Добавил:

Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.

Вуз:

Национальный университет «Киево-Могилянская академия»

Предмет:

[НЕСОРТИРОВАННОЕ]

Файл:

орач.doc

Скачиваний:

Добавлен:

13.08.2019

Размер:

2 Мб

Скачать

☆

<<< < Предыдущая 1 2 3 45 / 105 6 7 8 9 10 > Следующая >>>

§ 3. Період розквіту давньогрецької політичної думки * (V - перша половина IV ст. До н. Е.)

Найвизначнішим представником етичної та політико-правової думки на початку того періоду був Демокріт (460-370 до н. е.). Він одним із перших розглядав виникнення і становлення людини, людського роду та суспільства як частини природного процесу світового розвитку. Впродовж цього процесу люди поступово, під впливом потреб і наслідуючи природу, тварин і спираючись на

36 свій досвід, набували всі свої основні знання і вміння, необхідні для суспільного життя. Демокріт розумів суспільство як сукупність індивідів, які об'єднуються на основі принципу, що нагадує теорію суспільного договору. І в цьому сенсі він підпорядковував індивіда суспільству.

За вченням Демокріта, людське суспільство виникає лише після тривалої еволюції, як результат прогресивної зміни вихідного природного стану. В цьому сенсі суспільство, держава, законодавство створені штучно, а не дані природою. Але саме їх походження являє собою природно-необхідний, а не випадковий процес.

У державі, підкреслював Демокріт, представлені загальне благо і справедливість. Інтереси держави він ставив вище інтересів громадян. Турбота громадян повинна бути спрямована на покращення державного устрою і управління.

Само ж державне управління Демокріт вважав мистецтвом, причому не простим, а найскладнішим із усіх мистецтв. А тому за самою природою управляти властиво кращим. Але кращий, за твердженням мислителя, це не стара знать і не багаті, а всі ті, хто володіє високими розумовими і моральними якостями.

Демокріт підкреслював, що закони покликані забезпечити добробут людей в державі, але для досягнення цих результатів необхідні відповідні зусилля не тільки з боку держави, а й самих людей, їх підкорення закону. Законослухняна людина за всякого державного устрою збереже добрий гумор, що є метою життя.

У V ст. до н. е. економічним і політичним центром давньогрецького суспільства стали Афіни. Рабовласницька демократія тоді досягла найвищого розвитку. Той період називають «золотою добою» афінської демократії.

Зміцнення демократичного ладу Афін у другій половині V ст. до н. е. зумовило виникнення нової політичної думки, яку Сократ назвав софістикою.

Софісти не утворювали жодної школи, не визнавали однієї якоїсь системи, не були філософами за професією. Вони були мандрівними вчителями життєвої та політичної мудрості. У центрі їхньої уваги були питання права, політики, моралі, способів доказування та ораторського мистецтва.

У літературі софістів поділяли на старше й молодше покоління. Старші софісти дотримувалися в цілому прогресивних поглядів та були прихильниками демократії. Серед молодших софістів були

37 деякі представники демократичного напрямку, але в основному це були захисники аристократичної верхівки.

Твори софістів до нас не дійшли, за винятком деяких уривків. Про їхнє вчення знаємо дещо з творів інших античних мислителів, зокрема Платона, Арістотеля.

Питання держави і права було поставлено передовсім у відомого представника старшого покоління софістів Протагора. Прота-гор висунув учення про відмінність знань і наших уявлень про добро і зло, а, отже, ми кажемо, що його філософські погляди пройняті релятивізмом (відносністю).

Релятивізм Протагора випливав із переконання, що людина є мірилом усіх речей. Наші знання, на його думку, одержуються від відчуттів, а відчуття у різних людей різні. Тому немає єдиної істини. Про всяку річ можуть бути два протилежні твердження. Все залежить від кута зору того, хто висловлює судження.

Торкаючись походження держави і права, Протагор змальовував первісних людей безсилими і нездатними до організованого життя. І перш ніж об'єднатися, людям попередньо необхідно було оволодіти політичним мистецтвом - умінням судити про справедливе й несправедливе. Це мистецтво, за вченням Протагора, боги дали всім людям. «Політична доброчесність повинна бути надбанням усіх людей, бо інакше не було б держави».

Отже, всі громадяни, на думку Протагора, повинні бути учасниками політичного життя, однаковою мірою брати участь у вирішенні політичних питань.

Протагор бачив також різноманітність норм права в різних народів, але й це він обґрунтовував відміною суджень про справедливе і несправедливе. «Держава сама встановлює, що вважати справедливим і несправедливим, і те, що уявляється кожній державі справедливим, то й є для неї таким». А тому закон, вважав філософ, мінливий і цілком умовний продукт людської творчості. І все ж він закликав неухильно слідувати чинним законам демократичних Афін, які викликали його схвалення.

Людські закони, заявляв Протагор, кращі, ніж ті, які існували в природному стані. Природний стан, на його думку, гірший, ніж теперішній, рабовласницький. Це - стан війни всіх проти всіх, в якому неможливе спільне життя людей.

Цікавими були погляди на державу і право й інших представників старшого покоління софістів. Так, зокрема, Георгій і особливо Гіппій висунули думку про умовність і відносність моральних оцінок. Відносними вони визнавали й норми права. «Позитивний закон є акт державної влади, яка сама встановлює свої правила, не рахуючись із тим, що існує по природі».

38 Цю думку поділяв і софіст Антифон. Він учив, що приписи законів - довільні, веління ж природи необхідні. Багато з того, що визнають справедливим закони, вороже природі людини.

Розвиваючи своє вчення про справедливе за природою, Антифон приходив до дуже радикальних положень, але з них він не робив ніяких практичних висновків. Наприклад, він твердив, що від природи всі люди рівні, в усіх людей природні потреби - рівні та однаковими є способи задоволення цих потреб. Тим часом ми надаємо значення знатності й поважаємо тих, хто походить від знатних родичів, хоча всі від природи рівні.

Представники молодшого покоління софістів, які виражали інтереси рабовласницької знаті, особливо гостро поставили питання про суть права. Найчіткіше формулював свої погляди на право представник молодшого покоління софістів Калікл. «Мені здається,- заявляв він,- що ті, хто встановлює закони, є людьми слабкими, і їх - більшість. Вони для себе, для власної користі встановлюють закони, бо бояться енергійніших людей. Але якщо трапиться людина з відповідними якостями, то всі ці обмеження скине з себе, викине всі ці закони як такі, що суперечать природі. Ця людина стане паном нашим, і тоді запанує справедливість природи».

Калікл, як бачимо, був противником демократії, за якої більшість «слабких» диктує закони «сильним». Це, на його думку, суперечить природному праву, бо за цим правом сильні люди повинні повністю задовольняти свої потреби за рахунок слабких і ні в чому себе не обмежувати. Такою була аристократична мораль Ка-лікла.

Інший софіст - Тразимах, навпаки, заявляв, що право є сила, що правом є все те, що корисно сильним, і такий стан речей він вважав цілком природним.

Проявом практичної реалізації принципів Калікла, Тразимаха та інших була зовнішня політика Афін. Афінські посли, перебуваючи у Спарті, казали: «Не ми перші запровадили принцип сили. Завжди було так, що слабший кориться сильнішому. Ми вважаємо, що маємо право так чинити і далі».

Жорстоко розправлялись афіняни з жителями міст, які повставали або чинили будь-який опір. Так, 416 р. до н. е. афіняни зламали героїчний опір дорійського острова Мелос, мешканців звинуватили в бунті, чоловіків винищили, а жінок і дітей продали в рабство. У 428 р. греки захопили м. Лесбос, яке збунтувалося. Тисячу осіб покарали смертю. При цьому вони, посилаючись на право сили -доктрину софістів, казали: «Ви знаєте не гірше за нас про те,

39 що справедливість існує тільки між рівними,- так склалось у світі, що сильні роблять те, що можуть робити, а слабкі терплять те, що мусять терпіти».

Попри деякі аморальні аспекти вчення окремих софістів, загалом вони сприяли розвиткові політичної думки в Греції.

Політико-правові погляди Сократа

У 30-х роках V ст. до н. е. в умовах розвитку рабовласницької демократії в Греції поруч із софістами в Афінах виступив і своєю діяльністю набув великої популярності відомий політичний мислитель Греції Сократ. Середовище, з якого він походив, повинно було б скоріше прищепити йому симпатію до демократичної форми держави, але цей син акушерки і скульптора став прихильником аристократичної форми правління.

Сократ нічого не писав, свої погляди викладав усно. Про них ми можемо судити з творів інших мислителів, зокрема Ксенофонта і Платона.

Вихідним моментом філософії Сократа було скептичне положення: «Я знаю, що нічого не знаю». Але це твердження, сповнене іронічного самоприниження, було спрямовано насамперед проти самовпевненого тону софістів, проти їхньої вченості, яку Сократ вважав удаваною.

Сократ гадав, що чуттєве сприйняття не дає справжнього знання, що відчуття породжують не знання, а лише думку. Відкидаючи моральний і гносеологічний релятивізм і суб'єктивізм софістів, він шукав раціонального, логічно понятійного обґрунтування об'єктивного характеру етичних оцінок, моральної природи держави і права. Обговорення морально-політичної проблематики Сократ підніс на рівень загальних понять і дефініцій і вважав, що справжнє знання можливе лише через засвоєння цих понять. Своїм понятійним підходом мислитель прагнув відобразити і сформулювати розумну природу моральних, політичних і правових явищ.

Сократ усе своє життя присвятив критиці демократії, особливо крайньої демократії, за панування якої Афіни зазнали поразки від Спарти і втратили свої провідні позиції в усій Елладі.

Ідеалом Сократа була аристократія, яку він зображав як державу, якою управляють небагато людей, але ці люди - компетентні, підготовлені до справи державного управління і дотичні до справжнього знання. Управління державою, на думку Сократа,- царське мистецтво, до якого повинні бути допущені лише ті, хто оволодів справжнім знанням, мудрістю, кращі люди, призначені до цього

40 своїм народженням, а надто - вихованням і навчанням. Царі та правителі, казав Сократ, не ті, які носять скіпетр або вибрані хтозна-ким, або захопили владу насильством чи обманом, а ті, які вміють управляти.

Саме це вчення Сократа було підставою для звинувачення його у виправданні панування рабовласницької аристократії в Греції. Для спростування такого звинувачення розгляньмо Сократове розуміння політики.

Політика, на думку Сократа, - це наука, і, як таку, її необхідно представити найбільш освіченим людям, навіть якщо вони - в меншості. Ось принцип, із якого виходив Сократ, і висновок його, на перший погляд, видається сприятливим для аристократії.

Але яким чином наука може управляти і діяти, запитував мислитель? Силою? Ні, це було б страшною суперечністю. Наука заснована на розумі та звертається до розуму,- це не груба і матеріальна сила, яка управляє тілом. Наука повинна управляти за допомоги переконання, яке являє собою не що інше, як передання знання. Політика зводиться до обміну інформацією та знаннями між найбільш і менш освіченими людьми.

Сократ, як уже було зазначено, впродовж усього життя критикував афінську демократію. Але в грецькій державі він критикував не демократизм установ, а насильство, некомпетентність і випадковість. Сократ вважав, що в афінських народних зборах засідали самі лише купці й торговці, які зовсім не дбали про державні справи, а переймалися лише тим, як купити дешевше і продати дорожче.

Негативно Сократ ставився й до насильства. Хоч би звідки виходив порядок, але якщо він спирається лише на силу, а не на переконання, то це є насильство, а не закон.

Так само й випадок, на його думку, не повинен мати вирішального значення в політиці. Жереб, витягнутий з урни, не може встановити уряду. Насильство й випадок - дві крайності, протилежні науці. Одна тільки наука управляє без примусу.

Як і софісти, Сократ розрізняв природниче право і закон. Але софісти протиставляли природничим законам позитивне право. Вони вважали, що стосунки між людьми, визначені моральними і правовими нормами, змінюються, бо держава сама судить про те, що є для неї справедливим або несправедливим.

На відміну від софістів, Сократ вважав, що й природниче право, і позитивний закон беруть початок від розумного божественного начала, а тому вони є абсолютними, загальними і тривалими, незалежними ні від часу, ні від волі того чи іншого законодавця.

