися до розроблення сутнісних і аксіо-логічних аспектів держави і права. Вирішити це завдання юридичний позитивізм не зміг. Звідси - відродження теорії природного права.

§ 5. Відродження вчення про природне право наприкінці XIX - на початку XX ст.

Пожвавлення вчення природного права наприкінці XIX ст. значною мірою завдячувало впливові того критичного ставлення до тогочасного стану суспільних наук і зокрема правознавства, що з особливою різкістю проявилося саме з боку тих юристів, які були невдоволені байдужістю багатьох представників позитивної юриспруденції до питань правової політики і до проблем ідеаль-

452

ного права. Висунувши в юриспруденції на перший план завдання перетворення права на основі правових ідеалів, юристи цього напрямку знову порушили питання про природне право як ідеальне або раціоналістичне право, підтримавши тією чи іншою мірою традиційне протиставлення природного права праву позитивному.

Прихильники природного права починають звичайно з указівки, що епоха, покликана вирішувати складні соціальні питання, не може задовольнятися позитивною теорією права і вузько практичним напрямком діяльності юристів, які не йдуть, на їхню думку, в законодавчих питаннях далі дрібних поправок в інтересах практичної та процесуальної придатності позитивного права. Коли стара юриспруденція, казали вони, йшла під прапорами природно-правової філософії, вона боролася за вищі блага людства, рівність, свободу, братерство, справедливість, істинне право. Позитивна юриспруденція зайнята вузькоспеціальними і технічними питаннями позитивного законодавства. Право майбутнього і визначення нових напрямків його розвитку її не цікавлять. Звідси - занепад суспільного інтересу до юриспруденції та її впливу на правове життя.

Щоб повернути юриспруденцію до її минулого значення, необхідно відродити в ній дух критики та ідеальних устремлінь, якою була пронизана природноправова доктрина. Відроджена таким чином юриспруденція справді відповідатиме важливішим запитам правового життя, керуватиме законодавством у перетворенні права в бік соціального ідеалу, дасть і судовій практиці безліч вищих принципів і норм справедливішого права, з яких суддя зможе брати матеріал для заповнення прогалин і пом'якшення вад чинного права. Природне або раціоналістичне право могло б служити тим джерелом, з якого можна було б брати матеріал de lege ferenda (в якому є потреба) і користуватися ним у застосуванні права.

Однак у своєму прагненні відродити вчення про природне право тогочасні прихильники цього права усували ті чи інші помилки старої доктрини, на які вказували юристи позитивного напрямку. Вони, зокрема, погоджувалися з тим, що безумовно повинно бути відкинуто згідно з науковими знаннями існування абсолютних норм природного права, а з іншого боку - визнавали за нормами природного права, які конкурували з позитивним правом, вищу загальнообов'язкову силу у сфері правових відносин. Природне право, писали вони,- це субстанціональна основа права, моральні засади, що повинні лежати в основі правопорядку. Це - вища норма, норма моральна, норма природного права, яка корениться

453

в ідеї належного, в глибині людської свідомості, не залежить від формальних умов правопорядку. Воно служить джерелом оновлення і життя в праві, як і опорою його необхідної міцності, з якої право і держава одержують справжню силу.

Тут ми бачимо, з одного боку, повне ототожнення природного права з нормами моралі, які справді визначають поведінку індивідів, а з іншого - концепцію природного права представлено як систему ідеальних норм або як наше судження про бажане належне право.

Представники природноправової теорії вважали, що природно-правова зв'язаність держави є не тільки бажана чи необхідна під кутом зору нашої свідомості, а дійсна, яка обумовлює факт пози-тивноправової зв'язаності й пояснює його. Дія природного права, писали вони, є таким же об'єктивним фактом у сфері реальних державних відносин, як і дія позитивного права.

Відроджуючи природноправові вчення, його прихильники критикували також метод, якого дотримувався позитивізм у розгляді соціальних явищ і зокрема права, вказуючи, що в площині принципів позитивізму не може бути проведена оцінка права, що в суб'єктивно-історичному і соціологічному вивченні права категорії належного етичній оцінці немає місця.

Водночас необхідно відзначити, що й серед прихильників природноправової доктрини не було єдності в поглядах щодо масштабів, критеріїв самого природного права. Оскільки з пізнання законів історичного розвитку не можна здобути масштабу для оцінки тієї самої дійсності та історії, то його можна взяти з апріорних абсолютних засад моральної свідомості, стверджують окремі представники цього напрямку. Але ніяк не всі нові прихильники при-родноправового вчення виходять із такої концепції природного права. Деякі з них досить рішуче заявляють, що не може бути мови про виведення постулатів природноправової ідеї з хоч якого даного апріорі, незалежно від зовнішнього і внутрішнього досвіду і спостереження, принципу. Інші мислителі зводять природнопра-вове вчення до науки політики права, заснованої на психологічному вченні права.

Викладені нами погляди прихильників відродженого природного права достатньою мірою характеризують напрямок ідеї природного права в другій половині XIX ст. Зв'язок між цими вченнями природного права і старою доктриною цього права - безсумнівний. Як і в останній, ми бачимо у представників природноправової ідеї XIX ст. прагнення надати юриспруденції ідеальний напрямок, вказати вищий ідеальний критерій права, з'ясувати його ідеальні

454

основи і мету. У тогочасних вченнях ми знаходимо концепцію природного права, нормального права, під кутом зору істинного або ідеального критерію права, для даних емпіричних відносин і протиставлення цього права позитивному. Але в цих вченнях рішуче відкидалося розуміння природного права, як незмінних і універсальних за змістом положень права; цей зміст визнавався змінним і залежним від тих різних емпіричних умов, за яких воно формується. Незмінним, абсолютним визнавався прихильниками природного права лише той вищий моральний закон чи позадосвідна ідея розуму, суто формальний критерій, яким керується чи повинна керуватися нормативна свідомість у своїх судженнях про право і питаннях про його перетворення та який є необхідним та ідеальним фактором праворозвитку.

У вченнях кінця XIX ст. ми вбачаємо також остаточне залишення думки про право, безпосередньо дане самою об'єктивною природою або яке випливає з природної необхідності, хоча, зрештою, деякі мислителі у своєму вченні про природну справедливість і справжні природні права все ж надають природному праву і такого характеру природно необхідної вимоги людської природи, виводячи принципи права з природних законів суспільного організму.

Висновки позитивної науки про суспільство і право, зокрема успіхи історичного розуміння права в другій половині XIX ст., справили великий вплив і на тогочасні концепції природного права. Саме тому ми бачимо у прихильників природноправового вчення не завжди успішні прагнення погодити свої ідеальні принципи з даними позитивної науки, намагання чітко відмежувати генетичну концепцію права від систематичної чи телеологічної. Прихильники природноправового вчення часто користуються своїми телеологічними й систематичними принципами і для генетичного пояснення дійсності, пояснюють фактичний лад і позитивний правопорядок дією природного права.

Це подвійне значення природного права, як правового ідеалу, ідеально сконструйованого права, критерію оцінки, взірця для позитивного правопорядку і як своєрідних діючих у реальному житті норм, виступало в багатьох тогочасних захисників природнопра-вових ідей не меншою мірою очевидно, ніж у їхніх попередників. Ідеальне, природне право виявляється, необхідно обумовлює навіть позитивний правопорядок і фактичний лад соціального життя. Зовнішнім авторитетом установлення норми права позитивне право лише санкціонує той фактичний порядок, який уже є результатом дії іншого права - природного. Не позитивне право гарантує

455

дію природного, а останнє обумовлює силу першого, як його необхідна умова.

Отже, наведене досить очевидно свідчить про те, що в тодішніх захисників природного права останнє - не тільки мислимий ідеал, який не знаходить свого виразу в дійсності та ніяк її не пояснює, а цілком реально діючі норми, які мотивують волю і діяльність людей і діють навіть з більшою силою, ніж позитивне право, що само спирається на природне право.

Тут ми дали лише загальну характеристику відродженого вчення про природне право, свідомо не торкнувшись поглядів його тогочасних прихильників, оскільки вони будуть розглянуті нами в наступних параграфах у контексті їхніх вчень про державу і право.

§ 6. Політичні та правові погляди Рудольфа Штаммлера

Рудольф Штаммлер (1866-1938) - німецький правознавець, прихильник неокантіанської політико-правової філософії. Представники цього напрямку у філософії вважали, що предмет пізнання тотожний поняттю про предмет, а власне буття - це сукупність суто понятійних відносин. Мета філософствування - творча праця зі створення всіляких інтелектуальних об'єктів і водночас - рефлексія, аналіз такої праці. Мислення, дане у формі науки і зорієнтоване на неї, виступає законопогодженим творцем соціокультури. У сфері юриспруденції її серцевину складають теоретичні пізнання і право, наука і правова держава. Представники неокантіанської школи, оголошуючи вказані явища трансцендентальними (такими, що виходять за межі пізнання) основами соціальності, в методологічному плані проводили аналогію між математикою та логікою, з одного боку, і юриспруденцією та етикою - з іншого. Юриспруденція, на їхню думку,- математика суспільних наук, етика і логіка останніх.

Неокантіанці протиставляли науки про природу наукам про дух або культуру. Явища природи людська свідомість впорядковує і конструює за допомоги мислимої форми причинності. Природа уявляється як сукупність причин і наслідків. Навпаки, світ учинків, суспільство, культура є прояв, реалізація людських воль, людського хотіння, що виражається в категорії мети. Отже, держава, право, згідно з їхньою теорією, не підпорядковуються закону причинності, а охоплюються категорією мети як апріорними властивостями людської свідомості й волі.

Філософія неокантіанства - філософський ґрунт уявлень Штамм-

456

лера про право і державу. Його перу належали такі праці: «Господарство і право під кутом зору матеріалістичного розуміння історії», «Учення про правильне право», «Теорія юриспруденції» та ін.

У своїх творах Штаммлер відкрито Виступав проти марксистського вчення про закономірність заміни однієї суспільно-економічної системи іншою. «Не може бути іншої вищої закономірності соціального життя, окрім закономірності його кінцевої мети». Якщо науково передбачено, що відома подія в досконало визначеній формі повинна настати, безглуздо в такому випадку ще й бажати або сприяти саме цій відомій формі цієї відомої події. Не можна заснувати партію, яка поставить своєю метою свідомо сприяти наступові точно вирахованого затемнення місяця, писав Штаммлер.

Мислитель відкидав і наріжну марксистську тезу про первинність економіки, господарського життя і вторинності права, політичних установ, тезу про підпорядкування права економіці. Так само й фундамент держави він убачав не в сукупності виробничих відносин, економічному базисі суспільства, а в праві. Право у нього вважалося першоосновою держави. Виступаючи проти марксистського положення про базис і надбудову, про закони суспільного розвитку, Штаммлер твердив, що суспільний прогрес здійснюється лише в галузі права, яке і є визначальним фактором суспільного розвитку.

Штаммлер висунув власне вчення про співвідношення права й політики. Він розрізняв у соціальному житті регулятивну форму (право) і регульовану матерію (господарство). Право і соціальне господарство, на його думку, не протистоять одне одному як два її самостійні та незалежні одне від одного явища. Вони - необхідно зв'язані елементи, грані одного предмета - соціуму. Водночас право стосовно до господарства, заявляв філософ, не можна уявити собі як зовнішню оболонку, таку собі судину, в яку вливається вино. Право є логічно обумовлюючий елемент в ідеї соціального життя. Господарство ж перетворюється на щось другорядне, пасивне, обумовлене активною правовою формою. У підсумку Штаммлер твердив, що прогрес суспільства визначається не розвитком господарства, а правовим ідеалом. «Це було б таке соціальне суспільство,- писав він,-кожен член якого у своїх вчинках керувався б тільки об'єктивно правовірними міркуваннями - суспільство вільно прагнучих людей». Водночас мислитель застерігав, що соціального ідеалу ніколи не буде досягнуто, оскільки його досягнення означало б кінець історії людства. Соціальний ідеал являє собою тільки регулятивну ідею, до якої людство вічно прагнутиме, але ніколи не побачить її здійсненою.

457

Надавши юридичному формалізмові характер формалізму гносеологічного і методологічного, Штаммлер цим юридизував вчення про суспільство, господарство, державу, довів до краю основне кредо юридичного світогляду буржуазії - підхід до права як першооснови соціальних явищ. Право, писав він,- це специфічний комплекс нормативних приписів, особливий зовнішній регулятор сукупної соціальної діяльності. Поруч із правом існують й інші регулятивні форми: мораль, звичаї, правила, свавілля. Від них право відрізняється примусовим і непорушним характером, під яким він розумів прагнення того, хто видав цю норму, самому бути зв'язаним із нею. Звідси право, у визначенні Штаммлера,- непорушне самовладне регулювання соціального життя людей. Право при цьому розумілося ним не в психологічному сенсі, а як «чиста форма», основний напрямок мислення, логічно впорядкований цільовий критерій мислення.

Цікавими були також погляди філософа на співвідношення держави і права. На відміну від Ієрінга, який був переконаний в тому, що право є категорією сили і що поза державою, без державного примусу права немає, Штаммлер твердив, що юридичні норми виникають, установлюються і починають діяти незалежно від держави. Значення масштабу для здійснення поступових, незначних змін у системі права мислитель надавав природному праву. Не можна погодитися також із думкою, що право є соціальне правило, за яким стоїть сила, писав мислитель. Таке ототожнення права і фактичної сили, на його думку, неправильне.

Поруч із поняттям права Штаммлер вирізняв ідею права, яка служить масштабом справедливості, правильності права. Ідея права означає, що людям в їхній спільній діяльності, яка регулюється правом, властиве справедливе бажання (хотіння). Стосовно до спілкування людей ідея права дає соціальний ідеал, в якому мислитель убачав регулятивний, впорядковуючий принцип єдності всіх цілей і сформулював його як «спілкування свободно ходячих людей».

Ідея права «соціальний ідеал» у теорії Штаммлера є критерієм оцінки чинного права і в цьому вигляді відіграє роль природного права. На межі ХІХ-ХХ ст. мислитель одним із перших виступив за відродження,природного права. Але, на відміну від школи природного права ХУІІ-ХУІІІ ст., природне право у Штаммлера одержало своєрідне значення. Воно не є ні правом, даним природою, ні правом, яке відповідає природі людини, речей або відносин, не існує у вигляді особливого, ідеального правопорядку поруч із позитивним правом. У площині свого змісту, твердив філософ, досконале, ідеальне право неможливе. Право завжди було і залиша-

458

ється недосконалим, а тому - змінним. Але в рамках цього історично перехідного недосконалого права вирізняється правильне право, себто таке, яке орієнтується на справедливість, на ідею права, на соціальний ідеал. Це право і виступає як природне право зі змінним змістом. Змінюється зміст природного права, змінюється відповідно і право позитивне. І ті, й інші зміни не можуть бути визначені інакше, як стосовно до кінцевої мети.

Отже, таке природне право існує поруч із правом чинним лише як масштаб, ідеальна мета, прообраз для фактично діючого права. Його значення, на думку мислителя, іншого порядку, ніж значення позитивного права, і воно цілком сумісне з останнім. Але природне право не має зовнішньої примусової сили щодо осіб і не зобов'язує виконавчі органи, а звертається до законодавця з вимогою відповідного перетворення. Штаммлер не погоджувався з твердженням про те, що правом є лише діючі норми, а всі інші не є правом у власному розумінні слова. Назвати ж правом право, яке служить метою наших стремлінь, ми можемо, твердив він, на тій же основі, як ми говоримо про минуле право. І якби хтось наважився зчинити словесний спір про те, чи може природне право іменуватися правом, то цей спір не дав би ніяких суттєвих аргументів проти позитивного вирішення цього питання.

Завершуючи, відзначмо, що до штаммлерівського праворозу-міння треба підходити об'єктивно і критично. Але не слід огульно твердити, нібито в нього немає тих чи інших раціональних моментів, позитивних знань, які розширюють уявлення про світ права. Останні помітні в поглядах на співвідношення держави і права, сутність природного права, а такі словосполучення, як «правове регулювання», «право - регулятор суспільних відносин» та інші використовуються в лексиці й сучасних юридичних теорій.

§ 7. Вчення про правову зв'язаність держави. Георг Єллінек

Право й держава - настільки тісно зв'язані між собою явища соціального життя, що хоч би як логічно ми їх відділяли одне від одного, та ніколи не повинні забувати, що право, хоча воно іноді й виникає, існує і в недержавних спілкуваннях, все ж має найважливішою сферою свого прояву державу. Держава є найважливішим установителем і охоронцем права. Право ж реалізується у сфері фактичних відносин, організує буття держави, її устрій і діяльність. Цей зв'язок права з державою і зростаюче значення держави у справі регулювання соціального життя поставили на перший план

459

вивчення того права, яким і визначається державне життя, що встановлюється самою державою.

Але у вивченні відношення права і держави на перший план виходить основна проблема цього відношення - питання про зв'язаність держави, як владного союзу, правом, про обов'язкову силу права для держави.