Незмінним обов'язковим принципом людського співжиття для

41 Сократа була справедливість. А справедливість - це знання і, отже, дотримання істинних законів, які управляють стосунками людей між собою.

Але в чому полягають істинні закони? Чи складені вони людьми? Ні, стверджував Сократ. Це закони неписані, природні та божественні. Вони природні, тому що в них міститься розум. Вони божественні, тому що сам Бог їх установив.

На підставі того, що закони природні й позитивні виходять із вищого розумно-божественного начала, Сократ дійшов висновку про тотожність розумного, законного і справедливого. «Для мене законне і справедливе - одне і те ж».

Ідентичність знання, законного і справедливого, наказує пізнавати розумом етичні, правові принципи, причому внутрішній голос, згідно з Сократом, був допомогою божества в пошуках правильної дороги.

Виходячи з розумної природи моральних, політичних і правових явищ, що їх можна осягнути лише завдяки знанню, Сократ виснував, що державою мають управляти наймудріші, бо тільки вони, пізнавши справедливість, здатні на це.

Сказане ще раз переконує нас у тім, що Сократ, будучи прихильником аристократичної форми державного устрою, вважав, що саме вона забезпечує управління найкращих, які здобули найвищу освіту, тобто аристократів духу, а не аристократів крові.

Послідовно дотримуючись своїх уявлень про справедливість, законність і розумне правління, Сократ неодноразово стикався з властями, які прагнули стлумити його впливову опозицію та доволі популярну критику. За гостру критику афінської демократії Сократа було звинувачено в безбожності, в політичному розбещенні молоді та засуджено до страти.

70-річний філософ прийняв смерть, захищаючи свої погляди, відкинувши всяку можливість порятунку, пов'язаного з відступом від своїх принципів, відмовившись від втечі, підготовленої його учнями.

Вчення Сократа, його життя і смерть не тільки справили велике враження на його сучасників і учнів, але й великою мірою вплинули на подальшу історію філософської та політичної думки.

Політнко-правові погляди Платона

Платон - учень Сократа і, звісно, вчення останнього мало великий вплив на формування світогляду мислителя. Платон казав: «Дякую богам, що я народився греком, а не варваром, і передусім

42 дякую за те, що народився за життя Сократа». Коли загинув Со-крат, Платонові було 28 років. Він залишив Афіни, щоб по 20 роках мандрівок і навчання повернутися туди зрілою людиною.

У 387 р. до н. е. Платон купив невеличкий гайок на околиці Афін, який мав ім'я героя Академа, і заснував там свою знамениту Академію, яка проіснувала майже тисячоліття і лише в 529 р. була закрита імператором Юстиніаном.

Платон жив в умовинах посиленого занепаду давньогрецької державності, тому прагнув якимось чином зберегти той лад, який гинув, як форму організації суспільного і політичного життя. Його намагання чітко проявились у проектах ідеального полісного ладу, детально розроблених у працях «Держава» і «Закони».

Ідейними джерелами платонівської доктрини були різні напрямки грецької філософії. Це, зокрема, вчення софістів і Сократа. Черпаючи мудрість із багатьох джерел, Платон талановито перекував її у власну філософську основу, яка, своєю чергою, стала основою його вчення про державу і право.

За вченням Платона, існують два світи: світ речей, якого ми бачимо і можемо пізнати за допомоги відчуттів, і світ ідей, невидимий світ, який склався сам по собі, його не можна пізнати за допомоги відчуттів, бо світ ідей доступний тільки розумові.

На думку цього мислителя, єдиним істинним буттям є світ ідей. Реально існуючі речі - лише недосконале відображення світу ідей. Ідеї виступають як вічне й незмінне божественне джерело і розумно-логічний проект для мінливого людського світу.

Згідно з цим положенням свого вчення Платон зображав ідеальну державу і розумні справедливі закони як реалізацію ідей, як утілення світу ідей в земному суспільно-політичному і правовому житті - в полісі.

Чим обґрунтовував мислитель свою здатність виконати це завдання? Він вважав, що перед тим як вселитися в тілесну оболонку, душа людини перебуває в царстві ідей і пізнає їх. Однак пізнання ідей доступно лише окремим людям - філософам. Платон, як майбутній філософ, пізнав світ ідей і на основі цього пізнання склав проект ідеальної держави.

Він гадав, що державу утворюють людські потреби. Відчуваючи потребу в усьому, люди збираються воєдино, щоб жити разом і надавати один одному допомогу; таке спільне поселення й одержує назву - держава. Отже, Платон визначав державу як спільне поселення людей, обумовлене загальними потребами.

Через дослідження людських потреб, таких як добування їжі, житла, одягу і т. д., та форми їх задоволення через працю, філософ

43 обґрунтовував положення про те, що найкраще задоволення цих потреб вимагає поділу праці між громадянами держави. На цій основі все населення держави він переділяв на три стани: філософів, воїнів, ремісників і хліборобів.

Такий поділ людей в державі Платон обґрунтовував, по-перше, суспільним поділом праці. «Справа робиться краще, коли кожен клопочеться нею спеціально, робить щось одне, не хапаючись за різне». По-друге, необхідність трьох станів спричинена аналогією суспільства і людини. Подібно до того, як у душі людини є три начала - розумне, люте, або шалене, і побажальне - так і в державі повинні бути три стани. Розумному началу душі людини в ідеальній державі відповідають філософи, лютому, або шаленому -воїни, а побажальному - хлібороби й ремісники. По-третє, міфом про те, що з народженням боги примісили в душі філософів золота, воїнів - срібла, а хліборобів і ремісників - заліза. І лише в тих випадках, коли від золота народиться срібне потомство, а від срібла - золоте, є допустимими переходи з одного стану до іншого.

Переділивши людей в державі на три стани, Платон намагався визначити функції кожного стану в ідеальній державі.

На чолі держави, на думку Платона, необхідно поставити філософів, причетних до вічного блага і здатних утілити небесний світ ідей в земному житті. Істинні філософи, пояснював Платон у праці «Держава», не прагнуть до влади, але їх управління необхідне для блага інших і державного цілого. Не держава для філософів, а філософи для держави.

Обґрунтовуючи необхідність поєднання філософії з політичною владою, мислитель писав: «Доки в державах не будуть царювати філософи, або нинішні царі не стануть ґрунтовно філософствувати, доки державна сила і філософія не зіллються в одне ціле, доти ні міста, ні навіть весь людський рід не дочекаються кінця злу».

Платон порівнював управління державою з управлінням кораблем. Він казав: «Подібно до того як управління кораблем доручається людям, які знаються на корабельній справі, так і управління державою повинно доручатися людям, які мають для цього необхідні знання, володіють істинною філософією.

Як бачимо, і Платон у своєму проекті ідеальної держави відходив від принципу «аристократії крові» і заміняв її «аристократією духу». Ідея правління мудрих у той час не була новою. Попередні прогресивні мислителі вже почали нею керуватися. Платон, обгартовуючи цю ідею, переусвідомив її в інтересах рабовласницької знаті й наділив філософів-правителів якостями інтелектуальної винятковості, духовної еліти.

44 Другим станом ідеальної держави Платона були воїни. Це -наймані особи, вони утворювали нижчий державний апарат, слідкували за порядком усередині країни і захищали від нападу ззовні. Воїни мусили повністю віддатися справі військової підготовки та бути вільними від будь-яких інших занять.

Третій стан ідеальної платонівської держави складали хлібороби і ремісники. Вони були громадяни держави, але своїм становищем близькі до рабів.

Такими були три стани та їхня роль в ідеальній державі Платона. Наступний захід, якого, на думку філософа, необхідно було здійснити для побудови ідеальної держави,- це встановлення спільного майна і побуту для перших двох станів. «Ніхто не повинен володіти ніякою приватною власністю, якщо в цьому немає крайньої необхідності».

Установлення спільної власності для філософів і воїнів є найкращим засобом установлення єдиної думки, солідарності і спільних бажань у державі. Цим Платон сподівався міцно з'єднати два панівні класи, які утворюють разом клас охоронців держави, в єдиний колектив і забезпечити солідарність перед лицем рабів і зовнішніми ворогами.

Філософ твердив, що охоронці не повинні зі сторожових псів, що охороняють міста, перетворюватися на вовків, а для цього ніхто з них не повинен мати нічого, крім речей вкрай необхідних. Усе, що необхідно їм для задоволення власних потреб, вони одержують від третього стану у вигляді натуральних поставок. З цією метою громадянам третього стану дозволялося мати приватну власність, гроші, торгувати на ринках і т. д. Коли буде встановлено спільну власність для вищих станів, доводив Платон, буде усунуто всі підстави для розбрату і чвар між верхівкою рабовласницького суспільства.

Отже, пропонуючи встановити спільну власність для вищих станів, мислитель думав не про становище народу, а про зміцнення панівного становища верхівки рабовласницького суспільства і стабілізацію порядків у запропонованій державі.

Суттєвою особливістю платонівської ідеальної держави була відсутність індивідуальної сім'ї для воїнів і державне виховання громадян. «Індивідуальної сім'ї немає,- заявляв Платон,- діти забираються у батьків з самого народження і виховуються державою».

Виховання дітей проводиться спеціально призначеними для цього особами за детально розробленою програмою. У творі «Держава» філософ дав детальні вказівки відносно кола дисциплін, що мали викладатись, і порядку проходження обов'язкового

45 навчання. Поруч із природничими, гуманітарними науками, Пла-тон пропонував дітям заняття гімнастикою, танцями і музикою. Гімнастика і танці зміцнюватимуть їхнє тіло, а музика буде пом'якшувати й виховувати душу.

В ідеальній державі Платон рекомендував також установити регулювання шлюбних відносин з метою покращення людської породи.

Будучи натхненний прикладом відсталої стародавньої Спарти, де збереглися значні пережитки матріархату, в результаті яких жінки посідали порівняно високе становище в суспільстві, Платон доводив необхідність зрівняти воїнів із жінками як у вихованні, так і в правах, якими останні наділяються. Порівнюючи воїнів-охо-ронців із сторожовими псами, він заявляв: «Самки сторожових псів повинні бути в такому ж становищі, як самі сторожові пси».

Ось такі заходи слід було здійснити, на думку філософа, для того, щоб побудувати ідеальну державу, яка, як це випливає зі сказаного вище, була не що інше, як аристократичний державний устрій, справедливе управління кращих.

Платон виходив із переконання, що його проект ідеальної держави, хоч і з труднощами, але може бути практично здійснений. Щоправда, він застеріг: навіть якщо така ідеальна держава і виникне на землі, вона не буде вічною, бо через неминуче псування людської натури зміниться іншими формами правління.

Ідеальному (аристократичному) державному устрою мислитель протиставив чотири інші форми, які заступають одна одну циклічно. Аристократія поступається місцем тимократії (військовій формі правління), далі настають олігархія, демократія і тиранія. Всі ці форми держави (опріч аристократії) Платон називав хибними.

Те, що в хибнім державнім устрої вважають благом і до чого ненаситно прагнуть (у тимократії - воєнні успіхи, в олігархії - багатство, в демократії - свобода) якраз і губить відповідний державний лад. Іншими словами, кожна форма держави гине через внутрішні протиріччя, властиві її власному принципові та зловживання останнім. Так, згідно з Платоном, демократія п'яніє свободою в нерозведе-ному вигляді, і з неї виростає її продовження і протилежність - тиранія. І тут мислитель дав прекрасну характеристику тиранії.

Тиран завжди домагається влади як «ставленик народу». Тиранія - найгірший вид державного устрою, де панують беззаконня, знищення видатних людей - потенційних противників, постійне інспірування потреби у вождях (наприклад, війни), підозри у вільнодумстві й численні страти під надуманим приводом зради, «очищення» держави від усіх тих, хто мужній, розумний чи бага-

46 тий. Тиранія - панування найгіршого, оточеного натовпом негідників.

Деякі суттєві політико-правові проблеми висвітлено Платоном в діалозі «Політик». Тут він дав поняття політики, яку розумів як царське мистецтво, що вимагає знання і вміння управляти людьми. За наявності таких даних у правителів, вважав Платон, не так уже й важливо, чи правлять вони за законами, чи без них. У всіх державах, на чолі яких немає істинних правителів, управління повинно здійснюватися за допомоги законів, виданих компетентними людьми.

Отже, принцип законності одержав своє визнання у платонів-ському діалозі «Політик», хоча роль його - не провідна, а скоріше допоміжна.

Вивчаючи зображений у першому проекті цього мислителя суспільний і державний лад, неважко помітити, що він має риси схожості з суспільним і політичним ладом стародавньої Спарти, в якій панування імущих над масою населення здійснювалося за допомоги відкритої військової диктатури та військово-табірної організації життя. Але то була стародавня Спарта. А за життя Платона Афіни, як і вся Греція, вже відчували кризу й занепад. Ось чому більшість положень, висунутих ним у проекті ідеальної держави, викликали рішучі заперечення знаті та інших ідеологів. Це зокрема, спільна власність майна, жінок, правління філософів без законів.

Ось чому Платон уже на схилі життя написав останній твір «Закони», в якому змалював другий за гідністю державний лад, наблизивши його до реальної дійсності грецьких полісів.

Основні відмінності другої держави від першої, змальованої в «Державі», такі: по-перше, філософ відмовився від колективної власності перших двох станів і встановив для громадян єдиний порядок користування майном. Земля є власністю держави, а кожний громадянин одержує земельний наділ та будинок, якими користується на правах володіння. Всі інші види майна громадяни можуть набувати в приватну власність, але її розміри обмежено.

По-друге, залежно від величини майна громадяни переділяються на чотири класи. До загалу, громадян не входять раби та іноземці, зайняті хліборобством, ремеслом і торгівлею. Політичні права громадяни набувають залежно від розміру майна.

По-третє, у другій за гідністю державі хліборобство передано рабам, а тому виникає зневажливе ставлення до фізичної праці вільних людей.

По-четверте, Платон детально описав у «Законах» організацію

47 державної влади і закони найкращого ладу. На чолі ідеальної держави стоять 37 правителів, обираних громадянами, які носять зброю чи брали участь у війні, шляхом багатоступеневих виборів. Вік правителів коливається від 50 до 70 років. Перебуватися при владі можна не більше 20 років.

Значною владою наділено виборну раду з 360 членів. Згадуються й народні збори, в яких беруть участь усі громадяни, причому перші два розряди повинні бути присутні на них обов'язково. Замикають ієрархію державних органів особливі «нічні збори» з десяти наймудріших охоронців, яким вручається доля держави. Всі виборні державні органи і правителі зобов'язані діяти в точній відповідності з законом. Причому правителі керуються лише справедливими законами - визнаннях розуму. Платон поділяв положення Сократа про ідентичність законного і справедливого.

Сказане свідчить про те, що мислитель надавав великого значення закону й законності в житті суспільства. «Я бачу близьку загибель тієї держави, де закон не має сили і перебуває під будь-чиєю владою,- писав Платон - Там же, де закон є володарем над правителями, а вони - його раби, я вбачаю спасіння держави і всі блага, що їх можуть дарувати державам боги». І Платон вимагав суворого покарання за відхід від законів, оскільки вони регламентують публічне і приватне життя людей, визначають порядок дня і ночі.

Це так за задумом, а насправді над усією платонівською конструкцією держави і законів надалі домінує не тільки політичний, а й інтелектуальний аристократизм, а саме правитель, який володіє справжніми знаннями, стоїть вище закону. Зокрема, в діалозі «Закони» Платон вирізнив два види державного устрою: один - де над усім стоять правителі, другий - де й правителям приписано закони. І десять мудреців із «нічних зборів» причетні, на думку Платона, до божественної істини, і в цьому сенсі вивищуються над законами.

Цікавими є погляди філософа на те, що таке правильні й неправильні закони. Правильними є лише ті закони, які встановлені заради загального блага всієї держави в цілому, а не якоїсь обмеженої групи, що захопила владу. «Ми визнаємо, що там, де закони встановлені в інтересах небагатьох людей, не може бути мови про державний устрій, а тільки про внутрішній розбрат, і те, що вважається там справедливим, надаремно має це ім'я».

Платон вважає, що на сторожі недоторканності закону має стояти добре організоване правосуддя. «Всяка держава перестає бути державою, якщо суди в ній не побудовано належним чином». А судді, перш ніж обійняти цю посаду, повинні піддаватися докі-масії (іспитам).

48 Мислитель надзвичайно високо ставив юриспруденцію, юридичні знання. «З усіх наук,- писав він,- найбільше вдосконалює людину, яка ними цікавиться, наука про закони». Суддям він наполегливо рекомендував вивчати твори про право.

Суттєвого значення в «Законах» Платон надав ідеологічному обробленню населення проектованої ним держави у спосіб навіювання йому уявлень про божественність і непорушність запроваджених в ідеальній державі порядків і законів. Іншими словами, для збереження устоїв нового суспільства Платон велике значення надавав релігії та застерігав, що за відхід від неї ніхто не уникне суворих загробних покарань.

Таким був другий проект платонівської ідеальної держави. Специфіка платонівського вчення полягала в тім, що воно випливало з віджилих суспільних відносин, тобто відносин, які існували у стародавній Спарті. Тому його проекти двох держав являють собою щось довільно накинуте ззовні. І все ж таки впродовж двох із половиною тисячоліть не вщухають супереки навколо філософських, політичних і правових поглядів Платона. Це тому, що він був глибоким дослідником і стояв біля начал розроблення широкого кола проблем, які мають неперехідне значення. Впливу його вчень зазнали численні політичні мислителі.

Політико-правові погляди Арістотеля (384-322 до н. е.)

Арістотель народився в невеличкому містечку Стагірі; його діяльність припала на період гострої кризи афінського полісу. Юнаком приїхав до Афін і вступив до школи Платона.

Польський вчений Зенон Косідовський так описав появу Арістотеля в платонівській школі. У 367 р. до н. е. в афінському парку, що звався Академією, прогулювався зі своїми учнями великий філософ Платон. Між ними точилася жвава розмова про Сократа, його мудрість, його життя і смерть в афінській в'язниці. Раптом на стежці перед ними з'явився худорлявий юнак. Платон спитав зніяковілого прибульця, чого він хоче і хто він такий. То був 17-річний Арістотель із далекої грецької колонії Фракії. Залишившись сиротою, він зазнав злигоднів, а зараз просив славетного філософа взяти його своїм учнем. Платон неабияк здивувався, але, уважно придивившись до юнака, погодився. Його проникливі очі запримітили розум, яким світилося худорляве обличчя хлопця.

Невдовзі Арістотель став найблискучішим учнем філософа. За словами пізніших біографів, Платон назвав його розумом школи.

49 Але згодом виявилося, що Платон, як-то кажуть, пригрів у себе на грудях змію. Геніальний, блискучий юнак, а водночас - фанатик точності й експерименту в наукових дослідженнях, Арістотель дедалі критичніше ставився до ідеалістичної системи свого вчителя і, врешті, відійшов від нього назавжди. Але розрив, а тим паче виступ із критикою Платона не був безболісним, простим. Арістотель писав, що подібний виступ утруднений тим, що вчення про ідеї ввели люди, йому близькі. «І все ж, хоча те й інше мені дорого, священний обов'язок велить віддати перевагу істині». Можливо, саме це положення стало основою широкого розповсюдження нібито арістотелівського вислову, який згодом став прислів'ям: «Платон мені друг, але істина дорожче». Порвавши з Платоном, Арістотель деякий час був учителем 13-річного Александра Македонського. У 53-річнім віці він повернувся до Афін і 335 р. до н. е. заснував свою школу, з'єднану з храмом Аполлона Лікейського. Звідси назва школи Арістотеля - Лікей. Арістотель керував нею майже до кінця життя.

Після смерті македонського царя Александра 323 р. над Аріс-тотелем через його промакедонські симпатії нависла загроза звинувачення в безбожності. Мова йшла, як і у випадку з Сократом, про нелояльність його до Афін. Арістотель покинув Афіни. Свій поспішний відхід з міста він іронічно пояснив небажанням допустити повторний гріх афінян проти філософії. По декількох місяцях Арістотель помер на батьківщині своєї матері в м. Халкісі.

Значну роль в історії філософії відіграла критика Арістотелем Платона, його вчення про ідеї. Арістотель доводив неплідність платонівського вчення, яке додавало до кожної речі її ідею, через що замість переконливого пояснення природних явищ Платон лише подвоював кількість предметів, які потребували пояснення. Арістотель не міг погодитися з думкою Платона про те, що ідеї складають особливий надчуттєвий світ, законам якого кориться реальне буття. Він розумів, що ідеї, стосовні до буття, не передують чуттєвим речам, а є логічним розумуванням і не можуть існувати окремо від предметів природи.

У своїх творах філософ визнавав об'єктивне існування матеріального світу, який завжди був, завжди буде і для свого пояснення не потребує надуманого платонівського світу ідей. Пізнання істини - це, передовсім, пізнання природних явищ; відчуття, уявлення й поняття похідні від реальних речей.

Відкинувши платонівський світ ідей, засудивши спробу Платона знайти сутність речей поза речами, Арістотель побудував теорію, за якою сутність міститься в самих речах.

50 За вченням цього мислителя, сутністю (тобто реальністю) є кожна окрема річ, що являє собою поєднання форми й матерії. Але сама матерія, твердив він, не є сутністю, тому що вона зазнає змін. Матерія як така - це щось невизначене, безформне, без'якісне, таке, що лише частково піддається пізнанню і сприйняттю відчуттями. Отже, неможливо, щоб матерія була сутністю. Сутністю має вважатися радше форма, або поєднання форми й матерії - індивідуальні одиничні речі.

Формою є те, що індивідуалізує матерію. З матерії виникає все, а тому матерія є чистою можливістю. Але виникає з матерії та стає дійсністю завжди щось визначене. І те, що визначає матерію, є формою - це незмінні вічні види речей, що реалізуються в матерії.

Але матерія і форма у філософії Арістотеля - поняття співвідносні. Те, що стосовно до одного є формою, дотично до іншого вважається матерією. Наприклад, якщо цегла є формою щодо глини, то формою відносно цієї матерії (тобто цегли) буде дім, збудований із цегли.

Однак, піднімаючись сходами «форм», ми, за словами Арістотеля, доходимо до найвищої форми, яку вже не можна розглядати як матерію, або як можливість вищої форми. Такою найвищою формою, за його вченням, є першорушій, тобто Бог, що перебуває поза світом. Все інше є поєднанням форми й матерії.

Отже, форма, за вченням Арістотеля, має примат перед матерією. Формальне означає суттєве, наявне в дійсності. Тому не дивно, що в «Політиці» він надав такого великого значення класифікації форм. Класифікувати й пізнавати форми означає пізнавати сутність речі.

Вчення про співвідношення форми й сутності (матерії) було покладено мислителем в основу його вчення про державу і право.

Арістотель був не тільки великим філософом, а й уважним і глибоким дослідником питань суспільно-політичного життя. Свої соціально-політичні та правові погляди він виклав у таких творах, як «Етика», «Політика», «Афінська політія», «Риторика» та ін.

Держава, приватна власність, рабство та інші соціальні явища розглядалися ним як явища природні, такі, що існують від природи. Мислитель не поділяв традиційних релігійних уявлень про походження і сутність держави. Він заперечував також уявлення про те, що держава є продуктом довільної творчості людей, шукаючи природних основ, які обумовили утворення держави.

За вченням Арістотеля, держава - природня форма співжиття, а людина за своєю природою - істота політична. У ній від природи

У посібнику представлено переконливу панораму світових вчень про політику і право від найдавніших часів до сьогодення. Особливий інтерес становлять погляди на цю сферу людської діяльності провідних мислителів світу всіх часів. Викладено широко, ґрунтовно, а водночас - дохідливо. Стане в пригоді студентам юридичних факультетів, викладачам, а також шанувальникам1 історико-філософської думки.

Вартість: 11 грн

Завантажити книгу Отримати пароль до архіву

Сторінка 52:

закладено потяг до спілкування з іншими людьми. Першим видом спілкування є сім'я; з декількох сімей виникає поселення або рід; зрештою, об'єднання декількох сіл складає державу. Якщо сім'я -проста форма, село - вища, то держава - найвища форма людського співжиття. Будучи найвищою формою співжиття, держава не тільки кількісно, а й якісно відрізняється від інших форм співжиття.