Питання про зобов'язальну силу права стосовно до державної влади, про правове обмеження держави здавна привертало до себе увагу філософів, юристів і політиків. Воно неминуче висувалось як самим перебігом політичного життя, розвитком ідей правової держави, боротьбою зі свавіллям правлячих, прагненням підпорядкувати і носіїв державної влади нормам права і протиставити владі суб'єктивні права підвладних, так і запитам теоретичної думки, з'ясуванням правової природи держави, функції права в державі, стосунку права до самої верховної правовстановлювальної влади.

Проблема правової зв'язаності носія верховної влади привернула особливу увагу дослідників. їх непокоїло питання: Чи може бути зв'язаний правом сам суверен? Це питання не вирішувалося так просто. У філософських і державно-правових вченнях були різні вирішення цього питання. У представників вчення природного права, оскільки останнє визнавалося ними не тільки чистою ідеєю розуму чи ідеальним критерієм поведінки, а й обов'язковими нормами відносин, природне право завжди і всіма визнавалося межею і для суверенної державної влади.

Інший погляд склався щодо позитивного права. Стародавні погляди на право як на норми, яким підпорядковані і правлячі, і підвладні, змінювалися внаслідок утрати правом його сакрального характеру, зміцнення державної влади, а надто - розвитку законодавчої діяльності й монополізації державною владою правоутво-рення. Так, у республіканський період Риму і навіть на початку принципату не проголошувався відкрито принцип незв'язаності верховної влади законами і правом, і правова зв'язаність державної влади навіть визнавалася. Цицерон, наприклад, писав, що закони так само панують над магістратами, як магістрати панують над народом. Він же визначав державу як об'єднання багатьох людей, зв'язаних згодою права і загальної користі. Закон, за Цицероном,- рівне для всіх право. Отже, всі громадяни, зокрема й пануючі, зв'язані законом.

Але з розвитком абсолютної імператорської влади в Римській імперії юристи формулювали відомий принцип абсолютизму: «Все, що вигідно принцепсу, має силу закону». Воля суверена -

460

закон, і, як воля суверена, закон не зв'язує останнього. Відтоді, як римські юристи імператорського періоду сформулювали цей принцип, в історії політичних вчень твердження незв'язаності суб'єкта державної влади постійно повторюється, незалежно від того, кого саме вважали суб'єктом цієї влади.

З централізацією і розвитком державної влади в Західній Європі романісти і особливо французькі легісти формулювали суверенітет короля. Так, у XVI ст. Ж. Боден оголосив короля сувереном усього королівства. Влада суверена - абсолютна, оскільки вона не обмежена ніякою іншою владою, ні часом, ні законами людськими, нічим, окрім законів Бога і природи.

Про незв'язаність суверена позитивним правом писав і Т. Гоббс. Влада суверена у нього - абсолютна, вона безмежно панує над підданими і стоїть вище всяких людських законів, не підлегла їм, бо закони - її воля, видаються і скасовуються нею самою. Навіть суспільний договір, за яким народ переносить свої права безпосередньо і назавжди на суверена, не може служити юридичною межею для остатнього.

Також і Руссо у своєму знаменитому трактаті «Про суспільний договір» розвивав своє вчення про абсолютний народний суверенітет, що органічно криє в собі суверенітет кожного окремого індивіда, який укладає суспільний договір. Мислитель твердив, що суверен не може накладати на себе ніяких обов'язків, не може зобов'язувати навіть самого себе. Він не зв'язаний ні конституцією, ні законами, які є лише виразом його власної волі. Для нього не є обов'язковим навіть суспільний договір, на підставі якого існує сам цей суверен, оскільки суверенна загальна воля народу може постановити одноголосно про його припинення, і тоді знову настане природний стан.

Ж. Боден, Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо були найяскравішими виразниками вчення, що суверен не може бути зв'язаний позитивним правом, оскільки ця зв'язаність логічно випливає з того, що право само є виразом його суверенної волі та влади. їхні погляди знайшли таких послідовників, як Г. Лейбніц, Б. Спіноза та ін.

Принцип юридичного обмеження влади став особливо актуальним у новий час із розвитком конституціоналізму і суб'єктивних публічних прав громадян, визнанням цих прав у законодавстві та їх судовим захистом (кінець XVIII - перша половина XIX ст.). Утвердження в чинному праві тогочасних держав принципів правової конституційної держави вимагало правового обмеження державної влади, встановлення прав, які певною мірою усували свавілля властей, забезпечували необхідну свободу особи

461

і свободну участь суспільних сил у налагодженні свого і державного життя.

Відомий представник конституційної доктрини першої половини XIX ст. Б. Констан писав: «Немає необмеженої влади на землі: ні влади народу, ні тих, які називають себе його представниками, ні влади монархів, ні влади закону, який, будучи виразом волі народу або монарха, залежно від форми правління, повинен бути поставлений в ті ж межі, як і сама влада, від якої він виходить». Влада не тільки повинна бути обмежена, вважав Б. Констан, точним визначенням у конституції та чільних законах компетенції різних органів влади і непорушних прав громадян, але й необхідно, щоб усім властям було заборонено їх порушувати, щоб було оголошено таке: ні законодавча, ні виконавча влада не можуть торкатися певних предметів, а суверенітет є обмеженим.

Незалежно від великого політичного значення, питання про правову зв'язаність держави, про обов'язкову силу права щодо суб'єкта державної влади є найважливішим питанням теорії права. Особливо важливе значення має воно для державного права і науки цього права. Свою постановку питання про правову зв'язаність держави дав відомий теоретик державного права Георг Єллінек.

Георг Єллінек (1851-1911) опублікував низку праць із державного права: «Право сучасної держави», «Правова природа міжнародних договорів», «Закон і указ», «Система суб'єктивних публічних прав» та ін.

Відправляючись від ієрінгівського розуміння права як певного самообмеження держави, Єллінек розвивав своє вчення про зв'язаність держави нормами права. Право, на його думку, є наслідком і виразом самообмеження держави. Саме це самообмеження -основа зв'язаності держави її правом. Самообмеження держави досягається визнанням за підданими державі особами значення суб'єктивних прав. Сила держави набуває, отже, характеру правової сили, а її інтереси - характеру правових інтересів. «Держава,- стверджував мислитель,- сама стає обмеженою у правовім аспекті особою». Лише тому, що держава вважає себе обмеженою у правовім аспекті, вона, писав Єллінек, стає суб'єктом права. Діюча істота, яка не є носієм обов'язків,- це суб'єкт сили, а не суб'єкт права. У понятті права вже міститься поняття деякого обмеження.

Суб'єктивні публічні права громадян, як і права держави, можливі лише через визнання правових обов'язків держави. Визначення суб'єктивних публічних прав громадян нерозривно

462

пов'язане, за вченням Єллінека, з розглядом держави як юридичного суб'єкта, з визнанням її суб'єктом прав та обов'язків. Намагання мислителя довести зв'язок громадян з органами держави і з державою в цілому як правовий зв'язок є необхідним для обґрунтування суб'єктивних публічних прав громадян.

Вчений дав класифікацію прав громадян відносно держави. Він пропонував розрізняти: 1) негативний статус, тобто право на свободну сферу, незалежну від впливів органів держави; 2) активний статус, тобто право громадян на участь у здійсненні державної влади; 3) позитивний статус, тобто право індивіда на сприяння і допомогу держави. Не торкаючись правильності наведеної класифікації, відзначмо, що головною думкою Єллінека була ідея суто правових відносин громадян і органів держави. Мислитель прагнув охопити політичну владу тогочасної держави юридичними категоріями і в такий спосіб обґрунтувати принцип законності.

Будучи теоретиком державного права, мислитель дотримувався дуалістичної теорії держави. Він заперечував об'єктивний характер держави і вбачав у ній лише феномен об'єктивної свідомості. Сутність політичних явищ, їхня природа, на його думку, незмінні. Як феномен суб'єктивної свідомості держава не є єдиною та належить, з одного боку, до сфери сущого (реального), а з іншого - до сфери належного. Звідси два методи пізнання держави: соціологічний, або соціальний, і юридичний.

За допомоги соціологічного методу держава, за вченням Єллінека, розглядається в її емпіричному існуванні: виникнення, розвиток і взаємозв'язки з іншими соціальними явищами. Первинними складовими елементами держави виступають вольові відносини владарювання, що перебувають у площині індивідуальної психіки, індивідуальної свідомості. їх єдність досягається телеологічно, тобто через принцип мети, яка є загальною для великої кількості суб'єктивних відомостей і здійснюється за допомоги державної організації. Таку цільову єдність філософ назвав союзною. І держава в соціальному аспекті - це наділене первісно владою панування, союзна єдність осілих людей. За допомоги соціального поняття держави Єллінек намагався подолати односторонність, формалізм юридичного позитивізму.

Юридичний метод, вважав мислитель, означає дослідження держави в площині належного, протиставленого емпіричному її існуванню. Завдяки такому підходу - представити державу в юридичних зв'язках, крізь призму абстрактних нормативно-правових суджень, поза зв'язками з соціальним змістом. Аби зробити

463

державу і всі її властивості «юридично мислимими», філософ висунув поруч із соціальним поняттям держави юридичне поняття держави. Це - наділена первинною владою панування корпорація або юридична особа осілого народу. Отже, Єллінек оголосив, що держава може і повинна вивчатися не тільки як певне соціальне явище, а й як явище юридичне.

Мислитель був прихильником відродженого вчення про природне право. Безсумнівною заслугою в галузі теоретичного вивчення права тогочасного природноправового вчення було його наполегливе прагнення поставити вчення права на глибші основи: не обмежуватися з'ясуванням зовнішнього аспекту правових явищ, догматичним та історичним вивченням форм і змісту позитивного права, а звернути увагу на вивчення початкових джерел права, внутрішніх основ, психологічної природи і самостійне значення ідеальних факторів у царині правового розвитку і право-утворення.

Таке вивчення, вважали прихильники природноправового вчення, поглиблює розуміння людьми права та його джерел, а також дає надійнішу основу для розв'язання правополітичних проблем, аніж вивчення лише зовнішньої структури правових відносин, самої лише зовнішньої генези та ефекту тих чи інших позитивно-правових норм у сфері надзвичайно мінливих емпіричних умов.

Саме цю вартісну грань вчення про природне право вирізняв у своєму вченні про право професор Єллінек. Аналізуючи майже трьохтисячолітню історію природноправових уявлень, він дійшов висновку, що уявлення про право ніколи не щезає зовсім, що воно завдяки своїй внутрішній справедливості є морально обов'язковим, а отже, дійсним, корениться у психіці людини. Цим, доводив мислитель, іще не вирішуються наперед, звичайно, його зміст і об'єктивна справедливість. Зміст цього уявлення, вважав він, є історично змінним, і спроби сконструювати на його основі щось об'єктивно справедливе мають неконкретний характер, як будь-яка догматична побудова об'єктивної етичної сили.

Але ці уявлення природного права мають, на думку вченого, велике значення для розуміння психологічних основ права та його дії. Всяке право можливе лише в тому випадку, коли ми володіємо здатністю вважати для себе обов'язковими направлені до нашої волі вимоги, зміст яких не залежить від суб'єктивного розсуду. Істоти, в яких була б відсутня психіко-етична якість, необхідно стояли б по той бік права і не права, вважав Єллінек. Але ця властивість виявляється в людини незалежно від будь-яких

464

абстрактних уявлень про позитивний правопорядок і навіть скоріше, ніж взагалі стає можливим усвідомлювати правопорядок.

Вказавши, що панівна доктрина права, обмежуючись указівкою на звичай і закон, як джерела права, і забезпечуючи, в кращому випадку, цю вказівку загальними зауваженнями, не замислюючись над тим, які ж сили визначають напрямок цих джерел, полишаючи вирішення цього питання філософам, Єллінек звернув увагу на те, що необхідно докорінно з'ясувати сутність пра-вотворчих, а тому таких, що передують праву, сил, або спромогтися з науковою достовірністю відрізнити право від того, що вже або ще не є правом.

І саме з цього боку необхідно звернути увагу на історичне явище такої великої важливості, казав мислитель, як уявлення про природне право. Тенденція мислити про право, як право вже діюче, уявлення про право (під кутом зору майбутнього права), безперечно, навіки залишиться могутнім фактором у процесі пра-воутворення. Ці зауваження мислителя, який прагнув пояснити психологічно виникнення ідеї природного права і який стверджував її велику роль в правоутворенні, звісна річ, справедливі. Хоч би як ми дивилися на генезис і значення ідей взагалі та правових ідеалів зокрема, чи є вони початковим і самостійним фактором соціального і правового життя, чи, як твердить матеріалістичне розуміння історії, ідеї є відображенням умов життя, надбудовою над економічною структурою суспільства, але навіть під цим кутом зору значення ідей у розвитку соціального життя заперечувати не можна. Тому й вивчення цих явищ та уявлень про право, які підводять під поняття природного права, має велике значення для юриспруденції, причому не тільки для її політико-правових завдань, а й для генетичного вивчення права, з'ясування право-утворення і праворозвитку.

Єллінек далі зазначив, що наукова критика природного права не пояснила самого явища природного права, і доводив, що раціоналістичний елемент, уявлення про природне об'єктивне право, є справедливим елементом цих основних психологічних фактів, якими взагалі обумовлюється можливість правопорядку і право-утворення. Мислитель відзначав, однак, не тільки те, що зміст цих уявлень природного права змінюється в часі та просторі, а спроби сконструювати щось на їх основі ні до чого конкретного не приводять, а й визнав також, що наукова критика показала: в усіх своїх різноманітних, змінних формах природне право не має характеру чинного права і, отже, права взагалі. Сам Єллінек

465

визнавав правом лише позитивні норми, встановлені зовнішнім авторитетом, який визначає зовнішні відносини людей, що гарантовані зовнішніми силами. При цьому він підкреслив, що право являє собою неодмінно діючі норми, здатні мотивувати волю, тому право минуле і право, яке тільки домагається дії, не є правом у власному розумінні слова, з чим категорично не погодився Р. Штаммлер.

Завершуючи цей параграф, слід відзначити, що два погляди на право проходять через усю історію праворозуміння. Вони то зливаються, як це ми бачили особливо на початкових стадіях суспільного життя, в період схиляння перед загальновизнаними нормативами життя, то розходяться, особливо в період критичного ставлення до існуючого позитивного правового порядку, так що одне відступає на другий план або взагалі затемнюється іншим. У вченнях природного права, ми бачили, на перший план виступає визнання внутрішньої етичної авторитетності права, у вченнях позитивного права - погляд на право як на зовнішньо авторитетний владний і примусовий порядок, як на волю володарюючих, або суверенну волю, яка підкоряє своїм імперативам, незалежно від етичної цінності останніх.

§ 8. Політичні та правові погляди Герберта Спенсера

Герберт Спенсер (1820-1908) - один із провідних представників англійської соціально-політичної думки XIX ст. Разом з іншими юристами і філософами він виступив на захист природного права. В ім'я суспільної користі, прогресу мислитель вимагав якнайповнішого здійснення природної справедливості чи природного права в соціальному житті. Тоді як деякі філософи природного права виводили його з абсолютних законів або постулатів розуму, з абсолютних засад, моральної свідомості, Спенсер обґрунтовував своє вчення про природне право на узагальнених результатах спостереження й досвіду, нагромаджених упродовж тисячоліть, його природне право знову перетворилося на право, яке відноьідає людській природі, біологічним законам людського життя, хоча, звичайно, це - емпірична природа соціальної істоти, а не природа абстрактного індивіда до суспільного стану.

Концепція природних прав стала тією основою, на якій Спенсер побудував свою політичну філософію, сформульовану ним у першому великому творі «Соціальна статика». Основна ідея «Соціальної статики» - в існуванні природного закону, який переду-

466

вав утворенню державності. Цей закон - «закон рівної свободи», дія якого спрямована на реалізацію кожним індивідом своїх здібностей у прагненні до поставленої мети. Свобода є тим первинним природним правом людини, яке існує до державності та на якому будується вся система громадянських прав у державі - політично організованому суспільстві. Ці «вторинні», громадянські права, за Спенсером, охоплюють широкий набір особистих свобод і майнових прав, а саме: право на фізичну недоторканність, свободу пересування, свободу обміну й договору, на свободу промислової діяльності, на користування природними ресурсами, на власність і репутацію, на дарування і спадкування, свободу переконання і віросповідання, слова і публікацій. Права ці, на думку мислителя, є не що інше, як різні аспекти загальної свободи, яка дозволяє людині досягати життєвих цілей лише з такими обмеженнями, що залежать від присутності інших людей, які подібним чином домагаються своєї мети.

Соціальні установи, гадав філософ, не створюють навіть цих «вторинних» прав. Всі вони - природного походження і належать людині незалежно від політично організованого суспільства і діяльності законодавця. Так і соціальні установи, що їх ми називаємо урядом, лише визначають їхню юридичну форму і забезпечують захист, необхідний через природне збільшення населення, зростання взаємозалежності людей, а отже, виникненням перешкод у користуванні природним правом «на рівну свободу». Такі у стислім викладі погляди Спенсера на природне право.

У праці «Соціальна статика» мислитель заперечував правомірність приватної власності на землю, вважаючи: територія є настільки обмежена, що приватне володіння позбавило б інших рівної свободи користуватися нею. Це, однак,- єдине обмеження права приватної власності, а всі інші її форми, на його думку, повинні користуватися юридичним захистом. Будь-які спроби уряду перерозподіляти власність із різною соціальною метою суперечать закону рівної свободи, є неприпустимим посяганням на цей соціальний за своєю природою інститут.

За вченням Спенсера, державна влада - завжди зло, навіть якщо через недосконалість людства це зло є необхідним. Вона виникла внаслідок боротьби з іншими суспільствами, зовнішніх війн і насильства, тож за суттю являє собою насильство, тобто є запереченням індивідуальної свободи.

Уряд же - всього лише тимчасовий соціальний інститут, необхідний тільки в період, коли людина переходить від самостійності до спілкування, від варварства до цивілізації, але зберігає

467

при цьому свою егоїстичну природу. «Для лихої людини,- писав Спенсер,- уряд істотно необхідний, для доброї - непотрібний». Це обмеження зіпсований народ накладає на самого себе, й існує воно лише тією мірою, яка характеризує цю зіпсованість. Його тривале існування є доказом іще наявних залишків варварства. Закон потрібний для егоїстичної людини, а обмеження - для дикуна, хижака, а не для справедливого і доброго. Саме тому, на думку мислителя, ми й називаємо владу необхідним злом. При цьому він твердив, що оскільки кожен вільний чинити на свій розсуд, не порушуючи при цьому «рівної свободи» інших, остільки він завжди має право розірвати свої зв'язки з державою - відмовитися від її захисту і водночас від обов'язку матеріально підтримувати владу - і має «право ігнорувати державу». Мало того, в «Основах соціології» філософ писав, що в майбутньому, з поступовим ослабленням ролі держави, важливі функції виконуватимуться органами, які не входять до складу державної організації. Вони й підготують ґрунт у суспільстві для зникнення держави в історії, і вільна воля кожного гармонійно погоджуватиметься з вільною волею решти членів суспільства.

Існуючу державу Спенсер називав недосконалою та перехідною, її недосконалість полягає, на його думку, в нерозумінні законодавцем суворо обмеженої ролі державної влади, яка зводиться лише до захисту від агресії ззовні та забезпечення правосуддя всередині країни. Держава, за визначенням мислителя,- «акціонерне товариство для спільного захисту і взаємодопомоги», а уряд - його агент. А тим часом законодавець учиняє неприпустимі речі, плюндруючи спроби здійснювати позитивне регулювання промисловості, трудових відносин, банківських операцій, транспорту, охорони здоров'я, освіти, надавати матеріальну допомогу бідним тощо. Вся ця діяльність державної влади, на думку Спенсера, жодним чином не сприяє вдосконаленню держави. Можливо саме тому ідею державного невтручання мислитель поширив не тільки на економічну, а й на сферу політичних відносин, відводячи урядові досить обмежену роль, а саме: забезпечення вільної дії природних законів. Всяка інша діяльність, на його думку, порушить рівновагу, встановлену законом рівної свободи. Ось чому Спенсер досить різко виступав проти надмірного втручанні держави у сферу соціальних відносин, вважаючи, що таке втручання гальмує прогресивний розвиток суспільства.

У праці «Соціальна статика» мислитель виступав за відокремлення церкви від держави, за політичну рівноправність жінок, за надання виборчих прав простому народові, за скасування всіля-

468

ких обмежень свободи слова і друку. З іншого боку, він намагався довести шкідливість та безперспективність таких державних соціальних заходів, як допомога бідним, система державної шкільної освіти і санітарний нагляд тощо. При цьому філософ не так критикував очевидні вади цих заходів, як намагався дискредитувати саму ідею соціальної діяльності держави. І робив він це перенесенням на людське суспільство законів, які діють у живій природі, найважливішим із яких мислитель називав закон «виживання найбільш придатних».

За вченням Спенсера, в усій живій природі існує жорстокий порядок, за якого непристосовані гинуть і поступаються місцем сильнішим особам, здатним до адаптації, пристосування до змінних умов середовища. Цей порядок, вважав він, діє і в людському суспільстві, в якому усунення слабких сильними є проявом «доброчинності вищого порядку», оскільки загибель непридатних настільки ж позитивна, як і рання смерть дітей від хворих батьків. Тому Спенсер критикував тих, хто виступає за державну благодійність, вважає, що вони цим стримують процес очищення суспільства від найменш придатних.

Слід відзначити, що закон «виживання найбільш придатних» було сформульовано Спенсером за 8 років до публікації відомої праці Ч. Дарвіна «Походження видів у спосіб природного добору, або збереження сприятливих порід у боротьбі за життя».

У своїй літературній творчості Спенсер не обмежувався лише проблемами політичної філософії. У нього посилювався інтерес до природничих наук. Мислитель був упевненим, що на їхній основі можливо і необхідно створити науку про суспільство -соціологію. При цьому він майже відразу дійшов висновку, що з усіх природничих наук саме біологія здатна дати ключ до пізнання загальних принципів організації, функціонування і розвитку людського суспільства.

До біології Спенсер звертався вже в роботі над «Соціальною статикою». Саме в цій праці його міркування побудовано навколо сформульованого ним закону «виживання найбільш придатних». Там же він висловив думку про те, що за терміном «суспільний організм», який часто використовується в літературі, необхідно бачити не просто метафору, а певну об'єктивну реальність -спільність принципів суспільства та індивідуального біологічного організму.

Серія публікацій, присвячених дослідженню цих принципів, дістала детальне завершення у фундаментальній тритомній праці «Основи соціології». У ній мислитель підкреслював

469

наявність схожості у принципах організації (структури) і розвитку (еволюції) суспільства та біологічного організму, існування в усій живій природі закономірності переходу від простого до складного (інтеграція), від однорідного до різнорідного (диференціація) та від невизначеного до визначеного. Результатом такого уподібнення і порівняльного аналізу було виявлення деяких закономірностей органічного життя з подальшим перенесенням цих закономірностей у витлумачення стадій еволюції та функціонування різних суспільств і держави.

Виявлені в житті суспільства процеси росту й ускладнення його структури і функцій або зв'язаності окремих частин (елементів), їх диференціації Спенсер представив як процес поступового об'єднання різних дрібних груп у великі й складні, яким він дав назву «агрегати». Цією назвою охоплювалися такі суспільні групи та об'єднання, як плем'я, союз племен, міста-держави, імперії. Було прийнято до уваги також, що, раз виникнувши, ці об'єднання (агрегати) відчувають вплив інших факторів перемін - соціально-класової диференціації, спеціалізації у вигляді поділу праці, утворення органів політичної влади (регулятивна система), а також виникнення хліборобства, ремесла (система органів харчування), виникнення спеціалізованої розподільчої системи (торгівлі, транспорту, засобів зв'язку).

Виведення принципів суспільства, етики і права з непорушних біологічних законів, як і все органічне вчення Спенсера, що намагалося пояснити соціальне життя за допомоги натуралістичних законів, наразилося на досить справедливу критику з боку вчених різних напрямків. Особливе невдоволення викликало вчення Спенсера проти державного регулювання різних сфер життя тогочасного суспільства, бо саме державне регулювання, твердили критики вченого, сприяє інтеграції суспільства, погодженню інтересів і т. ін.

Цій критиці мислитель протиставив низку заперечень. По-перше, він указав на деякі принципові відмінності, що існують між біологічним організмом і суспільством. Якщо для індивідуального біологічного організму є характерною фізична нерозривність усіх його членів, то суспільство являє собою всього лише «дискретне ціле», тобто агрегат, живі елементи якого ведуть самостійне біологічне життя. В ідеальному біологічному організмі найважливішими життєвими функціями наділено чітко визначені органи, тож функціональна диференціація є абсолютно завершеною: у суспільстві така диференціація неможлива. Тому добробут суспільного агрегату, що розглядається незалежно від добробуту

470

його складових частин, ніколи не може вважатися метою суспільних прагнень, а будь-які зусилля, спрямовані на добробут політичного агрегату, всі його домагання «самі по собі є ніщо» і стають чимось лише тією мірою, якою вони втілюють у собі домагання одиниць, які складають цей агрегат.

По-друге, заперечуючи абсолютну схожість біологічного і соціального організму, Спенсер вважав, що їх взаємозв'язаність не обов'язково повинна забезпечуватися позитивним державним регулюванням. Специфічним засобом інтеграції суспільства, вважав філософ, є договір, і держава зобов'язана лише слідкувати за його дотриманням усіма учасниками.

По-третє, взаємозв'язаність частин суспільного організму відбувається сама по собі, в процесі його природного росту. Наявні в сучасному промислово розвинутому суспільстві системи «харчування» і «розподілу» (сільське господарство, промисловість, торгівля, транспорт) склалися без будь-якого державного регулювання, а в багатьох випадках і всупереч йому. Всупереч державним обмеженням розвивався і такий важливий засіб інформації та комунікації, як періодична преса. Банківська справа також набагато краще функціонує за найменшого втручання з боку держави. Такою була відповідь Спенсера критикам його вчення.

Звертаючись до історії виникнення держави і політичних інститутів, мислитель вирізняв дві суттєво різні стадії соціальної організації, а відповідно - два типи держави: 1) примітивний, або військовий; 2) вищий, або промисловий. Головним заняттям примітивного типу держави є війна, тому найбільше розвинуто військовий апарат. В об'єднанні зусиль в ім'я військових цілей зростає роль «примусової корпорації», що призводить до втрати індивідуальності її учасників. За військового типу соціальної організації індивід виявляється власністю держави. Військова організація держави досягає «певного корпоративного діяння». Вся невоююча частина працює на потреби воюючої, відбувається згуртування всього агрегату з підпорядкуванням йому життя, свободи і власності одиниць, які складають його. Це єднання і згуртування не можливі без посередництва влади, без особливої ієрархічної системи централізації управління, яка поширюється на всі сфери суспільної діяльності. Статус ієрархічної підпорядкованості - найхарактерніша риса військового правління: починаючи від деспота і закінчуючи рабом, всі є панами, які стоять нижче, і є підлеглими тих, хто стоїть вище у цій ієрархії.

Розвиток господарської діяльності, за Спенсером, приводить до заміни військового типу держави промисловим. Для нього

471

характерні добровільна, а не примусова корпорація, свобода ремесел і торгівлі, недоторканність приватної власності й особистої свободи, представницький характер політичних інститутів, децентралізація влади, забезпечення способів погодження й задоволення різних соціальних інтересів. Спонукою всьому є промислова конкуренція (мирна боротьба за існування). Для правосвідомості й звичаїв промислового суспільства є характерною поширеність відчуття особистої свободи та ініціативи, повага до права власності й особистої свободи інших, невелика міра підпорядкованості авторитетові властей.

У третьому томі «Принципів соціології» Спенсер висловився проти соціалістичних перетворень тогочасного суспільства. Вказуючи на хиби капіталістичного суспільства, він водночас писав, що соціалізм створює більше труднощів, аніж може їх вирішити. Підпорядкування особистих інтересів суспільним і суспільна організація праці вимагають, на його думку, розширення примусової активності держави, зростання бюрократії та її широких владних повноважень. Бюрократія згодом консолідується, закріпить свою владу і перетвориться в нову аристократію, яка вимушена буде стримувати трудящі маси. Замість заперечення або відмирання держави відбудеться згуртування правлячої ієрархії, яка живе за рахунок безсоромної експлуатації працюючих. Класи не щезнуть, а лише поновляться. Соціалізм, якщо він з'явиться, стане державним бюрократичним соціалізмом - і ніяким іншим. Саме такий соціалізм, передбачений філософом, існував у нашій країні впродовж 70 років.

Вчення Спенсера оцінюється по-різному, але незаперечним є те, що воно справило великий вплив на політичну ідеологію другої половини XIX ст. в країнах не тільки Західної, а й Східної Європи.

§ 9. Політико-правове вчення Фрідріха Ніцше

Нерівномірність економічного й політичного розвитку капіталізму в період, імперіалізму призвела до боротьби монополій за ринки збуту товарів і вивіз капіталів, за колонії та джерела сировини. Зростання суперечностей між імперіалістичними державами на початку XX ст. викликало імперіалістичні війни. Водночас могутні капіталістичні держави посилювали колоніальний гніт, загарбували слаборозвинуті та відсталі країни.

Агресивну політику імперіалізму було вмотивовано низкою

472

вчень, які виправдовували колоніальний гніт і агресивні війни. Ідеологію експансії розвивав іще в XIX ст. французький соціолог Гобіно, міністр колоній Великої Британії Чемберлен та ін. А най-відомішим автором антидемократичної державно-правової теорії був німецький філософ Фрідріх Ніцше (1844-1900). Погляди Ніцше - це не сухі теоретичні конструкції, а те, що він бачив і відчував щодня. Тому ці погляди - суперечливі й тісно пов'язані з біографією мислителя, його успіхами і провалами. Питання політики, держави і права висвітлено в його працях «Грецька держава», «Воля до влади», «Так казав Заратустра», «По той бік добра і зла», «Походження моралі» та ін.

Культурний комплекс для Ніцше був предметом його головного інтересу. Держава, право, законодавство, політика являє собою службові знаряддя, засоби, інструментарій культури, яка, своєю чергою, є проявом, виявом і утворенням космічної за своїми масштабами боротьби сил і воль. Поняття «сила» вимагає, на його думку, доповнення; в нього повинна бути внесена внутрішня воля, яку Ніцше називав «волею до влади». Влада ж визнавалася ним найбільшою цінністю і метою існування, а засобом її досягнення - все людство.

Всю соціально-політичну історію Ніцше характеризував як боротьбу двох воль до влади. З одного боку - воля сильних, аристократів, з іншого - воля слабких, натовпу, рабів. Філософ вважав, що історію творять визначні особи - герої: полководці, касти, мислителі, до яких він зараховував і себе. Народні маси він характеризував як юрбу, натовп. Народ - це відсутність шляхетності, брак високого, великого.

Аристократична воля до влади, за вченням Ніцше,- це інстинкт піднесення волі до життя; воля до влади слабких - інстинкт занепаду, нічого. Тому історичний розвиток викликав у нього суцільний песимізм. Ось уже декілька тисячоліть, писав він, відбувається процес поступового виродження здорових життєвих засад, а в підсумку - перемога численної маси слабких і пригнічених над нечисленною аристократією сильних.

Але так було не завжди, заявляв Ніцше. Держава, на його думку, є засобом виникнення й породження того насильницького соціального процесу, під час якого відбувається народження привілейованої культурної людини, яка панує над рештою, масою. Отже, заключає він, те, що вже раз було в минулому, можливе і в майбутньому,- така його ідея вічного повернення.

Ніцше віддавав принципову перевагу культурі та генієві перед державою та політикою. Мета людства, вважав він, полягає

473

в найдосконаліших екземплярах, виникнення яких можливе в умовах високої культури, але недосконалої держави і поглинання політикою, позаяк останні ослаблюють людство і перешкоджають появі генія. Тому Ніцше виступав за зменшення ролі держави в суспільстві і навіть допускав у принципі зникнення держави в далекій історичній перспективі. Але зі зникненням держави хаосу не настане, оскільки більш централізована установа, ніж держава, одержить перемогу над останньою.

Мислитель розрізняв два типи державності - аристократичний і демократичний, будучи палким прихильником першого. Аристократичні держави він називав теплицями для високої культури і сильної породи людей. Справжня здорова аристократія почувається не функцією, а «змістом і вищим виправданням існуючого ладу». її віра побудована на переконанні, що суспільство повинно служити «лише як фундамент і поміст, який мав бути підніжжям певного виду вибраних істот, для виконання їхніх вищих завдань і взагалі для вищого буття».

Свою концепцію надлюдини Ніцше сформулював як відповідь демократизації суспільства наприкінці XIX ст. Вона, власне, була скерована проти ліберальних і демократичних концепцій моралі, культури тогочасного суспільства і держави. Сучасність, за його уявленнями, належала черні, тому всебічна критика сучасності (зокрема держави і права, влади й політики), перегляд усіх існуючих цінностей, нове виховання людськості розглядалися ним як необхідний момент руху до грядущого ладу нової аристократії.