На відміну від сім'ї та поселення, заснованих на прагненні до продовження роду і на батьківській владі, держава утворюється завдяки моральному спілкуванню між людьми. Держава, писав Арістотель, не є спільністю місця проживання, вона не створюється для відвернення взаємних образ чи заради вигоди обміну. Звичайно, продовжував він, усі ці умови повинні бути в наявності для існування держави, але навіть і за наявності їх усіх іще не буде держави; вона виникає лише тоді, коли складається спілкування між сім'ями і родами заради кращого життя.

Підсумовуючи свої міркування з приводу різних видів співжиття, філософ дав таке визначення держави: держава - це спілкування подібних один до одного людей заради досягнення можливо кращого життя.

У це визначення держави Арістотель уклав цілком конкретний зміст. Під людьми він розумів рівних один одному, вільних громадян грецьких полісів, які об'єдналися для спільного управління справами рабовласницького суспільства. Варварів і рабів Арістотель людьми не вважав. Вони, на його думку, були нерозвинені духовно і нездатні до державного життя; їхня доля - бути рабами у греків. Навпаки, рабовласник зображався ним як істота, яка різко відрізнялася за своїми природними якостями від раба, як пан за природою, а раб - істота нижчого порядку, здатна лише коритися. А тому рабство філософ розглядав як необхідне і природне явище. Одні люди, писав він, за природою покликані панувати і управляти, інші природою визначені коритись і належати іншому. Отже, рабство - це природна необхідність, закон природи - таке вихідне положення Арістотеля.

Аргументацію рабства від природи він доповнював доказами економічного порядку. У тій державі, яка бажає мати правильний лад, громадяни повинні бути вільними від турботи про предмети першої необхідності. Отже, мусить існувати рабство. Прислів'я каже: «Немає дозвілля без рабів». Дозвілля повинно бути забезпечено рабами. Відзначаючи, що фізична праця неможлива без рабів, Арістотель оголосив рабство вічними природними стосунками людей у суспільстві.

Як уже було відзначено, державу Арістотель визначав як

об'єднання рівних один одному людей. Водночас він розумів, що держава не може складатися лише з рабовласників. Держава неодмінно складається з нерівних. Звідси Арістотель виснував про різні суспільні групи, що повинні бути в державі, та про необхідні матеріальні придатки держави: армію, поліцію, суд, релігію, тюрми і под.

Для Арістотеля, як і для Платона, держава являла собою щось ціле, тобто єдність елементів, які її складають. Водночас Арістотель критикував спробу Платона зробити державу надмірно єдиною. Держава, підкреслював він, складається з багатьох елементів, і надмірне прагнення до їх єдності через створення спільної власності майна, жінок, дітей призводить до знищення держави.

З цих позицій Арістотель ґрунтовно критикував обидва проекти платонівської ідеальної держави. Особливо різко він заперечував комунізм Платона щодо власності, шлюбу і дітей. Якщо створити спільну власність, то про неї мало клопотатимуться. Кожний покладатиметься на іншого, кожний думатиме, що він робить більше, ніж інший. Виникнуть суперечки, незгоди між власниками, причому значно більшою мірою, ніж зараз. А створити одну сім'ю на руйновищах окремих сімей - значить, знищити певні почуття, не створивши нових. Справжня прив'язаність існує лише між окремими індивідами. Любов втрачається в комуні, як солодкий смак декількох крапель меду в морі. А коли тисячі дітей належатимуть усім громадянам, то не отримають належного піклування.

Арістотель виступав переконаним захисником права індивіда, приватної власності, індивідуальної сім'ї. Приватна власність, писав він, подібно до рабства корениться в природі та є елементом сім'ї.

Велику цікавість викликає його вчення про три елементи державної влади, властиві кожному державному устрою. Як елементи державної влади він розрізняв: законодавчий орган, урядовий орган і судовий орган. Деякі автори вбачали в цьому випередження доктрини про поділ влади.

Необхідно, однак, відзначити, що Арістотель у цьому місці «Політики» обмежився лише вказівкою на існування трьох різних категорій органів у державі, не вимагаючи, щоб кожній категорії органів була властива одна якась функція. Та й клас рабовласників ні з ким не збирався ділити владу. А тому цю концепцію Арістотеля не можна вважати випередженням доктрини про поділ влади.

Особливої уваги заслуговує вчення Арістотеля про форму держави. Мислитель жив у період великих змін в економічному, соціальному і політичному житті Стародавньої Греції, частих змін

однієї форми держави іншою. Тож головне завдання політичної теорії Арістотель вбачав у тому, щоб відшукати найдосконалішу державну форму, яка забезпечила би стабільність суспільства. З цією метою він детально проаналізував тогочасні форми держави, їхні хиби та причини державних переворотів.

Ми вже знаємо думку Арістотеля про те, що держава не може складатися лише з бідних чи багатих, що в державі існують різні суспільні групи людей, нерівних між собою. Але суттєвими елементами в державі, на його думку, є багаті та бідні. Залежно від переваги того чи іншого елементу встановлюється і відповідна форма держави. Такий висновок Арістотеля робить честь глибині його політичного аналізу.

Мислитель вважав, що від форми держави як від визначального начал багато дечого залежить у самій державі.

По-перше, всі закони визначаються політичним устроєм. Не можна припустити, казав він, що ті самі закони виявилися придатними для всіх олігархій і для всіх демократій, якщо врахувати, що існує не один тільки вид демократії та олігархії. Закони треба видавати стосовно до встановленого державного ладу, а не навпаки, державний лад пристосовувати до закону.

По-друге, політичним устроєм визначається саме поняття громадянина. Громадянин повинен бути тим чи іншим залежно від тої чи іншої форми державного устрою. За кожної форми держави сутність громадянина змінюється. Поняття громадянина, придатне для демократії, не годиться для інших форм державного устрою. По-третє, сам образ життя громадян та їх виховання визначається формою державного устрою. Ніякої користі не принесуть найкорисніші закони, писав Арістотель, якщо громадяни не будуть привчені до державного устрою, якщо вони не будуть у його дусі виховані.

І, зрештою, сам характер магістратури розрізняється залежно від тої чи іншої форми держави.

Отже, форма держави утворює рушійне, життєве начало держави. Вона визначає собою законодавство, виховання, громадянство, характер магістратури та ін. Форма держави визначає собою різні сторони її життя.

Арістотель писав, що класифікувати речі - значить, пізнавати їхню сутність. Для класифікації форм держави він уживав одночасно два критерії. Філософ розрізняв форми держави залежно від кількості правителів, тобто, хто править - один, декілька чи більшість, як править. З огляду на це він розрізняв правильні й неправильні форми держави. За правильних форм правителі керуються

загальним благом, за неправильних - тільки своєю особистою користю. У підсумку він запропонував таку класифікацію форм держави: три правильні - монархія, аристократія і політія; три неправильні - олігархія, демократія і тиранія.

Отже, справа не тільки в кількості правлячих осіб у державі, а й у тому основному напрямку, якого неодмінно одержує їхня політика. В цьому сенсі Арістотель казав, що принципом олігархії є багатство, демократії - свобода, аристократії - доброчесність, а політія поєднує інтереси багатих і бідних та примирює всі три принципи - свободу, багатство і доброчесність.

Саме тому політію Арістотель називав найкращою з-поміж інших правильних форм держав. У політії управляє більшість в інтересах загальної користі. Усі інші форми являють собою те чи інше відхилення від політії. З іншого боку, сама політія, за Арістотелем, є ніби життям олігархії та демократії. Цей елемент політії (поєднання інтересів багатих та бідних, багатства і свободи) є, на думку мислителя, в наявності у більшій частині держав, тобто взагалі характерний для держави як політичного спілкування. Тобто, політія -це державний лад, де немає прірви між бідними і багатими, де переважає середній заможний клас, із середнім достатком.

Із неправильних форм держави тиранія - найгірша. Арістотель з особливою силою вказував на її хиби. Що краще, запитав він, влада закону чи влада однієї людини? Звичайно, влада закону, відповів сам мислитель. Верховна влада закону всім надає рівність і свободу, а влада одноособова веде всіх до рабства. Влада закону є влада розуму, а влада одноособова - це влада людини, гіршої від тварини.

Відхід від закону, від права означав би, на думку Арістотеля, відхід від політичних форм до деспотичного насильства, виродження закону в засіб деспотизму. Звідси філософ зробив геніальний висновок: «Політичне управління - це управління закону, а не людей. Правителі, навіть найкращі, піддаються почуттям і афек-там, закон же врівноважений розумом». Під цим кутом зору правління закону, а не людей, означає, на думку Арістотеля, стабільність існуючих форм держави і порядку в ній, бо порядок і є своєрідним законом.

А тепер з'ясуймо, які, за вченням Арістотеля, є причини політичної нестійкості, заворушень і зміни форм держави.

Платон учив, що державні форми змінюють одна одну з певною закономірністю, тобто здійснюється поступовий перехід від найкращої, ідеальної форми до найгіршої через псування людської натури.

На думку Арістотеля, ніякого визначеного порядку у зміні форм державного устрою встановити неможливо. Але можна вивчити причини державних переворотів.

Основна причина політичної нестійкості й зміни форм держави полягає у відсутності належної рівності. Бідні повстають, бо прагнуть до рівності. Багаті, перебуваючи у кращому становищі, хочуть збільшити нерівність, набути таке майно, яким вони ще не володіють.

Отже, основною причиною державних переворотів, за Арісто-телем, є економічна і соціальна нерівність.

Філософ указував і на інші, менш суттєві причини державних переворотів - причини психічного порядку: нахабність, жадібність до багатства, страх, презирство та ін. В олігархіях причиною переворотів бувають утиски олігархами народних мас.

Мислитель допускав, що джерелом внутрішнього безладу може бути також різноплемінність населення, аж доки ця різноплемінність не згладиться.

Із сказаного можна зробити висновок, що, на відміну від Пла-тона, який пов'язував державні перевороти і зміну форм держави головно з перемінами у свідомості й психіці людей, Арістотель на перший план висував економічні причини, а вже потім - усі інші.

Які ж засоби пропонував мислитель для подолання державних переворотів і забезпечення стабільності суспільства?

Для стійкості кожної державної форми Арістотель вважав дуже важливим утворення в державі середнього елементу, середнього класу. Там, де недостатньо сильний середній клас, виникає непо-мірковане панування чи бідних, чи багатих. У першому випадку утворюється крайня демократія, у другому - крайня олігархія. В обох випадках панування закону замінюється свавіллям. А тому, вважав Арістотель, необхідно зміцнювати середній клас.

Формування середнього класу відбувається на основі майнового цензу. Мислитель розумів, що встановити абсолютну кількісну норму цього цензу неможливо. Але слід налагодити справу так, щоб кількість осіб, які можуть брати участь у державному управлінні , все ж таки перевищувала кількість осіб, позбавлених цього права. Створивши середній клас із середнім достатком і допустивши його до управління, можна отримати «середню» форму держави, і така форма матиме найкращий державний лад.

Арістотель розумів також, що нерівність у державі може торкатись і розумових здібностей, заслуг, але не повинно бути нерівності в договорах і користуванні громадянськими правами. Доки

не поважатимуть прав громадянина і не буде рівності прав, у державі існуватимуть революційні елементи. Істинним засобом проти революцій є, на думку філософа, точне визначення прав кожного громадянина і повага до них із боку всіх.

Указаний засіб є дуже важливим. Але ще важливіше, вважав Арістотель, є дотримання справедливості.

Справедливість - це передусім те, що відповідає закону. Несправедливим у цьому аспекті є кожний, хто порушує закон. Водночас Арістотель стверджував, що справедливість полягає в рівномірності, в рівному розподілі чого-небудь. Але, будучи виразником інтересів імущих класів, він не допускав зрівняння всіх громадян в їхніх політичних правах, а тим паче у майновій площині.

Звідси Арістотель розрізняв два види справедливості: мінову (зрівняльну) і розподільчу. Завдання мінової справедливості -відплата за рівне. Вона обходиться з усіма особами як із рівними в усьому, і є просто середина шкоди і вигоди. Завдання розподільчої справедливості - розподіл політичних прав кожному за гідністю.

Отже, мінова справедливість має справу з кількісними відмінностями, розподільча - з якісними. Мінова - з рівними особами, розподільча - з нерівними, оскільки вона кожному віддає належне за гідністю.

Мінова справедливість - це еквівалентні відносини, які встановлюються без урахування особливостей індивіда. За вченням Арістотеля, мінова справедливість регулює приватні взаємовідносини індивідів - договори, зобов'язання, вирівнювання шкоди і под. Розподільча справедливість полягає в урахуванні гідності кожного індивіда, а тому вона поширюється на сферу політики, політичних відносин і розподіл політичних прав.

Так, Арістотель висловився за два різні масштаби, два критерії, що видавалися йому однаково справедливими - кожний на своєму місці. Міновій справедливості він відвів галузь обміну, галузь цивільно-правових відносин, приєднавши до них сферу діяльності суду. Розподільчій справедливості мислитель відвів, головним чином, галузь політики, де мова йшла про розподіл політичних прав, різних почестей і благ, і де філософ відкрито висловився за нерівномірне їх надання громадянам, за розподіл за гідністю.

Отже, вчення про розподільчу справедливість служило в Арістотеля теоретичним виправданням політичної та майнової нерівності людей. Хоча сам мислитель вважав, що дотримання розпо-

дільчої справедливості є вкрай необхідною умовою правильної організації політико-правового життя.

Велику увагу Арістотель приділяв праву. Його теорія права була підпорядкована тим же ідеологічним завданням, що й вчення про державу. У своєму праворозумінні він поділяв положення Сократа і Платона про ідентичність справедливого і законного, а водночас вважав, що право уособлює політичну справедливість і служить нормою політичних відносин між людьми. Так він підкреслював зв'язок права з державою як моральним спілкуванням між вільними людьми. Але право як політична справедливість регулює спілкування лише вільних і рівних людей, політичні відносини влади й підкорення, а не деспотичні стосунки пана і раба.

Право характеризувалося Арістотелем так само, як і рівність, але ми вже знаємо, що, відповідно до його тлумачення справедливості, ця рівність - не абсолютна, а відносна, оскільки люди нерівні за гідністю. Рівність щодо нерівних, як і нерівність стосовно до рівних - протиприродна і суперечить політичній справедливості й праву. Загалом філософ вважав право політичним явищем, а тому називав його політичним правом, що означало неможливість його існування в неполітичних формах спілкування.

Своєю чергою, політичне право, за вченням Арістотеля, поділяється на природне і умовне (встановлене волею).

Природним правом Арістотель називав те, що скрізь має однакове значення і не залежить від визнання чи невизнання його в законодавстві тієї чи іншої держави. Воно природне тому, що адекватне природі людини і виражає вимоги та уявлення про політичну справедливість у людських взаєминах. Приписи природного права мислитель ніде спеціально не перелічував, але, за сенсом його концепції, до таких належать усі суспільні явища, що існують від природи: сім'я, рабство, приватна власність, війна греків із варварами та ін.

Життя людей, на думку Арістотеля, спершу спиралося на природні закони, і тільки з часом було вироблено правила поведінки -закони, встановлені людьми. До встановленого волею (умовного) пр^ва він відносив установлені людьми закони і загальні угоди, які не скрізь однакові, як не скрізь є однаковою міра вина.

Крім того, мислитель розрізняв писаний закон і неписаний (звичай). Останній він відносив не до природного, а до позитивного (умовного). Але і природний, і позитивний закони характеризуються справедливістю, хоча природне право є зразком для писаного.

Із сказаного випливає, що Арістотель розрізняв право і закон. Усякий закон у своїй основі має право. Це означає, що справедливим є лише такий закон, який спирається на право, і право повинно знайти свій вираз, втілення й дотримання в законі.

Філософ розрізняв також закони, які відповідали правильним і неправильним формам держави. Ті, що належали до правильних форм, він називав справедливими, інші - несправедливими. І все ж і за тими, і за іншими він визнавав законну силу: їх необхідно виконувати, якщо вони прийняті державою. Для попередження порушення закону слід обмежувати владу посадових осіб, головно в часі. Влада повинна бути не тільки тимчасовою, а й відповідальною. Над усім має панувати закон.

Арістотель розумів, що закон - загальна міра, він не може передбачити всі випадки життя. Якщо окремий життєвий випадок не підходить під загальне положення закону, останній підлягає зміні або доповненню. Подібне подолання негативних наслідків загального характеру закону мислитель називав правдою. Правда, стверджував він, теж справедлива, але не в сенсі букви закону, а в дусі самого законодавця. Правдива людина, навіть маючи законне право на своїй стороні, не дотримується букви закону на шкоду ближньому, а застосовує закон вільно, як повівся би сам законодавець, якби він знав цей випадок.

Арістотель розумів також, що закон не може торкатися всього, і все ж виступав за законодавче регламентування всіх основних аспектів суспільного, політичного і приватного життя людей. У цьому плані він був легістом (законником).

Як було вже сказано вище, Арістотель зображав справедливість як щось середнє між крайностями. Він не допускав поняття надмірно суворої справедливості, за якої вище право стає вищою справедливістю. Звідси мислитель виводив різницю між суворим правом і справедливістю.

Суворе право узгоджується з буквою закону; але закон, як абстрактна і доволі загальна формула, не може справедливо застосовуватися до всіх випадків. Цю ваду вузького права виправляє справедливість. Право схоже на залізну лінійку, яка ніколи не гнеться. Справедливість нагадує олов'яну лінійку лесбійців, яка гнеться відповідно до форми і контурів предмета, що вимірюється, і є придатною для всякого вимірювання.

Це положення може бути оцінено як намагання філософа принизити писані закони, підпорядкувати їх нормам звичаєвого права і наперед установленій у природі справедливості.

Завершуючи розгляд цього питання, слід сказати, що Арістотель

не протиставляв природного права, як правильного, позитивному, як неправильному, як це ми побачимо в пізніших природно-правових ученнях ХУІІ-ХУІІІ ст., хоча допускав, що позитивні закони можуть бути добрими і поганими. Оголошуючи тогочасне право деякою конкретизацією природного права, він намагався цим підняти моральний авторитет чинного в рабовласницькій Греції права.

Не обмежуючись розглядом різних тогочасних форм держави, в одному з розділів «Політики» філософ хотів показати таку державу, в якій є всі умови для щастя її громадян.

Найкраща держава, твердив він, це така держава, в якій щасливі всі її громадяни. Інтереси держави і громадян повністю збігаються. Однак радикалізм Арістотеля, який вимагав щастя для всіх громадян, був, власне, вигаданим. Він зводився до вимоги цього щастя тільки для незначної частини населення цієї держави. Із загалу громадян вилучалися всі, кого рабовласницький поліс прирікав на незабезпечене існування.

Слід, однак, зазначити, що мислитель надав своєму ідеалові конкретнішого характеру, ніж Платон. Він ставив його існування в пряму залежність від реальних умов певного міста.

Арістотель не обмежився вказівкою загальних принципів, а пропонував конкретні заходи, здатні, на його думку, привести до організації досконалої держави. А оскільки побудова такої держави залежить від наявності низки зовнішніх умов, то саме з них і почав філософ її зображення.

Великого значення Арістотель надавав розмірам і географічному положенню ідеальної держави. Вона не повинна бути надмірно великою за територією і населенням, бо такій державі важко дати належну організацію. З іншого боку, держава з нечисленним населенням не може бути самодостатньою, їй не забезпечено автаркії.

Територія досконалої держави повинна бути такою, щоб на ній росло все те, що необхідно для харчування населення. Важливо необхідним для такої держави є її сполучення з морем, яке корисне у площині оборони і постачання населення всіма необхідними продуктами.

Для досконалої держави, вважав мислитель, необхідні сприятливі кліматичні умови. Клімат повинен бути не дуже холодний і не дуже гарячий. Холодний клімат сприяє зміцненню мужності, але не сприяє інтелектуальному розвиткові. Клімат гарячий хоч і сприяє розвиткові інтелекту, але не сприяє формуванню мужності. Тут необхідна середина, яка є в наявності в Елладі.

У Арістотеля, отже, ми бачимо зачатки вчення про роль кліма-

точного, географічного факторів, що їх згодом розвинули у своїх працях Ж. Боден, Ш. Монтеск'є та ін.

Що ж являє собою суспільний і політичний лад у досконалій арістотелівській державі?

У досконалій державі зберігається нерівність серед населення. Держава повинна забезпечити щастя всім своїм громадянам. Але щастя передбачає дозвілля і свободу від необхідності виконувати фізичну працю. Звідси висновок: громадяни не повинні ні ремісникувати, ні робити коло землі. А з цього випливає, що ремісники і хлібороби не можуть мати прав громадянства. Отже, всі, хто працюють, за сутністю - раби.

Цим радикальним рішенням Арістотель намагався подолати протиріччя між рабською працею та працею ремісників і хліборобів, усунути необхідність утримувати за рахунок держави розорену бідноту.

Що випадало на долю громадян? На долю громадян випадали військова справа, турбота про законодавство, управління країною, суд і відправлення релігійного культу. Виникло питання, чи виконання цих функцій мало покладатися однаково на всіх громадян, чи слід було ділити людей на стани, в яких кожному відводилося здійснення особливої функції?

Арістотель був проти такого поділу, який не допускав переходу з одного стану до іншого. Він пропонував поєднати становий поділ із віковим. І ось як це повинно було виглядати: функції військові, з управління державою виконувалися тими самими особами, але не одночасно, а послідовно. У молодшому віці громадяни зайняті військовою справою, а в старшому - державною. У такий спосіб усе цивільне населення держави поділялося на два стани, тобто військовий і законодавчий. До них долучався третій стан -жерці, а отже, кожний громадянин послідовно виконував функції воїна, законодавця або судді й жерця. Поділ громадян на замкнені спадкові групи, на манір єгипетських каст або платонівських станів, Арістотель відкидав. Усі громадяни повинні були володіти рівними політичними правами та однаковою мірою брати участь у здійсненні державної влади.

Державний лад найкращої арістотелівської держави нагадував політію тим, що тут, як і в політії, політичними правами користувалася лише частина населення. У політії позбавлено політичних прав лише деяких громадян держави, а саме тих, які не відповідали умовам майнового цензу. У найкращій державі громадяни беруть участь в управлінні державою тому, що всіх ремісників і хліборобів вилучено зі спільноти громадян.

Формально найкраща держава Арістотеля - це демократія. Тут усі громадяни однаково брали участь у здійсненні державної влади. Але за сутністю це - держава небагатьох рівних між собою людей. Це ще раз підтверджується тим, що земельна власність у такій державі мала належати лише тому, хто визнавався громадянином держави. Ремісники і хлібороби нею не володіли.

Такими були основні політичні та правові погляди Арістотеля. Ми бачимо, що в своїх творах він охопив велике коло питань суспільного, політичного і правового життя, зробив ряд дуже важливих висновків і спостережень, а також цінних здогадок, чим значно просунув уперед політико-правову думку давнини. Вчення Арістотеля справило великий вплив і на подальший розвиток філософії та політичної думки. В історії політичних вчень ні один із відомих мислителів античності, середньовіччя і нового часу не розминувся з творчою спадщиною Арістотеля. І в наш час триває всебічне вивчення й використання творчої спадщини мислителя.

§ 4. Політико-правова думка періоду еллінізму (друга половина ІУ-ІІ ст. до н. е.)

У середині IV ст. до н. е. давньогрецькі держави потрапили в залежність спочатку від Македонії, а в II ст. до н. е.— під владу Риму.

Розвиток рабоволодіння вимагав створення великих військово-бюрократичних монархій на кшталт Македонії. Саме походи Алек-сандра Македонського започаткували еллінізацію Сходу і формування елліністичних монархій.

Криза давньогрецької державності, втрата державами незалежності породили серед населення Греції настрої занепаду, невпевненості, аполітизму. Елліністичні монархії уявлялися вільному грекові, вихованому в полісних традиціях, настільки великими, що він почував себе безпомічним, нездатним вплинути на результати суспільних подій. У різних суспільних колах Греції почав процвітати індивідуалізм: проповідь морального звільнення межувала зі схилянням перед державою, з обожненням монарха. Теоретичне вивчення політики деградувало, поступаючись місцем моральним настановам або релігії. З'явились ідеї космополітизму, світової держави і світової монархії.