Філософ пропонував виховувати нові типи людини, формувати у мас почуття відповідальності й послуху. Головне у цій справі -формувати новий дух, нову мораль, нові вартості. Сьогодні, писав він, маленькі люди стали панами, вся чернь теж хоче стати паном усієї людської долі, а це - величезна небезпека для надлюдини. Необхідно подолати вовтузіння мурашок, жалюгідне задоволення, «щастя» більшості. Треба думати не про те, як зберегти людину, а як перевершити людину. «До надлюдини лежить серце моє,- писав Ніцше,- вона для мене перше і єдине, а не людина». Тому він гостро критикував тогочасну політичну, державну організацію, право, мораль і вартості суспільства, в якому жив, оскільки все це належало підлій масі, маленьким посередностям. Навіть бісмаркська Німеччина не задовольняла його. Держава «зовсім зимно говорить неправду, вона є смерть народові», тому лише там, де закінчується держава, казав його Заратустра, починається вперше людина.

474

Своєрідним у Ніцше було також вчення про право. Воно, твердив він, є похідне, вторинне від волі до влади, результат війни і перемог. Із цих позицій мислитель відкидав природноправову доктрину, ідеї свободи і рівності в людських відносинах, вважаючи, що в основі права - сила, перевага, привілеї. Відкидаючи трактування природного права, філософ прагнув видати саме свої уявлення про право війни і переможця, аристократично-кастові порядки за справжнє природне право. З позицій такого праворозуміння він гадав, що, подібно до права необхідної оборони, необхідно визнати і право необхідної агресії. Право переможця на війні резюмує боротьбу різних воль до влади і служить основою аристократичного порядку.

На відміну від права війни, право постійне, сформованого правопорядку фіксує результати війни рівних воль до влади і, отже, передбачає певну згоду, якийсь договір сил, які борються. «Без договору,- писав Ніцше,- немає права». У цьому розумінні право характеризувалося ним як визнана і засвідчена влада.

Ніцше вихваляв аристократичні правові інститути Стародавньої Греції, захоплювався «арійською гуманністю» законоположень Ману, авторитетом закону кастового ладу. Сучасні ж йому ліберальні й демократичні ідеї, установи й закони він різко критикував як «стадове законодавство», розраховане на середній сорт людей.

Мислитель засуджував політику тогочасних йому європейських держав як дріб'язковість взаємної ворожнечі й незгод європейців, пророкуючи, що час малої політики минув, XX ст. стане часом великої політики, боротьби за світове панування, небачених доти війн; що навколо поняття політики буде розв'язано духовну війну. Демократичний рух в Європі, на його думку, приведе до породження людей, приготованих до нового рабства, і тоді з'явиться «сильна людина», тиран, мимоволі підготовлений європейською демократією.

А Європа, роздерта ворожнечею своїх народів, у майбутньому стане єдиною. Ніцше вбачав у німцях саме той народ, який, подібно до євреїв і римлян у минулому, запліднить майбутній «новий порядок життя».

Ніцше, як і Гобіно, Чемберлен та інші, часто користувався поняттям «раса». Для нього сильна раса - це особлива порода пануючих, аристократичні пани, слабка раса - життєво слабі, пригнічені й підвладні. У світлі боротьби різних воль до влади Ніцше розвивав і свої погляди на війну. Він звеличував війну і відкидав мир, оскільки з війною пов'язував свої надії на нову

475

високу культуру, а людина виходить із неї сильнішою для добра і зла.

Завершуючи, відзначмо, що Ніцше був переконаним антисо-ціалістом. Усілякі революції та повстання пригнічених він розглядав як загрозу культурі. Критикуючи соціалістичні ідеї, філософ писав, що соціалізм навіть бажаний у вигляді експерименту, аби на практиці було показано, що в такому суспільстві життя само себе заперечує, само підрізає свої корені. Соціалісти, вів далі він, заперечують право і правосуддя, індивідуальні домагання, права і переваги і цим відкидають саме право, оскільки за загальної рівності права не будуть потрібні.

Різкій критиці Ніцше піддав також майбутнє законодавство за соціалізму, а також підхід соціалістів до держави. Соціалізм прагне до усунення всіх наявних держав, але в такому разі він може розраховувати лише на коротке існування за допомоги крайнього тероризму. Мислитель наче прозирнув вигляд майбутнього тоталітаризму.

Такими були основи вчення про державу і право Ніцше. Ідеологи фашизму і націонал-соціалізму оголосили його своїм попередником, тож низка ідей мислителя дістала відповідну інтерпретацію та модифікацію в дусі ідеології націонал-соціалізму; щоправда, ідеологи обминули ті аспекти його вчення, які явно контрастували з фашизмом. Нині почався новий період інтерпретації вчення Ніцше, з'ясування його місця в історії політико-пра-вової думки.

Розділ XV

ПОЛІТИКО-ПРАВОВІ ВЧЕННЯ В РОСІЇ В XIX - НА ПОЧАТКУ XX ст.

§ 1. Політичні вчення М. М. Сперанського

Всі напрямки політико-правової думки в Росії від початку XIX ст. так чи інакше були пов'язані з посиленим розкладом феодального ладу і розвитком капіталістичних відносин. Але на специфіку формування антифеодальної політико-правової думки Росії того часу вплинула та обставина, що в країні не було достатньо сильної буржуазії, здатної на виступ проти самодержавства і кріпосництва. її політична програма обмежувалася побажанням доволі поміркованих та обмежених реформ, проведених зверху, направлених на заохочення її підприємницької діяльності і встановлення правових гарантій, які дозволили б розвиватися капіталістичним відносинам.

Гостра економічна криза, складна зовнішня ситуація сприяли появі реформістських проектів і конституційних настроїв у передової та освіченої частини російського суспільства, спонукаючи її до складання радикальних планів державних перетворень. З-поміж цих проектів вирізнялися повнотою і всебічністю розроблення проекти Михайла Михайловича Сперанського (1772-1839). Протягом 1808-1811 рр. Сперанський розробив один за одним три проекти державних реформ, в яких він підкреслив економічну і політичну відсталість Росії та необхідність проведення в ній хоча б поміркованих перетворень.

Теоретичні положення, від яких відправлявся мислитель, були типово просвітницькими. Походження держави він, у дусі при-родноправової теорії, виводив із суспільного договору. Звідси й висновок, що всякий законний уряд зобов'язаний своїм походженням загальній волі народу. Народ своїм волевиявом створює владу, якій і передає свої права, віддає свої фізичні сили, розум, багатство і повагу з тим, щоб одержати від уряду безпеку та гарантію своїх прав.

Державний лад Росії Сперанський визначав як деспотичний. Деспотія, на його думку, виникає у грубих, неосвічених народів, які, вибираючи правителя, не поставили йому ніяких правил, що його обмежували б. Такі правителі використовують одержану від народу владу проти того ж народу. Але коли народ пізнав це, то визнав за необхідне точно позначити, чого він бажає, та обмежив

477

владу монарха корінними (конституційними) державними законами, щоб той не використовував на зло свою необмежену волю.

Звідси мислитель робить висновок, що встановлення корінних, неодмінних законів приведе до створення в Росії твердого конституційного порядку, забезпечить непорушність прав власності та інших прав громадян. Сперанський підкреслив: государ із добрими намірами не знайде в цих законах ніяких перешкод до здійснення своїх передбачень, але самодержавець, який захотів би вжити на зло необмежену волю, зустріне тверду перешкоду своєму насильству. Зібрані разом корінні закони, на його думку, мають утворити конституцію країни, прийняття якої повинно було покласти, хоча б формально, межі нічим не обмеженої влади.

Важливо, на наш погляд, відзначити, що корінні закони Спе-ранського відрізнялися від законів перехідних, до яких він відносив постанови й розпорядження влади з питань війни і миру, встановлення податків та інших грошових зборів, діяльності адміністративних органів, введення в дію статутів окремих установ та ін. Ці акти мислитель відносив до сфери виконавчої влади. Цим він поставив питання про підзаконність правотворчої діяльності виконавчого апарату.

Обстоюючи прийняття корінних законів, Сперанський у принципі виступав за перехід Росії до конституційної монархії. «Заміна самодержавства конституційною державою невідворотна,- писав він,- оскільки завжди, коли спосіб правління відстає від ступеня розвитку суспільства, він валиться з більшим або меншим потрясінням. Якщо не зробити цієї заміни зверху у спосіб реформ, то вона відбудеться в результаті революції». Але до революційних потрясінь Сперанський ставився негативно, особливо після досвіду якобінської диктатури, тому він звертався до царя з закликом усунути деспотичний образ правління, бо інакше «нестримне прагнення народу стане єдиним засобом до свободи».

У своїх проектах державних перетворень Сперанський мріяв не тільки про встановлення в Росії конституційної монархії, а й про те, що її діяльність неодмінно буде основано на законі. Конституційна монархія, заснована на законі, повинна, за переконанням мислителя, спиратися на кваліфікований чиновницький апарат, який забезпечує її функціональну діяльність. З цією метою він запропонував і провів два закони про чиновників: «Про придворні звання» і «Про екзамени на чин», які визначили умови за-

478

йняття посад та одержання службових чинів, зокрема наявність диплома про вищу освіту або здання екзамену на чин, за широким списком предметів. Придворні звання вже не могли бути основою для одержання чинів і просування службовими щаблями.

Сперанський приділяв велику увагу втіленню принципу законності в діяльність державного апарату, впорядкуванню державного механізму імперії, складанню її загального Зводу законів. Кодифікаційна діяльність мислителя, в аспекті юридичної техніки, ще й зараз становить певний інтерес.

Законність форм здійснення влади Сперанський пов'язував із необхідністю поділу влади. Законодавча влада повинна бути вручена двопалатній Державній думі, яка збирається щорічно у вересні. Вона бере участь в обговоренні законопроектів, вносить поправки до них, але затверджує їх імператор, не будучи зв'язаний думкою думи. Мислитель передбачав також створення мережі інших представницьких установ - волосних, окружних і губернських дум. Активним і пасивним виборчим правом можуть користуватися лише володільці нерухомої власності.

Виконавчою владою є уряд, який має спиратись у виконанні законів на «народну думку». Щоб остання могла впливати реально, необхідно ввести гласність дій уряду та свободу друку, опріч окремих випадків, передбачених законом. Глава виконавчої влади - монарх, який бере участь у діяльності думи.

Судова влада реалізується судовою системою, яка містить суд присяжних, суди губернські, окружні й волосні та завершується вищим судовим органом - сенатом. У складі сенату повинен бути організований верховний кримінальний суд для розгляду особливо важливих справ, тобто злочинів, скоєних членами Державної думи, сенату, а також іншими вищими службовими особами. За порушення принципів законності мусять відповідати і міністри, які скріплюють своїми підписами акти вищої державної влади.

Для уникнення колізій між представницькими установами та імператором Сперанський радив створити Державну раду з широкою компетенцією. Вона розглядає законопроекти, положення, статути, питання про оголошення надзвичайних заходів, звіти міністрів і щорічний бюджет держави. Розглянуті Державною радою та схвалені імператором законопроекти передаються на обговорення Державній думі, після чого затверджуються імператором.

Проекти Сперанського, отже, були спробою провести деякі реформи з метою встановлення твердих законів, щоб створити

479

сприятливіші умови для розвитку буржуазних відносин, не ламаючи рішуче самодержавства і кріпосництва. Мислитель прямо підкреслював, що самими лише просвітництвом і діяльністю освічених монархів неможливо досягнути політичних та економічних результатів. Закони, а не люди, твердив він, повинні управляти державою. Водночас він розумів, що законодавство -не самоціль і як таке ще не є гарантом проти свавілля. Гарантом усіх свобод, як уже було відзначено, є конституція і заснований на ній поділ влади. Для Росії, вважав Сперанський, настав час змінити стан справ і встановити новий порядок, який забезпечить її рух до свободи.

Але Росія, на його думку, не зможе перетворитися з деспотичної на конституційну державу, оскільки в ній зберігається кріпосне право, до якого він ставився в основному негативно. Мислитель указував на протиприродність кріпосництва, обґрунтовував необхідність скасування кріпосного права економічними міркуваннями. Однак він боявся відкрито виступити проти кріпосного права - основи тогочасної Російської імперії. Його думки з питання про кріпосне право можна сформулювати так: рабство неможливе у правильно організованій державі, і воно буде в Росії скасовано, але скасування мусить бути здійснено поступово, способом реформ, щоб уникнути можливих хвилювань знизу, і це скасування не повинно бути визначено твердими строками.

Перехід Росії від деспотії до конституційної монархії Сперанський пов'язував також із поступовою зміною станового поділу суспільства. Тому він звернувся до проблеми прав громадян. Мислитель розрізняв свободу політичну і громадянську. Політична свобода, за його вченням, полягає в підкоренні всіх і кожного законам, у виборчому праві, праві обіймати посади та брати участь у складанні законів. Громадянська свобода полягає у свободі особистій, у праві розпоряджатися власністю, в основаній на законі незалежності один від одного всіх станів і груп у суспільстві. Мислитель вважав, що політична свобода має більший обсяг і тому є фундаментом для свободи громадянської. «Права громадянські,- писав він,- повинні бути засновані на правах політичних, закон громадянський не може бути без закону політичного».

Після проведення реформ Сперанський проектував усе ж таки зберегти три стани: 1) дворянство, яке користується всіма громадянськими і політичними правами; 2) середній стан, який складається з купців, міщан і всіх селян, які мають нерухому власність у певному розмірі; 3) народ робітничий, позбавлений прав

480

політичних. Вимагати ліквідації станового ладу Сперанський, отже, не наважився, але пропонував провести його правове оформлення з закріпленням прав та обов'язків станів.

У цілому конституційні проекти Сперанського містили низку прогресивних в умовах тодішньої Росії ідей, хоча рішучого заперечення феодальних політичних і правових установ у них не було. Із проектів мислителя царизм вибрав окремі положення, які сприяли зміцненню самодержавства.

§ 2. Політико-правові погляди та конституційні проекти декабристів

Виникнення руху декабристів і характер їхньої політико-пра-вової ідеології відображали загальний перебіг тодішнього історичного розвитку Росії та специфіку ситуації, що склалася в першій чверті XIX ст. Значний вплив на формування світогляду декабристів справила Вітчизняна війна 1812 р., учасниками якої вони були, а також загальна ситуація в Європі. Війна виявила і поглибила суперечності феодально-кріпосного ладу. Декабристи, пройшовши всю Європу, бачили країни, в яких кріпосне право було відсутнє, охоче читали твори європейських вчених, переймалися ідеями свободолюбства. Вони сподівалися на реформи зверху, але того не сталося. Вітчизняна війна дала поштовх народним рухам, а царський уряд після війни вдався до реакційних дій.

Будучи продуктом російської політичної думки та відповідаючи на запитання, поставлені російським життям, програми дворянських революціонерів одночасно враховували результати розвитку політичних вчень і досвіду інших країн. Вивчаючи, зокрема, досвід французької революції 1789-1794 рр., іспанського національно-визвольного руху та ін., а також конституційні установи Західної Європи, декабристи утверджувалися в своїх переконаннях у необхідності докорінних перемін в Росії. Вони прагнули врахувати і позитивні аспекти, і хиби тих країн, які вже звільнилися від феодалізму та обрали новий, буржуазний спосіб розвитку. і

Рух декабристів не був однорідним та ідейно єдиним. У ньому відбувалася боротьба між радикально-демократичним крилом і крилом поміркованих. Але всіх їх об'єднувало заперечення кріпацтва, станових привілеїв та абсолютизму, визнання необхідності революційного повалення самодержавства.

481

Політичні погляди та програмні настанови демократичного крила декабристів найбільш повно виражені в проекті П. Пестеля, названому на честь давнього руського закону «Руською правдою». То був водночас і план перетворень усього суспільного і політичного ладу російського життя, і наказ майбутньому революційному урядові.

Павло Іванович Пестель (1793-1826) у своїх соціально-політичних поглядах виходив із положення про природну рівність усіх людей та взаємне прагнення до суспільного життя для задоволення потреб на основі поділу праці. Він розрізняв суспільний і державний устрій, визначаючи державу як приведене до законного порядку суспільство. Само ж суспільство виникло, на його думку, внаслідок природного поділу людей на тих, які слухаються, і тих, які наказують.

Основна думка Пестеля, розвинута ним у «Руській правді», була такою: «Уряд існує для блага народу, тоді як народ існує для власного свого блага». Тому народ, вважав він, має право вимагати, щоб уряд неодмінно прагнув до загального й окремого благоденства та «повелівав лише те, що дійсно веде до цієї мети». Водночас держава, на його думку, повинна існувати на рівновазі взаємних прав та обов'язків уряду і народу. Якщо ж така рівновага втрачається, то держава входить у стадію «насильницьку і хворобливу». Мислитель гадав, що подібної рівноваги можна досягнути за допомоги добрих законів, які формують самі поняття і спосіб думок народу та вказують йому напрямок необхідних думок.

Будучи прихильником школи природного права, Пестель усі закони переділяв на три види: духовні, природні та громадянські (державні). Духовні закони, на його думку, пов'язують духовний світ з природним, життя тлінне з життям вічним. Природні закони випливають із вимог природи та природних потреб, вони «глибоко збережені в серцях наших. Кожна людина їм підвладна, ніхто не в змозі їх скасувати, тому постанови державні повинні бути у згоді з незмінними законами природи».