Подібні настрої виразно проявились у вченнях про державу і право Епікура, стоїків і Полібія.

Епікур (341-270 до н. е.) у своїй соціально-політичній теорії обстоював ідеї рабовласницької демократії. Велике значення у відносинах між людьми, в політичному житті він надавав етиці, а основними цінностями етики є свобода, незворушливість духу. Свобода людини, писав Епікур,- це її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. «Сфера людської свободи - це сфера її відповідальності за себе; вона - поза необхідністю, оскільки необхідність не підлягає відповідальності».

Як й інші прихильники демократичного напрямку, Епікур вважав, що закони і держава існують не від природи, а за встановленням.

Справедливість не існує як така, це - договір про те, щоби не заподіювати і не терпіти шкоди, укладений у процесі спілкування людей і завжди стосовно того місця, де він укладався.

З таким розумінням справедливості пов'язане й епікурівське трактування держави і закону як результат договору людей між собою про їхню загальну користь, про їхню взаємну безпеку. Саме держава, на думку Епікура, повинна захищати взаємну безпеку людей, подолати їхній взаємний страх, не допускати заподіяння один одному шкоди. Водночас мислитель вважав, що справжня безпека досягається лише завдяки тихому життю і віддаленню від натовпу.

Слідуючи релятивістським поглядам на суспільні настанови, Епікур наполегливо підкреслював відносний і умовний характер справедливості, втіленої в законах різних держав. «Стосовно до особливостей місця і ситуації справедливість не буває для всіх одна і та ж».

Вчення Епікура заперечує всяку можливість існування природного права, яке передувало б договору. Про природне право, на його думку, можна говорити лише стосовно до договору людей про загальну користь взаємного спілкування.

У вченні Епікура містяться заклики уникати політичної діяльності. Щастя людини він убачав у відсутності страждань, у повній не-зворушливості духу. Для досягнення цієї мети філософ пропонував усунутися від суспільних справ, здобути незалежність від суспільства і присвятити своє життя моральному і фізичному самовдосконаленню. Своїх послідовників він закликав прожити непомітно.

Ці положення Епікура виражали крайній індивідуалізм та байдужість до політики, що були характерними для ідеології рабовласницької демократії в період еллінізму. Переконаний індивідуаліст, Епікур був противником крайньої демократії. Його уявленням найближче відповідала така форма поміркованої демократії, за

якої панування закону поєднувалося з максимально можливою мірою свободи та автономії індивіда.

Вчення Епікура та епікурейців стало ідеологією розумової верхівки багатих класів, які бажали, стоячи осторонь конфліктів і суспільної боротьби, користуватися матеріальним добробутом. Сам Епікур розумів, що коло його прихильників - невелике, та він і не вірив у можливість зробити щасливими всіх людей, отже, свідомо проголошував принцип: якщо хочеш стати щасливим, внутрішньо вдосконалюй себе та облиш прагнення змінити світ.

Засновником стоїцизму був Зенон (336-264 до н. е.). Стоїцизм, або філософія Портика, названі так за місцем, де навчав учнів Зенон Кітійський. Стоїки були продовжувачами платонів-сько-арістотелівської лінії у філософії. Водночас вони вважали, що мораль Платона і Арістотеля має дві хиби. По-перше, підпорядковуючи особу державі, обидва філософи не визнавали внутрішньої свободи людини; по-друге, встановлюючи відносини дружби лише між громадянами держави, вони обмежували це поняття і недостатньо узагальнювали ідею людини як вільної істоти. Отже, з одного боку, недостатньо з'ясовано поняття моральної індивідуальності, а з іншого - з тієї ж причини уявляється незадовільною ідея моральної спільноти. Залишилося поставити людину на місце громадянина, а відтак людство - на місце держави. І це зробили стоїки.

За вченням стоїків, світобудова управляється долею, вищим божественним розумом. І людина нічого не може змінити в долі, світовім законі. Людині не залишається нічого іншого, як добровільно підкоритися невідворотній долі.

Втім, стоїки передовсім шукали в самому індивіді принцип внутрішньої свободи, яка могла б захистити його від ударів долі та людей. Цей принцип, за їхнім ученням,- воля, яка бореться і страждає, зусилля, влада над самим собою, незалежна від усякої іншої влади. Є речі, які залежать від нас, писали стоїки, і речі, від нас незалежні. На цій відмінності засновано всю філософію більшості стоїків.

Від нас залежать, зважали стоїки, наші погляди, наш рух, бажання, нахили, словом, усі наші дії. Від нас не залежать: тіло, майно, репутація, почесті, словом, усе те, що не стосується до наших дій.

Речі, від нас залежні, вільні від природи: ніхто не може їх зупинити, ніщо не може їм перешкодити. Речі, які від нас не залежать, слабі, носять на собі відбиток рабства. «Запам'ятай,- писали стоїки,- що коли ти вважаєш своїми явища, які за своєю природою

У вченнях про державу і право Риму більшою мірою, ніж у відповідних вченнях Стародавньої Греції відображено непримиренність класових протиріч. Виникла гостра потреба тримати в покорі велику кількість рабів, придушувати дедалі зростаюче невдоволення розорених селян і ремісників, забезпечити покірність народів, завойованих країн. Ця обставина зумовила детальне розроблення питання про правове становище рабів, різних груп вільного населення, питання управління державою, військової справи та ін.

Слід вказати й на інші характерні особливості римських вчень про державу і право, а саме: значно більшого розвитку в римському правознавстві набули загальна теорія права, державне право і найбільше - цивільне право. У галузі державного права набагато інтенсивніше, ніж у Греції, досліджувались аспекти влади, службових осіб, їхніх повноважень, громадянства. У галузі цивільного права було детально розроблено аспекти правоздатності, власності й зобов'язань.

Ці відмінні риси в науці про державу і право Стародавнього Риму визначаються особливостями розвитку римського рабовласницького суспільства і держави. Римське рабовласницьке суспільство, як уже відзначалося, являло собою вищий ступінь розвитку рабовласницької суспільно-економічної формації, в якій властиві їй суперечності проявилися з найбільшою гостротою та стали причиною розкладу й загибелі цього суспільства.

Боротьба класів, соціальних груп розгорнулася в Римській державі також і в ідеології, вченнях про державу і право та політичний устрій суспільства. А тому у вивченні політико-правової думки Стародавнього Риму необхідно звернути увагу і на три основні її напрямки: політичні ідеї повсталих рабів; політичні ідеї рабовласницької демократії, політичні ідеї рабовласницької аристократії. Розгляньмо кожний напрямок зокрема.

§ 2. Основні напрямки розвитку політико-правової думки Стародавнього Риму

Політичні ідеї повсталих рабів

Суперечності між рабами і рабовласниками у Стародавньому Римі привели в II—І ст. до н. е. до великих і тривалих повстань рабів. Політичні ідеї повсталих рабів із Сицилії відобразились у планах керівників цих повстань, у політичних заходах, здійснених повсталими. Вони робили спроби створити свою державу, в якій

поєднувалися монархічні й демократичні риси. Серед рабів поширювалися легенди про прихід доброго монарха, який звільнить їх з-під гніту. Раби мріяли про доброго царя, який захищав би їхні інтереси. У формі монархії раби прагнули організувати державу пригнічених та експлуатованих.

У 132 р. до н. е. військовою силою було придушено повстання сицилійських рабів, причому вбито близько 20 тис. повстанців. Тоді ж вибухнуло повстання рабів у Малій Азії, керівником якого був Арістонік, який мріяв про заснування сонячної держави, змальованої Ямбулом, автором повісті про сонячні острови.

У Ямбуловім царстві сонця були обов'язковими лише природні закони, не було там ні приватної власності, ні сім'ї. Населенням цього суспільства, поділеним на громади від 300 до 400 осіб, мали управляти досвідчені патріархи. Новонароджені підлягали селекції, тільки здорових залишали живими і виховували як дітей усієї громади. Щасливим та безтурботним мало бути життя громадян сонячної держави, де панували свобода, рівність і братерство. Чергуючи розумову та фізичну працю, жителі цієї країни уникали однобічного розвитку, який обмежує людину. Але не здійснив Арістонік своїх задумів. У 129 р. до н. е. повстання було придушено Римом.

Але незабаром (74-71 рр. до н. е.) всю Італію охопила визвольна боротьба, яку вели раби під проводом Спартака. До нас не дійшли (якщо вони взагалі були) документи цього повстання. Відомо лише, що Спартак прагнув повернути рабам волю і вивести повсталих на батьківщину. Але у повсталих не було чіткої перспективи ліквідації рабства в цілому. Волю одержували лише ті, хто приєднався до повстання. Керівники повстань не створили програми, навколо якої могли б об'єднатися всі противники рабовласницького режиму. І хоча раби не виробили стрункої політичної ідеології, їхній рух сильно вплинув на розвиток ідей і вчень, які формувалися в рабовласницькому суспільстві.

Політичні ідеї рабовласницької демократії

Не тільки раби були небезпечними для республіки. У межах вільного суспільства римлян назрівали гострі конфлікти, головно аграрного порядку. У Римі розгортався могутній демократичний рух бідних селян, в основі якого лежала боротьба вільних вироб-ників-селян проти великих землевласників. Збідніле селянство почало боротьбу за переділ землі, пов'язуючи цю боротьбу з вимогами демократизації Римської держави.

Цей рух очолили в 30-х роках II ст. до н. е. брати Гракхи, які перебували під впливом філософії стоїків, що передбачала можливість розв'язання суспільних конфліктів у спосіб реформ. Вибрані народними трибунами (Т. Гракх 133 р. і Г. Гракх 123 р. до н. е.), вони намагалися провести зміни в політичному житті Риму в бік його демократизації. Брати піддали гострій критиці аристократичний лад Стародавнього Риму і виступили проти різкої майнової нерівності.

Стоячи на чолі популярів, Гракхи намагалися провести за підтримки вершників далекосяжні аграрні й політичні реформи в Римі всупереч більшості аристократичного сенату. Важливою була вимога Гракхів обмежити велике землеволодіння, відібрати надлишки землі у великих землевласників і передати їх малоземельним та безземельним селянам.

У 133 р. до н. е. Т. Гракх вніс до народних зборів проект, за яким один громадянин не може мати більше 500 югерів землі та лише у виняткових випадках - 1000. Проект передбачав, що з надлишків землі утворюватимуться 30-югерові ділянки, що будуть віддаватися бідним громадянам в оренду без права продажу.

Ідея Т. Гракха надати самому народові можливість розпоряджатися державною землею через розподіл наділів суттєво підривала владу знаті та її органу - сенату, який відав аграрними справами. Вона була направлена на практичне здійснення демократизації політичного життя Риму і посилення впливу небагатих римських громадян у вирішенні державних справ.

Проти проекту Т. Гракха виступив народний трибун Октавій. І тоді Т. Гракх поставив на народних зборах питання: «Чи може трибун, який діє не в інтересах народу, залишатися на своїй посаді?» Волею народних зборів Октавія було усунено з посади. У такий спосіб Т. Гракх практично запровадив народний контроль над посадовими особами. Водночас було створено прецедент, за яким будь-яка посадова особа могла бути позбавлена посади за рішенням народних зборів. У цьому випадку Тиберій провів ідею верховенства влади римського народу, народних зборів над усіма іншими органами держави.

Т. Гракх висунув також ідею про те, що розпоряджатися державною власністю мають не сенат, а народні збори і вибрані народом інші установи. Так він розвивав ідею про те, що саме вибрані народом установи являють собою вищу владу в державі. Зрозуміло, що ця думка поширювалась і раніше ідеологами Римської держави, які, однак, ототожнювали цю державу з римським народом. Тиберій же логікою боротьби був поставлений перед необхідністю здійснити

цю ідею: він, власне, проголосив у Римі принцип народного суверенітету. Інтереси народу було поставлено ним вище традицій і авторитету сенату. Так завдавався ще один серйозний удар по сенату -оплоту римської аристократії.