Держава видає власні закони, завдання яких - служити загальним інтересам. А в тих випадках, коли окремі інтереси заходять у суперечність» із суспільними, мусять бути забезпечені останні, оскільки благоденство суспільне повинно вважатися важливішим від благоденства окремого. Пестель вважав, що громадянські закони мають бути складені таким чином, щоб інтереси окремого індивіда не суперечили інтересам суспільства в цілому. Всяке добре організоване суспільство має перебувати під неодмінною владою законів, а не особистих примх правителів.

482

Пестель був переконаний, що державна організація в Росії не служила досягненню добробуту, а тому характеризувалася ним як «зловладдя», яке приносило країні та народові приниження, усунення законів і в підсумку - загибель самої держави. Часті порушення духовних, природних і громадянських законів у Росії вимагали зміни існуючого державного порядку і введення замість нього такого, який був би заснований на точних і справедливих законах і постановах.

Будучи переконаним противником самодержавного деспотизму, Пестель відкидав як форму майбутнього державного ладу і конституційну монархію, і аристократію багатства. Останню він вважав такою ж антинародною, як і феодальну. Мислитель прагнув до створення демократичної республіки, де було б вилучено будь-які політичні переваги не тільки дворянства, а й буржуазії, що є, на його думку, перешкодою для народної єдності. Підкреслюючи свої республіканські симпатії, мислитель казав: «Я зробився в душі республіканець і ні в чому не вбачав більшого добробуту та блаженства для Росії, як у республіканському правлінні».

Установлення республіки, на думку Пестеля, можливе тільки після повалення самодержавства, яке повинно відбутися способом військового перевороту, після чого створюється диктатура Тимчасового верховного правління, яке за 10-15 років підготує народ до конституції та забезпечить скликання вищого законодавчого органу. В «Руській правді» мислитель відзначив, посилаючись на досвід якобінської диктатури, що в результаті виступу на політичну арену непідготовленого народу виникають безпорядки, хвилювання й перетворення, які замість покращення приведуть республіку до загибелі.

Першим кроком верховного правління буде проголошення республіки і видання низки законодавчих актів, спрямованих на закріплення суспільного та державного ладу. Наступний захід республіки - введення рівності всіх громадян перед законом, а це можливо лише через знищення звань дворян, купців, міщан і селян і називання всіх одним ім'ям - громадянина. Водночас знищуються станові привілеї та переваги, оскільки надання переваг багатим веде до створення найшкідливішої аристократії багатства.

Пестель вимагав ліквідації не тільки станових привілеїв дворянства, а й кріпосних порядків. «Володіти іншими людьми як власністю,- писав він,- є справа ганебна, противна людству, противна законам природи. Рабство повинно бути рішуче знищено». На відміну від Муравйова, Пестель захищав положення про

483

звільнення селян із землею, інакше це буде дарування їм удаваної свободи. З цією метою мислитель висунув оригінальну пропозицію, яка передбачала створення двох фондів землі - суспільного і приватного. Із суспільного фонду кожен громадянин має право одержати ділянку, необхідну для його прожиття. Так, гадав Пестель, буде знищено злидні, зменшиться злочинність, зміцніє моральність, збільшиться народонаселення, розквітне хліборобство, зросте промисловість. Введенню такого порядку забезпечення громадян землею із суспільного фонду мислитель надавав вирішального значення.

Землі суспільного фонду, на відміну від приватного, не могли ні продаватися, ні заставлятися. Для його утворення Пестель пропонував відібрати половину землі у поміщиків, з'єднати її з половиною державних та інших земель, що оброблялись, і передати цей фонд волості, яка повинна наділяти земельними ділянками всіх, хто має в цьому потребу. Отже, план Пестеля полягав не в ліквідації власності, оскільки право власності, вважав він, є священним і недоторканним, а в перетворенні всіх росіян у власників. Хоча через природну нерівність людей у здібностях і фізичній силі збережеться поділ на багатих та бідних, але все ж кожен громадянин буде забезпечений усім необхідним і не потрапить у будь-чию залежність.

Як прихильник республіки Пестель вирішував питання про майбутній державний устрій Росії. Він уявлявся йому таким: верховна законодавча влада в республіці належатиме зборам представників - Народному вічу, склад якого має обиратись із загалу громадян, які досягли 20-річного віку, за винятком осіб, які є слугами в інших. Будучи противником «аристократії багатств», мислитель був противником і встановлення майнового цензу. Він виступав за загальне виборче право, яке дозволить вибрати найосвіченіших і гідних людей. Але вибори в найвищий законодавчий орган країни мають бути, на його думку, двоступеневими.

Верховну виконавчу владу Пестель проектував надати Державній думі з п,'яти осіб, обираних народним вічем із свого складу на п'ять років. Один із п'яти обирається президентом строком на один рік і є главою держави. Після закінчення року президент вибуває зі складу Державної думи і повертається до складу Народного віча, а на його місце обирається інший зі складу Державної думи.

За проектом Пестеля, нагляд за діяльністю вищого законодавчого та виконавчого органів здійснює Верховний собор у складі

484

120 осіб, призначуваних губерніями. Кожен закон набуває юридичної сили тільки після затвердження його Верховним собором. Собор, окрім того, повинен був служити забезпеченню законності, особливо охороні конституції. Для здійснення контролю Верховний собор призначає в кожне міністерство та в кожну область по одному зі своїх членів, він має право віддавати під суд чиновників будь-якого рівня за зловживання.

Можна сказати, що структура державної влади будувалася Пестелем за принципом поділу влади, але з певними особливостями. Він відкидав правило рівноваги властей, але схвалював правило визначеності кола їхніх дій. Із цієї формули виводилася необхідність чіткого визначення компетенції кожного органу і під-контрольність виконавчих органів законодавчим. Тож у «Руській правді» було розвинено найпрогресивніший варіант поділу влади.

Що стосується адміністративного поділу Росії, то Пестель весь її простір переділив на 10 областей і три уділи. Столицю Російської держави він запропонував перенести до Нижнього Новгорода, що розглядався ним як географічний центр Росії та колиска російської вольності. «Всі спогади про старовину нижньогородську,- писав він,- дихають свободою та любов'ю до батьківщини».

До вирішення національного питання Пестель теж підходив, керуючись прагненням забезпечити єдність Російської держави. Він був захисником унітарної держави і вважав федерацію шкідливою для Росії, з її широкими просторами та великою кількістю різних народів, які її населяють. Федеративний лад, на його думку, призведе до відновлення удільних порядків і відокремлення від Росії окремих її частин, тим паче, що вони «різними мовами говорять».

Пестель, як й інші декабристи, визнавав право на відокремлення тільки за Польщею. За іншими народами він не визнавав навіть права на розвиток національної культури, пояснюючи це тим, що інтереси цих народів не можуть охоронятися правом народності, бо воно є вигадане і неіснуюче. На всі народи Росії, твердив він, поширюється однакове, загальне для всіх громадянське право, але цю рівноправність малі народи можуть одержати тільки ціною відмови від своєї національності та від права на національне самовизначення. У цьому полягав, на наш погляд, не тільки слабкий, як це трактувалося раніше, а й шовіністичний аспект політичного вчення Пестеля.

У правових поглядах Пестеля важливо відзначити його увагу

485

до теоретичних питань права - розроблення його принципів, основних понять, зокрема таких спеціальних, як поняття вини, навмисної вини та багатьох інших понять у кримінальному праві. Слідом за конституцією та на її основі мислитель проектував вироблення нових правових норм у всіх галузях законодавства, розраховував створити в Росії новий Звід її законів. А в праці «Записки про державне правління», написаній ще до «Руської правди», Пестель пропонував низку заходів із організації суду та процесу: встановити незмінність судців і порядок відсторонення їх від посад тільки за вироком суду,- ввести письмове провадження у судових справах і гласність суду; встановити інститут присяжних та ін.

Все сказане вище свідчить про те, що проекти Пестеля були найрадикальнішими з-поміж проектів дворянських революціонерів. Вони були прогресивними не тільки для феодально-абсолютистської Росії, але й у ряді випадків і порівняно з тими, що тоді існували навіть у буржуазних країнах.

Поміркованішим за своїми складом і поглядами було Південне товариство декабристів, яке очолив Микита Михайлович Муравйов (1796-1848), автор трьох різних варіантів конституцій. Його соціально-політичні погляди склалися під впливом політичних вчень французьких просвітителів, а також російських письменників та істориків. Він підходив до політико-правових проблем передовсім із позицій загальнолюдського розуму, а також реального історичного досвіду. З позицій школи природного права і теорії договірного походження держави мислитель засуджував абсолютну монархію, вважав таку форму правління протиприродною.

«Досвід усіх народів і всіх часів,- зазначав Муравйов,- довів, що влада самодержавна є згубною для правителів і для суспільства, що вона не згідна ні з правами святої віри нашої, ні з засадами здорового глузду, тоді як усі народи європейські досягають законів і свободи». Але мислитель не погоджувався з Монтеск'є, який вважав, що свобода полягає в можливості здійснювати все, дозволене законом. Свобода, на його думку, полягає в тому, щоб мати закони, які відповідають невідчужуваним правам людини. Всякі інші закони - це зловживання, засноване на силі, але сила ніколи не встановлює і не забезпечує ніякого права.

Єдиним джерелом влади Муравйов визнавав народ, підкреслюючи, що «російський народ вільний і незалежний, не є і не може бути належністю ніякої особи і ніякого сімейства». Кожен народ, провадив він далі, утворює свою державу за договором,

486

але на відміну від Гоббса, вважав, що народ при цьому зберігає свій суверенітет і не втрачає природних прав.

Спрямованість проекту Муравйова проти самодержавної влади є очевидною. Конституція проголосила рівність усіх перед законом, скасування станових відмінностей, табеля про ранги, подушного податку, проголосила свободу слова, друку, зборів, союзів, віросповідання. Низка статей в останньому варіанті проекту конституції була присвячена ліквідації феодально-поміщицької й тюремної системи, введенню гарантій недоторканності особи.

Непримиренно ставився Муравйов і до кріпосного права. «Кріпосне становище і рабство,- писав він у проекті конституції,- скасовуються. Раб, який торкнувся російської землі, стає вільним». В останньому проекті конституції мислитель визначив порядок звільнення селян з кріпацтва. Він гадав, що водночас із одержанням свободи селяни одержать у свою власність двори, в яких вони живуть, тварин і рільницькі знаряддя, але тільки дві десятини землі, що, зрозуміло, не звільняло селян від економічної залежності від поміщиків. Звільнений селянин має право на будь-яку справу, яка видається йому найвигіднішою, і всякий росіянин має право їхати куди хоче і робити все те, що не обмежено і не заборонено законом. Приватну власність мислитель визнав священною і недоторканною.

Найкращою формою правління для Росії Муравйов вважав конституційну монархію, засновану на принципі поділу влади і на федеративному устрої держави. Вищий представницький орган -Народне віче - має складатися з двох палат: верховної думи та палати народних представників. Остання формується з депутатів, вибраних в округах. Виборчим правом користуються всі повнолітні жителі (крім тих, які є слугами в інших), які мають рухоме та нерухоме майно. Палата\ народних представників складається з 450 членів і вибирається на два роки.

Наявність другої палати - верховної думи - обумовлена державним устроєм, організованим на основі федерації з наданням кожному членові федерації відповідних місць у загальному законодавчому органі. Вона складається з 45 членів, обираних строком на шість років. Кожні два роки верховна дума оновлюється на третину свого складу. Щоб бути вибраним до верховної думи, потрібно мати 30 років і володіти високим майновим цензом. Водночас мислитель зробив дуже важливе застереження: ні один державний чиновник не може бути обраним ні в одну з палат законодавчого органу.

487

Тільки Народному вічу належить право приймати закони, а законодавча ініціатива - членам обох палат. Всякий законопроект повинен бути прийнятий обома палатами, а щоб одержати силу закону, потребує схвалення імператора. Якщо імператор не схвалив запропонованого закону, він відправляє його назад до тієї палати, звідки закон до нього надійшов. Якщо обидві палати приймуть його повторно більшістю у дві третини голосів кожна, проект стає законом.

Компетенція Народного віча, за проектами Муравйова,- доволі велика. До неї віднесено як законодавчу діяльність, так і право загальної та окремої амністії, оголошення війни та укладення миру, вибори правителів держави, встановлення податків, розпуск представницьких зібрань окремих держав, які перевищили свою компетенцію, та ін.

Монарх, за проектами Муравйова,- глава виконавчої влади. Він не може змінювати або скасовувати закони. Але його повноваження досить значні: він наділений всією повнотою верховної виконавчої влади, є верховним начальником усіх суходільних і морських сил, призначає та змінює міністрів, слідкує за їхньою діяльністю, представляє країну в переговорах з іншими державами. Зате члени імператорської сім'ї не мають ніяких переваг щодо інших громадян.

Будучи прихильником федерального устрою Росії, Муравйов усю її переділив на області, які називалися державами, і в кожній з них належало встановити обласне управління. В основу поділу Росії на окремі держави покладено історичні, економічні та географічні характеристики. Отже, федеративний принцип державного устрою у Муравйова не передбачав вирішення національного питання. Межі його держав (областей), як суб'єктів федерації, не збігалися з національним складом населення, а національні інтереси різних народів, які входили до складу Росії, не одержали свого відображення.

Третьою гілкою, за проектом Муравйова, є судова влада. Вона відокремлена від адміністрації, здійснюється централізованою та досить складною системою судових органів. Так, у повітах діють совісні суди, суддями яких може бути будь-який житель, який постійно проживає в повіті, користується довір'ям у виборців, має ценз у дві тисячі карбованців сріблом. Другою ланкою судової системи мали стати обласні суди, члени яких вибиралися б обласними представницькими органами з осіб, які володіють цензом у три тисячі карбованців.

Найвищою судовою ланкою є Верховне судилище, яке скла-

488

дається з п'яти або семи верховних судців, вибраних Народним вічем із осіб, які володіють майновим цензом у 150 тисяч карбованців. Верховне судилище вирішує справи, віднесені до його компетенції, а також раз на чотири роки представляє імператорові та обом палатам Народного віча свої висновки щодо законів, ухвалених протягом цих чотирьох років, їхні можливі суперечності з конституцією країни.

Розглянувши політико-правові погляди Муравйова, вкажімо на основні відміни його конституційного проекту від «Руської правди» Пестеля. Ці відміни полягали: 1) у збереженні за монархом виконавчої влади, тож замість республіки Пестеля Му-равйов обстоював конституційну монархію; 2) у пропозиції організації федеративного устрою замість унітарного у Пестеля; 3) у визнанні необхідності організації другої палати - верховної думи, складеної з представників областей, на які слід було переділити Росію; 4) в установленні високого майнового цензу як для виборців, так і для вибраних; 5) у визнанні необхідності без-відкладного скликання установчих зборів замість запропонованої Пестелем диктатури Верховного правління протягом 10-15 років.

Оцінюючи політичні погляди декабристів в цілому, слід відзначити, що вони внесли в політико-правову думку свого часу багато цінного та оригінального, розвинули прогресивні ідеї й тенденції політико-правової думки своїх попередників і ніби передали естафету наступному поколінню мислителів.

§ 3. Політико-правове вчення російського лібералізму

Становище російської буржуазії другої половини XIX ст. було досить суперечливим. Зацікавлена в установленні парламентських інститутів, вона, боячись революційного селянства та робітників, мирилася з царизмом. Це служило живильною основою політичного руху і політичної теорії буржуазії - лібералізму.

Лібералізм у Росії зародився у 30-40-х роках XIX ст. в надрах єдиного опозиційного табору, до якого входили слов'янофіли, західники, історики. Але в результаті диференціації опозиційного руху в середині 50-х років склався лібералізм як особливий політичний рух і як доктрина. Соціальну базу лібералізму складали велика і середня буржуазія, буржуазні поміщики, а також зв'язана з ними частина інтелігенції.

489

Російському лібералізмові властиві загальні риси лібералізму як течії: вимога ліквідувати феодальні пережитки в економіці, що гальмували розвиток капіталізму; свобода приватного підприємництва; невтручання держави в економічну сферу; забезпечення мінімуму громадянських і політичних свобод, вимога конституційної монархії. Здійснення цієї програми значно пришвидшило би розвиток капіталістичних відносин.