Ідеї Т. Гракха, що здебільшого відповідали політичним ідеям рабовласницької демократії, розвинув Г. Гракх, який у боротьбі з сенатом створив широкий блок сільського і міського плебсу з вершниками. Борючись із аристократичним сенатом, Г. Гракх зробив поступки на користь вершників, щоб схилити їх на бік табору демократії. Так, наприклад, він провів закон про передання судів від сенаторів до вершників. Цей закон давав право вершникам: брати участь у трибуналах, що розглядали справи про зловживання. Вершники розглядали тепер справи сенаторів, звинувачених у зловживаннях під час виконання функцій намісників провінцій.

Рух Гракхів був приречений на поразку, оскільки збереження стійкого дрібного землеволодіння, однієї з основ республіканського ладу, стало неможливим. Боротьбу з Гракхами повели опти-мати. Сенатори по-зрадницькому вбили 132 р. до н. е. Т. Гракха, а 121 р. до н. е. вбили 3 тис. популярів, серед яких був і Г. Гракх.

Хоча Гракхи впали жертвами реакції та не зуміли повернути селянам їхнього колишнього значення, ці народні трибуни своєю діяльністю, будучи виразниками прагнень римського народу, послабили позиції аристократичного сенату. Народ шанував пам'ять і місце, де загинули брати Гракхи.

Передові політичні погляди розвивав і відомий філософ Риму Tim Лукрецій Кар (близько 99-55 до н. е.) - ідеолог рабовласницької демократії. Свої погляди на суспільство, державу Лукрецій виклав у п'ятій книзі своєї поеми «Про природу речей».

Процес розвитку суспільства розглядався мислителем як поступовий прогресивний рух. Суспільний прогрес, на його думку,-це результат покращення знарядь праці, з розвитком яких люди організуються в суспільства.

До держави люди перебували у природному стані, в якому в них не було прагнення до дотримання загального блага. Але з розвитком вони в інтересах самозбереження й досягнення загального добробуту почали спілкуватися один з одним та уклали між собою суспільний договір. Поступово з'явилася приватна власність, а за нею - суспільна нерівність, почалися безпорядки, для усунення яких люди навчились обирати владу і встановили закони.

Отже, Лукрецій у вирішенні важливих питань був ближче до істини, ніж його попередники. Причину утворення суспільства він убачав не тільки в інстинкті самозбереження, як Демокріт, а й у тім, що людина, на відміну від тварини, почала користуватися знаряддями праці та активно впливати на сили природи. Цим він і пояснював походження сім'ї та суспільних союзів.

Лукрецій наближався до правильного вирішення питання про походження приватної власності, розглядаючи її як результат прогресу виробничих сил, хоча походження держави пояснював укладенням суспільного договору, оскільки люди втомилися від боротьби, яка відбувалася між ними.

Політичні погляди рабовласницької аристократії

Загострення політичної боротьби, особливо в І ст. до н. е., виявило непридатність республіканського ладу і старого державного апарату для вирішення завдань, які стояли перед римським суспільством. Римська республіка, яка склалася на базі держави-міста, не могла в умовах світової держави і постійного загострення суперечностей забезпечити інтереси держави.

У політичних вченнях аристократичної верхівки відображалася реакція на політичні ідеї рабовласницької демократії, страх перед повстаннями рабів і виступами плебейських мас, прагнення придушити демократичні елементи. У цих вченнях спостерігалася тенденція до заміни республіканської форми держави монархічною. Для правлячих кіл стала очевидною необхідність одноособового керівництва, яке спиралось би на військо. Однак питання про те, хто повинен очолити державу, вирішувалося в жорстокій боротьбі, яка велася рабовласницькою аристократією під гаслом захисту за-гальнопатріотичних інтересів, внаслідок чого в Римі встановлювалися військові диктатури. Вони були перехідним етапом від республіканського ладу до монархічного, найбільш вигідною в нових умовах формою рабовласницької держави для втримання в покорі рабів, бідних вільних і збереження римського панування над підкореними народами. Зрозуміло, що політичне спрямування гасла боротьби за загальнопатріотичні інтереси, найбільш характерного для аристократії Риму в І ст. до н. е., насправді означало спробу захистити інтереси рабовласницької верхівки римського суспільства.

Найбільш яскравим представником цього політичного напрямку був Марк Тулій Цицерон. Він народився 106 р. до н. е. Не мав ні сімейних зв'язків, ні багатства, але знання і незвичайний дар

красномовства забезпечили йому гідне місце в суспільстві та славу. Свою кар'єру розпочав у таборі популярів; аристократичний сенат 63 р. до н. е. виставив його кандидатуру в консули. Відтоді Цицерон став захисником рабовласницької аристократії, хоч після обрання його на народних виборах консулом атестував себе як істинного захисника народу, як консула-популяра.

Погляди Цицерона на державу і право систематично викладено в його трьох творах: «Про державу», «Про закони» і «Про обов'язки». Вони значною мірою формувалися під впливом давньогрецької політичної думки, зокрема Платона, Арістотеля, Полібія, стоїків. Але він не був лише послідовником вчення грецьких філософів, бо висунув низку оригінальних і нових положень, невідомих грецьким мислителям. Зокрема, Цицерон увів юридичне поняття громадянина як суб'єкта права і поняття держави як суб'єкта правового спілкування. Внесення цих нових понять було обумовлено тими особливостями римського суспільства, про які йшла мова вище.

Як справжній римлянин, Цицерон не міг миритися з думкою грецьких стоїків про необхідність і навіть можливість усуватися від політичного життя. «Батьківщина,- писав він,- даючи нам життя й виховання, чекає від нас винагороди: якщо вона забезпечує нам добробут, то, звичайно, не для того, щоб дати нашій святковості певну охорону, нашим насолодам певний спокій. Ні, вона закликає собі на службу наші найкращі якості душі, розуму і залишає нам самі рештки».

Не дивно, що Цицерон висловив ідею про обов'язки ідеального римського громадянина. Ці обов'язки були зумовлені, на його думку, необхідністю наслідування таких чеснот, як пізнання істини, справедливість, велич духу та благопристойність; громадянин не повинен шкодити іншим, порушувати чужу власність або допускати інші несправедливості, зобов'язаний надавати допомогу тим, хто зазнав несправедливості, працювати для загального блага, захищати батьківщину як воїн, У всьому цьому він убачав вищий прояв людської доброчесності.

Цицерон визначав державу як справу всенародну, надбання всього народу. Але під народом він розумів не будь-яке об'єднання людей, зібраних разом у який-небудь спосіб, а з'єднання багатьох людей, зв'язаних між собою згодою в питаннях права і спільністю інтересів. Отже, держава у Цицерона - це об'єднання людей не тільки спільністю інтересів, як в Арістотеля, а й водночас певний правовий утвір, загальний правопорядок. Деякі автори схильні думати, що Цицерон стояв біля витоків того поняття держави, яке

згодом мало багато прихильників, аж до сучасних прихильників ідеї правової держави.

Походження держави Цицерон пов'язував із властивою людській природі здатністю до спілкування, з вродженою її потребою жити разом. Поділяючи в цьому питанні позицію Арістотеля, Цицерон відкидав уявлення пре божественне походження держави і права, а також широко розповсюджені в його час уявлення про договірний характер виникнення держави.

Цицерон перейняв від стоїків концепцію суспільних кіл; най-вужчим колом для нього була сім'я - найменший і початковий елемент державності; ширшим колом була муніципія, наступним колом - держава, що, як уже зазначалося, становила спільність людей, зв'язаних одним правом і спільною користю.

Філософ відзначав споконвічний зв'язок держави і власності, вважаючи, що причиною утворення держави є охорона власності. Порушення недоторканності приватної та державної власності Цицерон характеризував як осквернення й порушення справедливості і права.

Оскільки держава і право виникали не з волі та свавілля людей, а згідно з загальними вимогами природи, зокрема і згідно з велінням людської природи, то це, на думку Цицерона, означало, що вони мали божественний характер і спиралися на загальний розум і справедливість. Вивчення всієї природи привело Цицерона до розуміння того, що всім цим світом керує розум. Це положення використовувалося ним для обгрунтування свого розуміння природи як обумовленого і пройнятого Божою волею загального джерела розумних і справедливих настанов і дій людей. Саме завдяки тому, що люди самою природою наділені розумом і справедливістю, а отже, їм доступне осягнення божественних начал, стало можливим само виникнення впорядкованого людського спілкування, доброчинностей, держави і права. Ось чому Цицерон наполягав на тому, щоб державну владу було вручено мудрецям, здатним наблизитися до осягнення світового божественного розуму. Розум - вища і краща частина душі, «царський імперій», що приборкує всі негативні відчуття і пристрасті в людини, заворушення душі. Тому, на думку Цицерона, з пануванням мудрості не залишиться місця ні для пристрастей, ні для гніву, ні для нерозважливих учинків.

Велику увагу Цицерон приділяв класифікації та аналізу різних форм держави. Посилаючись на грецьких мислителів і залежно від кількості правителів він розрізняв три прості форми правління: царську владу - монархію, владу оптиматів - аристократію і владу

народу - демократію. Всі ці прості форми держави - недосконалі й не найкращі, кожна з них має свої переваги і вади. Але вони все ж терпимі та можуть бути міцними, якщо збережуться ті основи і зв'язки, які міцно з'єднали людей з утворенням держави. Кожна з цих простих форм влади, позаяк їхні переваги представлені од-носторонньо, вироджуються, що приводить до виникнення потворних (неправильних) держав, таких як тиранія, панування багатих і влади натовпу. Ці потворні види володарювання не є, на думку філософа, формами держави, оскільки в таких випадках зовсім відсутня сама держава, що розумілася ним як загальна справа і надбання народу, відсутні загальні інтереси і загальнообов'язкове для всіх право.

Подолати подібне виродження можна, створивши змішану форму держави, яка поєднує позитивні начала монархії, аристократії та демократії. До такого ладу, на думку Цицерона, наближалася Римська республіка в часи «батьків» (царська влада) і «дідів» (сенатська республіка). Монархічні начала були представлені в ній владою консулів, аристократичні - правлінням сенату, демократичні - народними зборами і владою народних трибунів. У цьому зв'язку мислитель захоплювався далекоглядністю і мудрістю предків, які створили таку розумну форму держави, і закликав твердо дотримуватися їхніх політичних заповітів.

Свою концепцію найкращої (змішаної) форми держави, на відміну від платонівських проектів ідеальної держави, Цицерон вважав реально здійснимою. Водночас він розумів, що реальність його змішаного державного ладу - скоріше в минулому, ніж у теперішньому. За часів Цицерона Римська республіка переживала глибоку кризу і доживала свої останні дні. Політичний лад Риму рухався до встановлення одноособової влади, до принципату і монархії. Концепція ж Цицерона про змішане правління і взагалі його міркування про державу як справу народу явно розходилися з тогочасними соціально-політичними реаліями й тенденціями розвитку римської державності.

У своїй творчості й практичній політичній діяльності Цицерон послідовно й рішуче виступав за устрій сенатської республіки, проти повновладдя окремих осіб, зокрема і проти режиму особистої військової диктатури. Своїми виступами і своєю доктриною Цицерон прагнув урятувати республіканський лад, що вже розкладався. Та й ідея єдиновладдя ще не була популярною в римському суспільстві, і на користь республіканського устрою, який перебував під загрозою, висловлювалося багато як популярів, так і опти-матів.

Слід, однак, відзначити, що у своїй діяльності Цицерон залишався вірним основним ідеям і принципам тієї теоретичної концепції держави, яку він розвивав у своєму політичному вченні. Важлива роль в останньому відводилася уявленням про «загальне благо», «узгодження інтересів», «загальний правопорядок» і т. д. Зрозуміло, що він мав при цьому на увазі інтереси вільних станів і громадян Римської республіки, але не рабів.

Що стосується рабства, то Цицерон вважав, що воно обумовлено самою природою, яка дарує кращим людям панування над слабкими для їхньої ж користі, коли робиться розумно. Свої судження про рабство Цицерон намагався підкріпити міркуваннями про співвідношення різних частин душі людини: пан так само управляє рабом, як краща частина душі (розум) управляє слабкими і хибними частинами душі (пристрастями, гнівом). До рабів, на його думку, треба ставитися як до найманих працівників: слід вимагати від них відповідної праці та надавати їм те, що належить.