Найвидатнішим представником російської ліберальної полі-тико-правової думки в той час був Борис Миколайович Чиче-рін (1828-1904). Його літературна творчість охопила значний відтинок часу. Перші праці мислителя вийшли в 50-х роках XIX ст., остання - 1904 р. Програми і політичні установки лібералів були детально розроблені ним в одному з його політичних творів «Власність і держава». Великим внеском мислителя в політичну науку стали праці: «Курс державної науки», «Конституційне питання в Росії» та ін. Ним була підготовлена і 1902 р. остаточно опублікована п'ятитомна «Історія політичних вчень» - фундаментальний і, мабуть, один із найвидатніших творів у буржуазній науці історії політичних вчень. У своєму вченні про суспільство, державу і право Чичерін значною мірою відтворив гегелівський підхід до права як розвитку ідеї свободи, реалізації вільної волі. Але гегелівську філософію права він переробив у ліберально-індивідуалістичному ключі. Ідея свободи в його теорії розвивається в таких ступенях: 1) зовнішня свобода - право; 2) внутрішня свобода - моральність; 3) громадянська свобода - перехід суб'єктивної моральності в об'єктивну та поєднання її з правом у громадянських союзах (сім'я, громадянське суспільство, церква, держава).

Право Чичерін трактував як начало індивідуалістичний і метафізичний, що випливає зі свободи розумної істоти. Особа, вважав філософ,- корінь і визначальне начало усіх суспільних відносин. Носій Абсолюту (себто Бога), людина сама собі начало, сама - абсолютне джерело своїх дій, і лише завдяки цій властивості вона повинна бути визнана свободною особою, яка має право; саме тому з нею не можна поводитися як із простим знаряддям.

З погляду Чичеріна, галузь права - це зовнішня свобода. Зіткнення вільних воль приводить до необхідності встановлення норми, яка регулює зовнішню свободу. Звідси виникає право «як взаємне обмеження свободи під загальним законом». Розуміння права як зовнішньої свободи мислитель розвивав у природно-правовому сенсі.

На відміну від раціоналістичних теорій природного права

490

ХУІІ-ХУІІІ ст., Чичерін висунув концепцію природного права зі змінним змістом, який визначається різноманітністю змінних миттєвих умов, природою людини, її властивостями та призначенням. І все це, вважав мислитель, питання філософські.

Вимоги природного права, згідно з Чичеріним, впливають на законодавство, служать критерієм його оцінки. Позитивне право розвивається під впливом «теоретичних норм, які не мають примусового значення, але служать керівним началом для законодавства та юристів». Звідси, вважав мислитель, народжується поняття про право природне, як протилежність позитивному. «Це не діючий, тож не примусовий закон, а система загальних юридичних норм, які випливають з людського розуму і повинні служити мірилом і керівництвом для позитивного законодавства». Обов'язкову ж силу ці норми можуть одержати єдино через волю тих осіб, яким надано законну владу робити обов'язковими постанови». Необхідно, щоб філософське право перетворилося на позитивне, бо тільки останнє має обов'язкову силу для громадян.

Розумним, постійним початком права, вів далі мислитель, є свобода, з розвитком якої у свідомості й житті розвивається і право. Ступені розвитку свободи є ступенями розвитку права, так що повне розкриття ідеї, права, встановлення досить розумного правопорядку є не початком, а плодом історичного руху, метою розвитку людського суспільства.

Ідея права як зовнішньої свободи, на думку Чичеріна, досягає своєї фінальної мети за капіталізму. Буржуазні права і свободи -рівність перед законом, право приватної власності, свобода договорів, недоторканність особи і т. д. складають у цій теорії кінцеву мету розвитку людства, ідеал юридичного порядку. «Далі цих норм у громадянській галузі йти неможливо. Встановлення ладу, заснованого на свободі й рівності,- досягнутий ідеал».

Зосередженням зовнішньої свободи, на думку мислителя, є право приватної власності - «незмінна вимога справедливості», «наріжний камінь усього громадянського порядку». У приватній власності особа знаходить і точку опори, і знаряддя, і мету для своєї діяльності. Посягати на приватну власність - це підривати свободу в самім її корінні. Теорія Чичеріна, отже, була початком відродження вчення про природне право на межі ХІХ-ХХ ст. і дістала високу оцінку багатьох ідеологів.

Своєрідним було також визначення Чичеріним держави. «Держава є союз народу, зв'язаного в одне юридичне ціле, яке управляється верховною владою для загального блага». Значну роль в організації держави, вважав мислитель, відіграє категорія

491

«загального блага». Він зображав державу як організацію загального благоденства. «Держава встановлюється для того, щоб люди не знищили один одного в боротьбі за існування». Аби привести ворогуючі сили до згоди, «понизити сильних і підняти пригнічених, необхідно, щоб над ними виникла вища влада, щоб загальний елемент підкорив собі окремі, змусив їх служити загальній меті та привів їх до гармонійної єдності. Цей загальний елемент є держава».

Категорія загального блага в теорії Чичеріна несе передовсім аксіологічне навантаження і складає один із головних моментів поняття держави. Загальне благо як мета держави полягає, на його думку, в здійсненні її природи, тобто «повному розвитку та гармонійному поєднанні» всіх її елементів. У верховній меті полягає «мир, порядок, свобода, загальна користь, і все це приходить до вищої гармонійної єдності». Вінцем такого політичного розвитку мислитель вважав капіталістичну державу.

Цікавими були також погляди Чичеріна на походження держави. Він рішуче відкидав марксистську теорію походження держави і виступав проти доктрини договірного її походження. Він гадав, що держава є не творінням суб'єктивної волі людини, а закономірним явищем, незалежним від суб'єктивних спрямувань. Держава являє собою об'єктивний організм, який втілює в собі світові ідеї, які розвивалися в історії людства.

І все ж мислитель не зумів повністю подолати вплив теорії договірного походження держави. Він допускав утворення держави в результаті прийняття відповідного акта людьми, в якому початкова згода, так само як в договорі, базувалася на вільній волі осіб, однак то були не відносини самостійних воль, зв'язаних взаємними правами та обов'язками, а єднання воль, яке підпорядкувало окремі особи цілому. Тому й сам акт за змістом був не договором окремих осіб між собою, а постановою сполучених воль, які, утворюючи ідею держави, склали народ, наділений верховною владою. Отже, попри низку суттєвих відмін, позиція Чичеріна була дуже близькою до теорії договірного походження держави. Основне, що зближало її з такою концепцією,- погляд на утворення держави як поєднання вільних воль на основі точно вираженого акта. Теоретичною основою такої подібності послужила та обставина, що в нього, як і в прихильників природнопра-вової доктрини утворення держави,- веління розуму.

Не зумівши повністю відмежуватися від позицій природно-правової школи, вчення Чичеріна про походження держави набуло дуалістичного характеру. З одного боку, він визнавав законо-

492

мірність, об'єктивність утворення держави, а з іншого - допускав можливість її виникнення на основі «яскраво вираженої волі» людей: акта або договору. І навіть у тих випадках, коли держава виникає з інших союзів, таких як сім'я, громадянське суспільство, церква, вона теж є виразом загальної волі.

Отже, Чичерін шукав причину виникнення держави в розумі, ідеї держави. А виникнення ідеї держави, чи усвідомлення потреби державної влади, він пояснював дією різних факторів. Перший з них - завоювання, в результаті якого владарювання над підкореними розвиває свідомість влади. Другий - релігія. Християнське вчення стверджує: всяка влада від Бога. Третім фактором є поступовий розвиток життя людей та їхні потреби.

Значне місце у творах Чичеріна посідало вчення про форми держави.

Політичний устрій, писав він, випливає зі стану суспільства і властивих йому потреб. Різний стан суспільства вимагає різного політичного устрою. А оскільки суспільний лад розвивається за певними ступенями, кожен із яких, своєю чергою, проходить різні фази, то відповідно втілюється і устрій політичний. Кожен народ у своїй історії не обмежується раз і назавжди якоюсь однією політичною формою. На різних ступенях розвитку зі зміною життєвих умов змінюються й форми держави.

Чичерін розрізняв такі форми держави, як абсолютизм, аристократія, демократія та конституційна монархія. Потреба в абсолютизмі викликана, на його думку, жорстокою боротьбою партій, прошарків і груп, яка розладнує весь державний механізм і часто призводить до кровопролиття, роздрібнення держави, розбещення народу. Зосередження великої влади в одній особі, вважав мислитель, сприяє тому, що абсолютизм є формою, найбільш придатною для об'єднання країни, наведення порядку, а згодом і для здійснення буржуазних перетворень зверху. Необмежена влада монарха, гадав він, вивищується над усіма приватними інтересами, «врівноважує» класи і піклується про справедливе задоволення кожного з них, чим створює державу народної єдності.

Аристократія як форма держави, за вченням Чичеріна,- це юридично закріплене правління окремого стану кращих людей. Але аристократія може триматися тільки там, де юридичні переваги збігаються з природною вищістю. А позаяк освіта й достаток розвиваються і в інших класів, то останні, природна річ, вимагають участі в управлінні, що веде до падіння аристократії.

Демократія, за Чичеріним,- спосіб правління, за якого верховна влада належить народові. Вона передбачає свободу і рів-

493

ність громадян перед законом, кожен член суспільства одержує тут захист своїх прав та інтересів, народ сам вирішує свої справи. Звідси - нестримне прагнення до демократії всіх нових європейських народів. Але демократія як форма держави, твердив мислитель, схильна до надмірної свободи, оскільки надає політичні права не за здібностями, а всім однаково (загальне виборче право). Демократія, отже, відступає від вимоги розподіляти політичні права і здібності, діє на основі загального виборчого права і внаслідок цього є правлінням некомпетентних, «державою посередності», в якій нижчі класи стають владиками вищих і «якість приноситься в жертву кількості». І що цікаво, що саме з цим, як гадав Чичерін, пов'язані розповсюдження корупції, зловживання на виборах, безсоромна демагогія зверху донизу, засилля партійних клік і т. д. Нестримні приватні інтереси, вів далі він, вторгайся в усі галузі державного життя. Державний лад став здобиччю політиків, для яких суспільна діяльність служить знаряддям наживи. Найбезсоромніша крадіжка суспільних засобів нахабно виставляється напоказ і набуває силу, проти якої чесні люди марно намагаються боротися. За таких умов, вважав мислитель, верховенство народу перетворюється у фікцію: фактично маси усунуто від участі у вирішенні державних справ. Будучи обранцями партії, яка переслідує власну мету, вибрані люди перестають бути справжніми представниками народу та його інтересів. Таке становище не тільки в центрі, а й на місцях. Чичерін різко критикував таку демократію. Він розвивав ідеї Сократа, Платона та інших політичних мислителів про необхідність компетентного керівництва, правління знавців. Під цим кутом зору висвітлення некомпетентності, продажності, демагогії та інших негативних процесів подібної демократії є позитивним внеском у політичну науку і заслуговує на особливу увагу в наш час.

У конституційній монархії ідея держави, за вченням Чичеріна, досягає найвищого розвитку. У ній всі елементи (народ, аристократія та буржуазія) повинні діяти одностайно для досягнення загальної мети. А щоб ці групи не поглинули одна одну і не встановилася чиста демократія або якась диктатура, мислитель і пропонував компрбміс - конституційну монархію. Згода елементів у конституційній монархії досягається, на думку філософа, в результаті поділу верховної влади між монархом, аристократією та демократією. Поділ влади мислитель розумів як поділ її на галузі та розподіл між незалежними одна від одної установами, при цьому розмежування компетенції повинно поширюватися не тільки на підлеглі сфери, а й на саму верховну владу. В резуль-

494

таті він вирізнив три гілки влади: законодавчу, урядову и судову. Чичерін виступав проти тих авторів, які змішують судову владу з урядовою. Поділ влади він вважав необхідним не тільки для розвитку змісту, а й з метою забезпечення законності та прав громадян. Вимога незалежності суду в умовах самодержавства мала, без сумніву, прогресивне значення. Взагалі розмежування гілок влади ідеолог російського лібералізму вважав важливою гарантією свободи громадян.

Мислитель гадав, що найміцніший поділ влади забезпечується в конституційній монархії, де сама влада розділена між різними суб'єктами. У «чистих» формах, де верховна влада належить одному суб'єкту - монарху чи народу, а тому володіє великою єдністю і схильна до деспотизму, поділ влади важко підтримати. З цього випливає, що теорія поділу влади Чичеріна була спрямована не стільки проти демократії, скільки проти абсолютної влади монарха. За його теорією, влада монарха обмежується двопалатним парламентом. Верхня палата - аристократична, а де її немає, вона може бути замінена іншими елементами, які мають дійсну силу й вагу. Належні стійкість і впливовість верхньої палати забезпечуються, на думку мислителя, поєднанням різних способів її формування: за спадковістю, за посадою (державні чиновники, верховні судді), за виборами і за призначенням монарха. Нижня палата складається з народних представників, якими є переважно заможні верстви суспільства і які вибираються на основі майнового цензу.

Розподіл верховенства між трьома панівними силами (монархом, аристократією та буржуазією) Чичерін проводив так, що кожна з них має можливість участі в гілках влади. Монарх затверджує закони, може розпускати палату представників, зосереджує всю повноту урядової влади, призначає та змінює міністрів, суддів і т. д. Отже, монарх певною мірою бере участь у кожній із трьох гілок влади. Але, щоб упередити зосередження всієї влади в його руках, мислитель висунув таку умову: будь-яке розпорядження монарха має силу лише за згоди відповідального перед палатами міністра.

Верхня палата відіграє скоріше пасивну роль посередника між монархом і представницькими зібраннями. Нижня палата, вважав мислитель, повинна відігравати активну роль, володіти реальною законодавчою владою та обиратися за суворого дотримання свободи. Вона затверджує бюджет, установлює військовий контингент, слідкує за виконанням законів та ін.

За теорією Чичеріна, незалежною, як уже відзначалося, є судова влада. Вона теж не повинна доручатися лише одному еле-

495

ментові суспільства, чи то монарх, аристократія чи народ. Усі три сили повинні брати участь і в судовій владі. Глава держави призначає суддів, які вирішують питання права; представники ж народу - присяжні засідателі - вирішують питання факту; крім того, парламент виступає в ролі суду стосовно до міністрів, які скоїли злочини. Особливо мислитель підкреслив роль суду присяжних, якому повинні бути підвідомчі справи і про політичні злочини, як гаранта людської свободи і приборкувача свавілля властей.

Як представник та ідеолог лібералізму, Чичерін торкнувся також питання про межі діяльності держави. Нам уже відома загальна риса ліберальних концепцій ХУШ-ХІХ ст.- прагнення звузити обсяг регламентації діяльності держави, припинити її втручання в економіку та обмежити її діяльність охороною права у вузькому значенні слова. Виступаючи проти теорії держави -«нічного сторожа», яка зводила права держави до мінімуму, Чичерін прямо заявляв, що межі діяльності держави, за якими вона може торкатися особистої свободи лише тоді, коли вона порушує свободу інших, «надто тісні». Держава повинна енергійно піклуватися про благо суспільства і самої себе як політичного союзу, з цією метою вона не тільки охороняє особисті права громадян, а й активно регулює політико-правове життя суспільства.

Здійснюючи політичні функції, держава, вважав мислитель, не тільки виконувала суто юридичні завдання, а й забезпечувала встановлення морального порядку на землі, справедливі норми життя. Вже сам факт існування держави оголошувався виразом вищого морального порядку. Але не всяка держава, за його вченням, є виразом морального порядку. До таких держав він відносив соціалістичну державу. «Соціалізм,- писав філософ,- є придушення всякої свободи і заміна її всеохопною діяльністю держави. Це - деспотизм юрби, яка не знає ніяких меж і придушує все, що є святого й незалежного в людині. Особа перетворюється в чисте колесо великої машини. Подібний порядок речей такою мірою суперечить усій сутності й вимогам людської природи, що повне його втілення в життя ніяк не можливе». За теорією Чиче-ріна, моральному порядку відповідає повною мірою тільки буржуазно-ліберальна держава. Засудивши «колишню економічну теорію», яка обмежувала обов'язок держави охороною громадян від насильства та обману, мислитель вважав, що і в галузі економічної діяльності суспільства є державні інтереси. Держава не втручається у справи приватних промислових підприємств, але забезпечує загальні умови промислової діяльності (фінансова

496

й податкова політика, грошова система, санітарний нагляд і т. д.). Мислитель на цьому не зупинився, він гадав, що віданню держави підлягають усі ті установи та підприємства, які представляють сукупний інтерес громадян. Це - державні землі, оборонна промисловість, транспорт, води, надра та ін. До необхідності державної експлуатації лісів, надр його привело хижацьке розкрадання нечестивими підприємцями мінеральних і лісових багатств. Окрім того, держава повинна перебирати всяке виробництво, яке попервах є збитковим для підприємця.

Погляди російського ліберала Чичеріна в цьому питанні - це щось середнє між поглядами прихильників повного невтручання і прихильників втручання активного. Він захищав помірковане втручання, «вплив», «сприяння» і тільки в деяких випадках -«заповнення». Мислитель залишив помітний слід в історії політичних і правових вчень. У своїх працях він торкнувся багатьох питань, які є актуальними і в наш час.

§ 4. Політичні погляди пропагандистів російського анархізму

Найвідомішими пропагандистами російського анархізму були М. О. Бакунін та П. О. Кропоткін.

З ім'ям Михайла Олександровича Бакуніна (1814-1876) пов'язано зародження і поширення ідей колективістського анархізму - одного з найпоширеніших у^ХІХ - на початку XX ст. руху ультрареволюційного соціалізму. Його погляди як анархіста сформувалися в ідейно-політичній обстановці середини XIX ст., зокрема після невдалого повстання декабристів, у період початкових етапів робітничих рухів і діяльності Інтернаціоналу. Найважливіші твори - «Кнуто-німецька імперія» і «Державність і анархія» -написані ним у Швейцарії, в останні роки життя. Викладені в них погляди знайшли багатьох прихильників у Росії, Італії, Іспанії, Швейцарії та інших країнах.

Центральним положенням політичної теорії Бакуніна, як і всякого анархізму, була ідея негайного знищення держави, яка втілилася згодом у гаслі «скасування держави з сьогодні на завтра». Ще 1868 р. в статті «Наша програма» мислитель писав: «Ми хочемо передовсім остаточного знищення держави». Виникнення ж самої держави Бакунін пов'язував із природними прагненнями людини, з одного боку, і суспільною свідомістю - з іншого. Деякі конкретні держави, на його думку, виникли в результаті

497

завоювання. Так, наприклад, появу державності у слов'ян він вважав наслідком монголо-татарського ira, німецького впливу і т. д. Економічна нерівність і відносини панування й підкорення виступали у Бакуніна, врешті-решт, як наслідок існування держави. Так само і право уявлялося ним як причина появи конкретних суспільних відносин.

З ідеалістичною концепцією походження держави, яку висував Бакунін, був тісно пов'язаний його погляд на сутність держави. Природа держави, міркував він, корениться у примусі, в дії насильством, а не переконанням. Держава - це влада, яка завжди наказує, примушує. Свобода в державі - обмежена, формальна, суворо відміряна, регламентована державою. Ця свобода являє собою тільки привілей меншості, заснований на загальному пригніченні. Тим часом «людська свобода, моральність і гідність полягають не саме в тому, що людина робить добро, не в тому, що її так наказано, а в тому, що вона його усвідомлює, його хоче і любить. Справжня свобода ніколи не уживається з владою»,- писав Бакунін, тому все владне, все побудоване на примусі, повинно, на його думку, беззастережно відкидатися. «Всяка держава за умовами і метою свого існування складає діаметральну протилежність людській справедливості, свободі та моральності».

Слід відзначити, що бакуністський пафос заперечення держави значною мірою живився дійсними суперечностями тогочасного суспільства. Але він не розумів справжньої причини цих суперечностей. Бакунін твердив, що держава створила капітал, що капіталіст володіє своїм капіталом із ласки держави. Отже, держава є основним злом, і насамперед необхідно знищити державу, а тоді капітал упаде сам по собі.

Розглядаючи державу як абсолютне зло, мислитель мав на увазі будь-яку політичну владу - і реакційну, і революційну, заявляючи, що для анархістів байдуже, «чи називається ця влада церквою, монархією, конституційною державою, буржуазною республікою чи навіть революційною диктатурою». Саме марксистське вчення про диктатуру пролетаріату викликало найбільше заперечення з боку анархізму. Бакунін заявляв, що за суттю справи немає ніякої різниці між революційною диктатурою та державністю; обидва ці інститути представляють одне і те ж -управління суспільством з боку меншості. Звідси його заява, що проголошення пролетарської диктатури рівнозначно увіковіченню держави, пригніченню селянських мас. «Ніяка держава,- твердив він, хоч би якими були її демократичні форми, хоча б найчер-

498

воніша політична республіка, не в змозі дати народові того, що йому треба, тому що всяка держава, навіть найбільш республіканська і найдемократичніша, навіть вигадана - народна держава, задумана п. Марксом, за своєю сутністю не являє собою нічого іншого, крім управління масами зверху донизу».

У своїй боротьбі проти державності Бакунін і бакуністи дійшли до заперечення необхідності для суспільства визнавати будь-який авторитет, пропагуючи свій ідеал майбутнього суспільства. Народ, вважали вони, насильно звільнившись від жорстокого та бездумного гніту політичної машини і залишений на самоті, виявиться спроможним розвинути свої природні нахили до дружної співпраці в рамках невеликих добровільних асоціацій.

Майбутнє суспільство Бакунін, зокрема, називав федеральною організацією промислових і хліборобських асоціацій, побудованою знизу вгору на основі автономії цих асоціацій і суб'єктивно-вольового об'єднання їх у ширші союзи. Федеральна організація знизу вгору, твердив він, робітничих асоціацій, груп, громад і, зрештою, областей і народів - це єдина умова справжньої, а не фіктивної, свободи. Цей вільний союз народних асоціацій стане суспільною організацією, яка узгоджується з потребами та інстинктами народу.

З цього, отже, випливає, що теорія Бакуніна не знищувала повністю примусу, бо передбачала створення асоціацій та об'єднань, а звідси - й підкорення їм індивідів. Подібно до Штірнера і Пру-дона, він вводив у свій ідеал елементи державності. Пропонувалося, наприклад, піддавати покаранню і навіть позбавленню людських прав тих, хто «не соціальний», тобто не бажає однаково з усіма працювати, скоює злочини. У разі відмови засуджених підкоритися покаранню добровільно висувалася вимога піддавати їх «відлученню» від суспільства, ставлячи в становище вигнанця, який за свої провини може бути покараний будь-яким способом і навіть знищений у спосіб позасудової розправи.

Але головними у федералізмі Бакуніна було те, що він заперечував централізований авторитет: вимагав повної автономії вільних економічних союзів. Цю позицію мислителя піддав критиці ще Енгельс, і з нею слід погодитися. Він на прикладах виробничого процесу показав, як у цьому процесі виникають організаційні питання, дотичні до часу праці (розподілу матеріалів або організації виробництва), які вимагають свого авторитетного вирішення. Енгельс писав: «І хоч як би вирішувалися ці питання, чи рішенням виборної особи, яка очолює кожну галузь праці, чи, де це можливо, більшістю голосів, воля кожного в усіх випадках

499

повинна підкоритися, а це означає, що питання вирішуватимуться авторитарно. Певний авторитет і певне підкорення, вів далі він,-необхідні в будь-якій суспільній організації з огляду на матеріальні умови, за яких відбуваються виробництво та обіг продуктів».

Загальне негативне ставлення до держави Бакунін поширив і на право. «Всі закони,- міркував він,- є зовнішньо накинутими, а тому деспотичними установами. Політичне законодавство вороже свободі і суперечить природним законам. Ми,- вів далі мислитель,- відкидаємо будь-яке законодавство - привілейоване, ліцензійне, офіційне та юридичне, і відкидаємо всякий авторитет і вплив, навіть якщо вони освячені загальним виборчим правом, бо ми переконані, що все це робиться на догоду панівної меншості й проти інтересів переважної більшості, які перебувають у підлеглості. Саме в цьому розумінні ми і є анархістами».

Що ж протиставляв Бакунін офіційному політичному праву тогочасних держав? Відповідь на це питання була в нього досить загальною, неконкретною. Він виступав насамперед проти будь-якого утискування особистої свободи і називав це раціоналістичним, природним або просто людським правом. «Необхідно проводити чітке розрізнення між історичним, політичним або юридичним правом і раціоналістичним, або просто людським правом. Перше править світом аж дотепер, змусивши його примиритися з несправедливістю. Друге ж право (природне) стане знаряддям нашої емансипації».

Негативне ставлення до держави, права і влади взагалі, невиразне уявлення про рушійні сили історії найчіткіше проявились у Бакуніна в його теорії політичної боротьби. Він визнавав необхідність насильницької революції, що відрізняло його від інших видів анархізму. «Держави,- заявляв мислитель,- самі не падають». Здійснити соціальну революцію - означає зруйнувати всі установи нерівності й насильства, передусім - державу. Соціальна революція, на відміну від політичної, здійснюється, на його думку, не за допомоги самої лише революційної влади, а переважно за допомощ народної сили з вродженими прагненнями до свободи. Це прагнення, на думку Бакуніна, було властиве щонайперше селянам та іншим прошаркам населення, а з усіх народів -особливо слов'янським, яких він називав вродженими антидер-жавниками. Але народна сила, революційні пристрасті й прагнення, філософські принципи з подальшими практичними діями -все це із вчення утопічного соціалізму, безумовно критичного щодо існуючого ладу, але водночас досить примітивного і нере-

500

ального у визначенні способів і засобів його дійсного радикального перетворення.

Останнім із плеяди російських пропагандистів анархізму був Петро Олександрович Кропоткін (1842-1921). Спершу він цікавився географією та геологією, досліджував один із напрямків еволюційної теорії в біології, згодом написав декілька праць у галузі історії й теорії етики, а наприкінці створив серію праць із теорії та історії анархізму. Найбільш відомою його працею є «Етика». Із творів на політичну тему можна вирізнити такі: «Сучасна наука і анархізм», «Записки революціонера», а також велику й цікаву книжку про французьку революцію кінця XVIII ст.

Виникнення держави Кропоткін пов'язував із виникненням земельної власності. Але соціально зацікавленими в державній організації стали не лише землевласники, а й жерці, судді, професійні воїни та ін. Всі вони були налаштовані на захоплення влади. Тому мислитель дав таке визначення держави: «Держава, в сукупності, є товариство взаємного страхування, укладеного між землевласником, воїном, суддею і священиком, щоб забезпечити кожному з них владу над народом». Таким було походження держави, такою була її історія, таке її існування ще й в наш час, писав Кропоткін.

Філософ указував також на тісні зв'язки державної влади, правосуддя і права. Він вважав, що суд і держава є необхідними наслідками одне одного. Державно-владна організація створюється, на його думку, не для налагодження гармонії та солідарності в суспільстві, як про це пишеться в університетських підручниках. Історична місія держави звелася на практиці до пригнічення людини людиною. Держава вдосконалювалася протягом багатьох віків, але все це робилося заради зміцнення становища панівних класів і нового закріпачення знездолених громадян.

Державу і закони, які діяли в державі та регулювали суспільне життя, Кропоткін називав винятково новочесними утвореннями. Він наголошував, що людство віками гнило без писаного законодавства, коли відносини між людьми регулювалися лише звичаями і традиціями, які передавалися від покоління до покоління. На підставі вчення Ч. Дарвіна про взаємодопомогу у тваринному світі він обґрунтував закон, який, на його думку, діяв на різних стадіях розвитку людського суспільства та був важливою умовою прогресу людства. Звідси випливає, заявляв мислитель, що суспільство не потребує держави з її регулювальною функцією, тому необхідно ліквідувати державну владу.

Існуючій державі Кропоткін протиставляв суспільство у фор-

501

мі асоціацій вільно об'єднаних комун і виробничих громад, у яких відсутній будь-який зовнішній примус щодо конкретного індивіда. Таке суспільство може бути побудоване тільки внаслідок революції, завданням якої є: повалити стару владу, ліквідувати державний апарат, провести загальну експропріацію суспільних багатств. Відразу після революції мав запровадитися принцип «анархічного комунізму» - кожному за потребами.

Завершуючи, відзначмо, що й кропоткінська анархістська критика державної організації владарювання своїм вістрям була скерована проти будь-якої держави як форми прилучення до влади певних груп, як бюрократичного зосередження управління в одному центрі, як форми «привласнення управління суспільного життя в руках небагатьох».

§ 5. Політична ідеологія більшовизму

Філософія більшовизму являє собою переглянутий різновид марксизму, розвинений в основному в працях Леніна, тому його ще називають марксизмом-ленінізмом. Офіційне визначення стосунку ленінського вчення до марксизму сформульовано у свій час Сталіним у праці «Основи ленінізму». «Ленінізм,- писав він,-це марксизм епохи імперіалізму і пролетарської революції». У цій же праці Сталін торкнувся ще одного тлумачення ленінської філософії, а саме, що вона є спробою пристосувати марксизм до стану справ в Росії.

Розгляньмо спершу комплекс поглядів В. Леніна на революцію, державу, владу, а затим головного охоронця і тлумача ленінських ідей И. Сталіна.

Володимир Ілліч Ленін (1870-1924) опублікував багато праць найрізноманітнішого штибу з питань політики, влади, держави, права і т. д. Найважливішими з них були: «Що робити?», «Держава і революція», «Пролетарська революція і ренегат Каут-ський».

Розвиваючи у світлі нового історичного досвіду марксистську теорію та спираючись на основні положення Маркса і Енгельса, Ленін всебічно розвинув теорію партії нового типу, партії, яка є керівною і спрямовуючою силою в боротьбі робітничого класу за перемогу соціалістичної революції та встановлення диктатури пролетаріату. В епоху імперіалізму і пролетарських революцій найважливішим завданням було розроблення теорії соціалістичної революції, підготування сил для повалення імперіалізму і за-

502

хоплення влади робітничим класом, оскільки уявлення Маркса про цю революцію були досить загальними.

Відомо, що в 1905-1907 рр. в Росії сталася буржуазно-демократична революція, яку Ленін вважав генеральною репетицією Жовтневого перевороту. В його працях того часу дано узагальню-вальний досвід подій 1905-1907 рр., досвід революційного руху, продовжено розвиток марксистського вчення про соціалістичну революцію, про диктатуру пролетаріату, про державу і право.

У збагаченні марксистського вчення про соціалістичну революцію і диктатуру пролетаріату, про державу і право новими висновками і положеннями велике значення для більшовиків мала праця Леніна «Дві тактики соціал-демократії в демократичній революції». У ній вперше було розроблено питання про особливості буржуазно-демократичної революції в епоху імперіалізму, її рушійні сили, про значення гегемонії в ній пролетаріату. Тут же Ленін обґрунтував ідею союзу робітничого класу з селянством за керівної ролі пролетаріату. Під час революції 1905 р. виникли Ради робітничих депутатів, що їх Ленін вважав органами революційної дії трудящих. Після 1917 р. вони стали новою політичною формою диктатури пролетаріату.

У подальшому розвитку теорії соціалістичної революції важливу роль відіграли такі праці Леніна: «Імперіалізм як вища стадія капіталізму», «Про гасло Сполучених Штатів Європи» та «Військова програма пролетарської революції». У першій він дав розгорнутий аналіз імперіалізму, його характерних ознак, основних суперечностей і закономірностей, показав, що імперіалізм є вищою і, водночас, останньою стадією в розвитку капіталізму, що імперіалізм є передоднем соціалістичної революції пролетаріату.

На основі відкритого ним закону нерівномірності економічного й політичного розвитку капіталізму в епоху імперіалізму Ленін зробив висновок, який мав важливе значення для подальшої боротьби більшовиків, про те, що одночасна перемога соціалізму в усіх капіталістичних країнах в умовах цієї нерівномірності стає неможливою і що, навпаки, можлива перемога соціалізму спершу саме в небагатьох, або навіть в одній, окремо взятій, країні. Ці положення Леніна було викладено у наступних двох названих вище його працях.

У лютому 1917 р. в Росії перемогла буржуазно-демократична революція. Серед ленінських праць цього періоду особливе місце посідали «Квітневі тези». У ній він сформулював положення про Республіку Рад як про найдоцільнішу державну форму диктатури пролетаріату, здатну замінити стару буржуазну державну машину,

503

яка повинна бути піддана зламу, ліквідації в перебігу соціалістичної революції.

У розвитку марксистської теорії держави і права вагоме значення мали положення, розроблені Леніним у праці «Держава і революція», написані в серпні - вересні 1917 р. Там він на основі аналізу досвіду революційного руху сформулював висновки про роль нової соціалістичної держави перехідного періоду від капіталізму до комунізму. Першим його кроком була спроба врятувати від опортуністів відомий Енгельсів вислів із «Анти-Дюрінга» про відмирання держави. Ленін доводив необхідність для робітничого класу насильного зламу старої буржуазної державної машини в усіх капіталістичних країнах. Цим він указав на застарілість вчення Маркса про можливість винятку для Англії та США, яке виходило з деяких особливостей історичного розвитку цих країн у 70-х роках XIX ст.

Водночас Ленін дав відповідь на питання про те, якою повинна бути конкретно та нова державна машина, що нею переможний робітничий клас замінить ліквідовану революцією стару державну машину. Такою новою формою диктатури пролетаріату мають стати Ради робітничих депутатів. Він з особливою наполегливістю підкреслював характер Рад як повноважних представників працюючої більшості народу, носіїв його повновладдя. Ленін характеризував Ради як активну, дієву демократію переважної більшості народу, як справжню представницьку установу трудящих мас, як працюючу корпорацію, яка одночасно приймає та виконує закони.

У праці «Держава і революція» Ленін дав чітке визначення поняття диктатури пролетаріату. Ось його слова: «Диктатура є влада, яка спирається безпосередньо на насильство, не зв'язана ніякими законами. Наукове поняття диктатури означає не що інше, як нічим не обмежену, ніякими абсолютно правилами не стиснену, яка спирається безпосередньо на насилля, владу».

Із сказаного можна зробити висновок, що пролетарська революція, як й інші революції, покликана передавати владу від одного суспільного класу іншому, і держава, яку вона створить, так само як і держава, яку вона ліквідує, буде знаряддям придушення. Тепер ущр пролетаріат, організований як правлячий клас, створюватиме свій відповідний апарат насильства для проведення в життя своїх цілей всупереч волі непролетарських і напівпро-летарських елементів, які ще залишаються в суспільстві. Адже робітники не в змозі здійснити свою революцію, просто прийнявши існуючі форми демократичної республіки. Вони повинні зруйнувати ці форми і замінити їх своєю формою правління. А це

504

вимагало тривалої, наполегливої боротьби не на життя, а на смерть,- боротьби, яку більшовики довели до кінця завдяки непохитній рішучості й нещадному застосуванню сили.

Диктатура пролетаріату повинна мати перед собою дві мети: по-перше, «придушити експлуататорський клас», опір якого, за твердженням Леніна, зросте десятиразово після його повалення, і таким чином відвернути контрреволюцію; по-друге, вона повинна організувати новий економічний і суспільний лад. Останнє є особливим призначенням партії, бо вона - вчитель, керівник і вождь усіх експлуатованих класів, які ще повністю не стали класово свідомими. Отже, «Держава і революція» проводила думку, хоч і не проголошувала відкрито, що диктатура пролетаріату, власне, буде диктатурою партії. Однак вона цілком відкрито проголошувала невблаганність і всевладдя пролетарського уряду; він здійснюватиме найсу-воріший контроль, іменем суспільства і держави, за мірою праці й споживання. І хоча демократія нової держави - це «організація для систематичного застосування насильства одного класу над іншим», вона все ж, гадав Ленін, буде вищою формою демократії, незрівнянною з «продажним і гнилим парламентаризмом буржуазного суспільства». Тим часом політична реальність колишніх соціалістичних країн цього ленінського висновку не підтвердила.

«Держава і революція» додала до комуністичної ідеології ще один постійний елемент. Це була теорія, взята з Марксової «Критики Готської програми», що комуністичне суспільство матиме дві стадії розвитку. На першій стадії, яку називають соціалізмом, засоби виробництва передано у «власність» усього народу і скасовано експлуатацію. На цій стадії вже досягається певний ступінь рівності, оскільки кожен отримуватиме стільки, скільки створено його працею.

На другій стадії класи зникають, а разом з ними й необхідність у репресіях. З переходом до вищої стадії створюються умови для відмирання держави. Але тільки комунізм, підкреслював Ленін, створює повну непотрібність держави, бо немає кого придушувати - нікого в сенсі класу, в сенсі систематичної боротьби з певною частиною населення.

З розробленням питання про значення підготовки передумов відмирання держави Ленін, спираючись на вказівки Маркса, у «Критиці Готської програми» відповів на питання про роль права в умовах соціалізму. Право, з одного боку, закріплює новий соціальний лад, в якому немає більше приватної власності та експлуатації; з іншого боку, за соціалізму ще зберігається деяка нерівність у розподілі продуктів між членами суспільства, оскільки тут іще

505

діє принцип розподілу предметів споживання не за потребами, а за працею. Тому й право в умовах першої стадії комунізму виступає як однаковий масштаб, що застосовується до нерівних людей. Для забезпечення норм права необхідний державний примус. «Право,-писав Ленін,- ніщо без апарату, здатного примушувати до дотримання норм права». Тому й залишається ще необхідність у державі, яка, охороняючи загальну власність на засоби виробництва, охороняла б заразом і рівність праці, і рівність розподілу продуктів. Тільки за повного комунізму відпаде необхідність у правовому регулюванні розподілу праці та її продуктів, писав Ленін, тільки в умовах повного комунізму створюються передумови, необхідні для відмирання як держави, так і права.

Після Жовтневого перевороту почався новий етап у розвитку ленінської теорії диктатури пролетаріату. Визначаючи сутність диктатури пролетаріату та її основні завдання в цих умовах, Ленін у праці «Дитяча хвороба "лівизни" в комунізмі» писав, що «диктатура пролетаріату є вперта боротьба, кривава та безкровна, насильницька і мирна, військова та адміністративна, проти сил і традицій старого суспільства».

У тісному зв'язку з аналізом питання про сутність, основні завдання і функції диктатури пролетаріату Ленін визначив систему, механізм диктатури пролетаріату,- це сукупність державних і громадських організацій трудящих мас, об'єднаних під керівництвом Комуністичної партії, яка стоїть біля керма державної влади. Механізм диктатури пролетаріату, писав він, повинен бути максимально пристосований до того, щоб вирішити завдання й функції диктатури пролетаріату, якими є: а) придушення опору експлуататорів, б) перемога в громадянській війні, в) нейтралізація дрібної буржуазії, особливо селянства, г) використання буржуазних спеціалістів, ґ) виховання нової дисципліни та ін. Виконання цих завдань передбачає використання пролетаріатом державної влади.

У вирішенні історичних завдань, які стоять перед диктатурою пролетаріату, Ленін великого значення надавав Радам та іншим громадським організаціям. Торкаючись питання про принципи організації та діяльності Рад як органів влади, Ленін особливо підкреслював, що організаційно-політичною основою побудови і розвитку радянського державного апарату є демократичний централізм, що означає (принаймні, повинно означати) виборність усіх органів влади знизу доверху, підзвітність і підконтрольність, змінність депутатів, обов'язковість виконання нижчим органом державної влади і державного управління директив і розпоряджень вищих органів, проведення в життя принципу колективно-

506

сті керівництва в поєднанні з єдиноначальністю в державному управлінні.

Політико-юридичні, конституційно правові питання системи Рад не дуже цікавили Леніна. Головне для нього - наскільки Ради фактично в стані бути інструментом диктатури пролетаріату або, що те ж саме, перебувати під безпосереднім керівництвом більшовицької партії. Без цього Ради, в його очах, ніякої цінності не мають. Гасло «Ради - без комуністів!» видавалися Леніну контрреволюційними, смертельно небезпечними для диктатури пролетаріату. Достатньо лише цієї ленінської установки, щоб засумніватися в Радах як владі, здатній і наміреній дати «небачений у світі розвиток і розширення демократії саме для величезної більшості населення, для експлуатованих і трудящих».

Таким в основному є вчення про державу, право, владу, політику, а особливо про «технологію» здійснення політичного панування найвірнішого послідовника Маркса В. Леніна, які справили головний, вирішальний вплив на розвиток теорії та практики більшовизму.

Апологетом державно-правової ідеології більшовицького спрямування був і Йосиф Віссаріонович Сталін (1879-1953), який фактично одноособово керував країною впродовж ЗО років. Будучи політичним діячем, він добре розумів, що підтримку мас можна одержати лише тоді, коли твої ідеологічні установки легко і швидко засвоюються рядовими партійцями-більшовиками, звичайними громадянами, «людиною з вулиці». Звідси - постійне пристосування ним таких установ за сутністю і формою до менталітету і ступеня освіченості саме цих людей. Сталін знав, до яких ідей вони були сприйнятливі, що фактично було доступним їхньому осмисленню. Він глибоко розумів значення політичної пропаганди і надавав їй важливого значення.

Внаслідок спрощеного сприйняття соціального світу тексти праць Сталіна носять на собі знак догматизму. Всі його праці -«Про основи ленінізму», «До питань ленінізму» та інші - за змістом є догматичним тлумаченням державно-правових поглядів Маркса, Енгельса, Леніна. У них відсутні будь-які сумніви, рідкісними є гіпотези та їх обговорення, конструктивні опозиції опонентів. Тексти праць Сталіна наскрізь пронизані вірою автора у власну правоту й непогрішимість.

У своїх працях Сталін підкреслював, що ленінізм є теорія і тактика пролетарської революції взагалі, теорія і тактика диктатури пролетаріату. Він не випадково виставляв саме ідею диктатури пролетаріату. Вона надала йому максимально сприятливі

507

можливості для зміцнення культу влади і досягнення особистої мети (Сталін - це Ленін сьогодні). Сталін указав на два аспекти диктатури пролетаріату. В останній він убачав владу, яка спирається на насильство, придушення і примус; другий аспект диктатури пролетаріату - організаційний. Виконавши своє завдання на етапі захоплення влади, диктатура пролетаріату тепер являє собою «нову» державу, з новими органами влади в центрі та на місцях, державу пролетарську, яка виникла на руйновищі старої буржуазної держави.

Сталін стверджував: «Держава є машина в руках панівного класу для придушення своїх класових противників». Доволі неоригі-нальна думка, але дуже дохідлива, доступна зрозумінню простої людини. Слідом за попередніми поколіннями марксистів, Сталін вирізняв дві функції, які характеризують діяльність держави: внутрішня - тримати експлуатовану більшість у шорах і зовнішня -розширювати територію свого панування за рахунок інших держав, або захищати свою територію від зазіхань з боку інших держав.

Сталін поділяв погляди своїх попередників про те, що на руйновищі старої держави виникає радянська влада, тобто пролетарська державність, державна форма диктатури пролетаріату. Але будується радянська влада на зовсім інших принципах, ніж стара буржуазна держава. Диктатура пролетаріату відкидає, зокрема, територіальний принцип організації держави, принцип поділу влади, буржуазний парламентаризм та ін. Радянська влада, як уже було сказано раніше, об'єднує законодавчу й виконавчу владу в єдиній державній організації.

Не обійшов увагою Сталін і питання про відмирання держави після того, як зникнуть експлуататорські класи і відпаде потреба в репресіях. Невідмирання держави він мотивував «сітками шпигунства», розставленими довколишніми капіталістичними державами і загостренням класової боротьби з наближенням до побудови соціалізму і переходу до комуністичного суспільства. Врахувавши це, Сталін зробив висновок: «держава залишиться також і за комунізму», якщо доти не щезне капіталістичне оточення внаслідок перемоги комунізму в усьому світі.

Значне місце у вченні Сталіна відведено комуністичній партії, її статусу й функціям в епоху диктатури пролетаріату. Партія, за його глибоким переконанням,- «авангард», «надихаюча - керівна», «спрямовуюча» сила, яка не ділить і не може ділити керівництва з іншими партіями. Конституція 1936 р. вперше на офіційному рівні визнала та юридично закріпила привілейоване й монопольне становище бойового штабу робітничого класу в ра-

508

дянському суспільстві. Стаття 126 цієї Конституції проголошувала, що комуністична партія є керівним ядром усіх організацій трудящих - як громадських, так і державних. Із внесенням цієї статті до Основного Закону країни Сталін завершив створення в рамках ленінізму ідеології тоталітарної політичної системи.

Відомо, однак, що відразу після 1917 р. робилися спроби створити соціальну державу. Росія була першою серед багатьох демократичних починань XX ст., які мали загальноцивілізаційне значення. У ній було проголошено робітничий контроль, право на працю, рівність жінок із чоловіками, всіх націй і народностей. Принцип самовизначення народів і націй, аж до відокремлення та утворення самостійної держави, також народився в ній і одержав реалізацію у перші ж місяці радянської влади.

Радянська держава диктатури пролетаріату, подолавши екстремальні обставини громадянської війни та іноземної інтервенції, робила спробу утвердитись як правова держава. Було закладено основи радянського права, зміцнювалася законність, до нормальних демократичних форм повернулася діяльність законодавчих, виконавчих і судових органів.

У роки нової економічної політики засади громадянського суспільства - з багатоукладною економікою, допущенням на певних умовах і в певних межах державного і приватного капіталу, з ідеями компромісу, національної згоди замість громадянської війни - дістали широкі можливості розвитку.

Однак здійснитися цьому не судилося. Здійснилося сталінське розуміння нового суспільства. «Найвищий розвиток державної влади з метою підготовки умов для відмирання державної влади -ось марксистська формула»,- твердив Сталін. Але ж це - пряма фальсифікація марксизму, бо, як підкреслював Ленін, за Марксом пролетаріату потрібна лише відмираюча держава, тобто побудована так, щоб вона негайно почала відмирати і не могла не відмерти.

Теорія правової держави була офіційно затаврована як буржуазна та опортуністична, що суперечить марксистсько-ленінському вченню і не може бути застосована до радянської держави. Втілилося в життя і сталінське розуміння системи диктатури пролетаріату, в якій діяльність правлячої (і єдиної) партії наклалася на діяльність держави, її органів. Такі організації, як проф-союзи, кооперації, творчі союзи, що за інших умов могли б стати базою розвитку громадянського суспільства, повністю втратили самостійність, увійшовши до офіційних структур як «важелі» і «привідні ремені». А людина, індивід, виявився вмонтований у ці структури як «гвинтик», його статус громадянина з визначеним

509

конституцією обсягом прав і свобод дуже мало важив у реальному житті. Насильство над людьми й народами стало функцією державної політики.

Основні завдання соціалістичного будівництва вирішувалися також по-сталінськи. Індустріалізація - за рахунок «обкладання даниною» селян, безсоромної експлуатації революційного ентузіазму робітничого класу, трудящих мас, які здійснили революцію. Колективізація сільського господарства - примусове, аж до репресій, втягнення мільйонів селян у колгоспи.

Культурна революція, яка ліквідувала неписьменність у країні, не змогла захистити від сталінського свавілля кращих представників інтелігенції, які думали широко і плодовито. Вирішення національного питання також відбувалося по-сталінськи. Радянська багатонаціональна держава розвивалася фактично не як федеративна держава суверенних, самостійних республік, а як унітарна держава.

У політичній сфері було створено щось таке, чого ніде й ніколи раніше не існувало,- діюче від імені пролетаріату, а згодом «усього народу» єдиновладне, архібюрократизоване утворення «партія-держава» з адміністративно-командною системою управління. Основні народні маси були відчужені від влади, від власності, від результатів своєї праці, від загальнолюдських цінностей. Само існування сталінської машини всевладдя і функціонування порядків, згідно з якими всі основні питання життя суспільства імперативно вирішувались у партійних інстанціях, знайшло ідеологічне обґрунтування саме в тому, що партія, яка вела народ до «світлого майбутнього» і постійно «піклувалася» про інтереси людей, нібито могла робити все що завгодно - вдаватися до будь-яких акцій з «перетворення» суспільства. Більшовики-ленінці вважали себе правочинними діяти згідно зі своїми ідеологічними уявленнями і робити з усім суспільством, його інститутами, з окремими людьми що завгодно: захоплювати у спосіб змови і збройного насильства владу, йти на реалізацію утопії, на фантастичний експеримент щодо всього народу, фізично знищувати «ворогів народу», розв'язувати масові збройні та насильницькі акції, державний терор, голодомори, вчиняти розправу над класово чужими елементами і однодумцями-відступниками, ліквідовувати природні механізми і стимули життєдіяльності - приватну власність, ринок, підприємництво, замінюючи все це штучно-примусовими фантомами.

Більшовизм, отже, можна характеризувати як філософське й політичне вчення, яке обґрунтовувало вище революційне право, таке

510

собі суперправо пролетаріату на корінні перетворення світу. Само ж право ототожнювалося з поняттям правосвідомості, суб'єктивним уявленням людей, груп про реальне та бажане право. Але фактично воно означає щось значно більше, ніж просто «свідомість», являє собою щось на манір революційного природного права, оскільки, за уявленнями комуністів-ортодоксів, воно, таке вище революційне право, передує закону, будь-яким іншим юридичним формальностям - безпосередньо дозволяє те, чого не допускає ні одна з систем позитивного права і ніяка свідомість, яка містить категорію «право» в суворо юридичному його значенні.

Революційне право характеризувалося не тільки як революційна правосвідомість, а часом і як революційна доцільність, тобто «право» у значенні неконтрольованої безпосередньої дії, прямого насильства, можливості відступу від своїх же юридичних установ, мотивуючи це революційною правосвідомістю.

Ідеологи більшовизму надавали безпосереднього юридичного значення і дії всім партійним рішенням. Ось чому всі основні акції в усіх сферах життя радянського суспільства після захоплення влади комуністами будувалися згідно з партійними рішеннями, з прямими вказівками партійних інстанцій, а в багатьох випадках — у вигляді «спільних» документів центральних установ партії та держави.

Коли Ленін визначав диктатуру пролетаріату як владу, не обмежену ніякими законами, він цим ідеологічно обґрунтував право певного прошарку людей (пролетаріату) на практичні дії, а з ліих позицій - «соціальний мандат» на революційне перетворення. Все те, що відповідно до більшовицьких поглядів лежить в основі кардинальних революційних дій пролетаріату - не що інше, як право. Право в тому широкому значенні, яке виражає обґрунтованість, виправданість відповідних дій революційних сил, наявність у них достатніх основ.

Але криваві страхіття братовбивчої громадянської війни в Росії, репресій і голодоморів, а згодом радянського тоталітаризму 20-50-х років, що виріс на насильно запроваджених соціалістичних уявленнях, привели в другій половині XX ст. до втрати соціалістичних ілюзій і вірувань, до краху філософських основ комуністичної ідеології, а на початку 90-х років - до розпаду Радянського Союзу взагалі.