І хоча характеристика раба як найманої людини відрізняється від тогочасного уявлення про раба як річ, або розмовляюче знаряддя, все ж вона розходиться з його загальним положенням про те, що від природи всі ми подібні та рівні один одному.

Як уже зазначалося, Цицерон не поділяв уявлень більшості епікурейців і стоїків про те, що мудрій людині не слід брати активну участь у політичному і суспільному житті. Оскільки управління державою, вважав він, є поєднанням науки і мистецтва, яке вимагає не тільки знання й доброчесності, а й уміння практично їх застосовувати в інтересах загального блага, то сама природа орієнтує кращих людей на те, щоб зробити життя людей ще безпечнішим і багатшим.

Тому Цицерон радив вивчати науки про державу і право як такі, що можуть зробити нас корисними державі, вбачаючи в цьому служінні державі найславніше завдання мудрості, найвеличніший прояв доблесті та її обов'язок.

За вченням філософа, мудрий державний діяч повинен бачити й передбачати напрямки й повороти у справах держави, аби перешкодити небажаним подіям і всіляко сприяти міцності й довговічності держави як загального правопорядку. Особа, яка відає справами держави, мусить бути мудрою, справедливою, витриманою і красномовною. Вона повинна, крім цього, бути обізнаною з ученням про державу і володіти основами права, без знання яких ніхто не може бути справедливим. А в крайніх випадках, коли під загрозу поставлено сам добробут держави як загальної справи народу, істинний державний діяч має стати диктатором

і встановити порядок у державі. В таких випадках він виступає не в своїх корисливих цілях, а в загальних інтересах як рятівник республіки.

У своєму вченні про право Цицерон апелював до природи, її розуму й законів. В основі права, на його думку, лежить властива природі справедливість. А саму справедливість він розумів як вічну, незмінну і невід'ємну властивість природи в цілому і людської природи зокрема.

Із цього випливало, що під природою як джерелом справедливості і права (природного права) мислитель розумів увесь космос, весь довколишній фізичний і соціальний світ, форми людського співжиття, а також саме людське буття, яке охоплює її тіло і душу, зовнішнє і внутрішнє життя. Всій цій природі властиві розум і певний порядок. Саме ця духовна властивість природи (її розумно-духовний аспект) і є, на думку Цицерона, справжнім джерелом і носієм природного права.

Ось як він визначав природне право. Істинний закон - це розумне положення, яке відповідає природі, поширюється на всіх людей, постійне, вічне, яке закликає до виконання повинності, наказуючи, забороняючи, від злочину відлякує; воно однак, нічого, коли це не потрібно, не наказує чесним людям і не забороняє їм і не впливає на чесних, наказуючи їм що-небудь або забороняючи. Пропонувати повне або часткове скасування такого закону - блюзнірство: будь-яке обмеження його дії не дозволено, скасувати його повністю неможливо, і ми ні постановою сенату, ні постановою уряду звільнитися від цього закону не можемо.

«Цей істинний закон - один і той же скрізь і завжди, і на всі народи і в будь-який час поширюватиметься один вічний і незмінний закон, причому буде один загальний ніби наставник і повелитель усіх людей - Бог, творець, суддя, автор закону». Кожного, хто, зневаживши людську природу, свавільно не підкориться цьому закону, Цицерон характеризував як утікача від самого себе, який неминуче зазнає великої кари від Бога, якщо навіть йому поталанить уникнути звичайного людського покарання.

Цицерон вбачав сутність і сенс справедливості (а, отже, основний принцип природного права) в тому, що вона відплачує кожному належною мірою і зберігає рівність між людьми. Справедливість вимагає не шкодити іншим, не порушувати чужої власності. «Перша вимога справедливості,- відзначав він,- полягає в тому, щоб ніхто нікому не шкодив, якщо тільки не буде спровокований на це несправедливістю, а потім, щоб всі користувалися спільною власністю як спільною, а приватною - як своєю». З цих позицій

він відкидав такі акції римських популярів, як ліквідація боргів, ущемлення великих землевласників і роздання своїм прихильникам і плебеям грошей і майна, віднятих у законних володільців.

Природне право, згідно з Цицероном, виникло раніше, ніж будь-який писаний закон, тобто раніше, ніж будь-яку державу взагалі було засновано. Сама держава (як загальний правопорядок) з її настановами і законами є за сутністю втіленням того, що за природою є справедливість і право. Звідси випливає вимога, щоб людські настанови (установи в політиці, писані закони і т. д.) відповідали справедливості, бо останні не залежать від думки і поглядів людей. Право встановлюється природою,- а не людськими рішеннями і постановами. А тому закони, встановлені людьми, не можуть порушувати порядку в природі та створювати право з безправ'я чи благо зі зла, чесне з ганебного. Відповідність або невідповідність людських законів природному праву виступає як критерій і мірило їхньої справедливості чи несправедливості.

Закони, що ухвалюються в тій чи іншій державі, повинні, крім цього, відповідати встановленому в ній ладу, традиціям і звичаям предків.

Низку важливих положень про правову регламентацію державної діяльності Цицерон виклав у проекті закону про магістрати. Зокрема, він вважав, що повноваження службових осіб повинні бути законними. Треба встановити не тільки для магістратів міру їхньої влади, але й для громадян міру їхньої слухняності. Адже той, хто розумно повеліває, скоро чи пізно повинен буде коритися, а той, хто слухняно кориться, гідний того, щоб скоро почати повелівати. У загальному вигляді він формулював і такий правовий принцип: під дію закону повинні підпадати всі.

У вченні Цицерона про право поруч із відміною природного права від писаного міститься поділ самого писаного права на публічне і приватне. Своєю чергою, приватне право він поділяв на jus civile - цивільне право та jus gentium - право народів (іноземців).

Поділ римського права на jus civile та jus gentium випливав із практичної потреби, був результатом переможного походу Риму, наслідком його міжнародних торговельних оборотів. Природному процесові творення законів народів прийшли тепер на допомогу загальнолюдські принципи етики стоїків. Під впливом стоїчної філософії введено в право поняття рівності, виникла думка про спільне для всіх народів право, яке було б найдосконалішим відображенням природного права.

Значними були досягнення Цицерона у сфері міжнародного

права. Він першим увів суттєвий принцип міжнародного права про необхідність виконання зобов'язань, які випливали з міжнародних договорів.

Проводячи різницю між справедливими і несправедливими війнами, мислитель вважав несправедливою всяку війну, яка не була оголошена і не повідомлена противникові. Війна характеризувалася ним як вимушений акт. Вона допустима лише тоді, коли мирні переговори не дали бажаного результату. Причиною справедливої війни є необхідність захисту держави, метою - встановлення миру. Цицерон виступав за гуманне поводження з полоненими і переможеними.

Віддаючи належне цим історично прогресивним ідеям Цицеро-на в галузі міжнародного права, слід водночас відзначити його в цілому схвальне ставлення до завойовницьких війн Римської держави. Втім, підтримуючи і схвалюючи загарбницькі війни Риму, він відмовився від ідеалів самодостатнього замкнутого поліса. Під впливом стоїків Цицерон пропагував ідеї космополітизму і світової держави.

Творча спадщина Цицерона, зокрема його вчення про державу і право, справила великий вплив на всю подальшу людську культуру. Його праці було використано римськими стоїками, юристами, християнськими авторами, а згодом і мислителями Відродження і французького Просвітництва.

§ 2. Політичні та правові погляди римських стоїків

Політичні та правові погляди римських стоїків зазнали значного впливу філософських, етичних і політико-правових концепцій давньогрецьких стоїків. Творчість римських стоїків розвивалася в умовах посиленої кризи цінностей попередньої полісної ідеології, зміцнення влади принцепсів і режиму цезаризму, перетворення Римської імперії у світову державу. У цій ситуації римські стоїки ще більшою мірою, ніж давньогрецькі, проповідували ідеї відмови від активної політичної боротьби, висували замість неї завдання морального, самовдосконалення і морального протесту проти деспотизму імператорів, ідею покори долі.

Основними представниками римського стоїцизму були Луцій Анней Сенека (3-65), Епіктет (близько 50-130) і Марк Аврелій Антонім (121-180).

Сенека походив з Іспанії, але майже все життя провів у Римі, тільки під час панування Клавдія (41-54 рр.) змушений був зали-

шити столицю. Виховував імператора Нерона, але зрадив свого учня і, замішаний у змові Пізона, наклав на себе руки.

Сенека вважав, що тільки глибокі знання можуть забезпечити душевну рівновагу і цілковиту байдужість до буденних справ, які є джерелом вічного неспокою. Отже, мудрість віддаляє людину від мінливих бажань. Згідно з ученням стоїчної школи, Сенека вважав, що цінність світу полягає в космічному розумі, а цінність людського життя - в розумі людини, який містить частку розуму всесвіту. Сенека надзвичайно шанував людський розум, бо тільки завдяки йому людина може звільнитися від життєвих турбот і здобути незмінність і впевненість міркувань, досягаючи бажаного спокою.

Може, найбільш сміливо звучали слова Сенеки про рабів. Він обстоював ідею духовної свободи всіх людей незалежно від їхнього суспільного становища. Об'єктом рабства могла бути, на його думку, лише тілесна і чуттєва, а не духовна і розумна частина людини. Той, хто гадає, що рабство поширюється на всю особу, помиляється: її краща частина вільна від рабства. «Тільки тіло підкорено і належить панові, дух же - сам собі пан».

Сенека вважав, що кожна людина рівна за природою з іншими людьми, їй властиві ті ж душевні якості, що й усім іншим. Купів-ля-продаж торкається лише тіла раба, але не його вільного духу, непідвладного торговим угодам.

Не заперечуючи самого рабства як соціально-політичного інституту, Сенека все ж таки вважав його в етичному плані неспроможним, обстоюючи людську гідність раба, і закликав до гуманного ставлення до нього як до духовно рівного суб'єкта.

Усі люди рівні в тому розумінні, що вони - співтовариші у рабстві, позаяк однаково перебувають у владі долі. Долю (божественний дух, природу) Сенека вважав причиною всіх причин. Йдучи своїм неповоротним шляхом, закон долі здійснює своє право. Люди не в змозі змінити світові відносини, частиною яких є їхні власні відносини, а можуть лише мужньо і стійко терпіти приписи долі, скоритися волі закону природи.

Сенека вважав, що природа створила всіх людей із тієї самої матерії та для тих самих цілей, наділивши їх розумом, який є божим духом, зануреним у тіло людини, і який робить її богоподіб-ною. Крім розуму, природа обдарувала людину ще й товариськістю, яка лежить в основі єдності людського роду. Завдяки розумові й товариськості люди в боротьбі за існування досягли панування над тваринами, оволоділи природними стихіями і живуть тісними співдружностями.

У природно-правовій концепції Сенеки невідображений та

божественний за своїм характером закон долі виконує роль того права природи, якому підпорядковані всі людські установлення, зокрема держава і закони. Само ж природне право тут виступає і як природний факт (порядок світобудови і причинний ланцюг подій), і як необхідний імператив розуму. Розум як факт і норма природного порядку втілений і в людському співтоваристві як частині світового цілого. Відповідність людських відносин божественному началу базується на розумі: людський розум - частина божественного духу.

За вченням Сенеки, всесвіт - природня держава зі своїм природничим правом, визнання якого - річ необхідна й розумна. Членами цієї держави за законами природи є всі люди, визнають вони це чи ні. Що ж до окремих державних утворень, то вони - випадкові та мають значення не для всього людського роду, а лише для обмеженого гурту людей. Ми повинні уявити дві держави: одна, яка охоплює богів і людей. Це - велика держава. Друга - це та, до якої нас приписала випадковість. Ця друга держава може бути римською, грецькою або іншою. Вона охоплює не всіх людей, а тільки однієї певної групи. Це - мала держава. Етично найбільш цінною та безумовною, згідно з концепцією Сенеки, є велика держава. Звеличування великої держави було потрібне йому для того, щоб переконати людей у необхідності визнати світові закони і керуватися ними. До цього він закликав і держави.

Подібні ідеї розвивали й інші римські стоїки: Епіктет - раб, згодом відпущений на волю, та імператор Марк Аврелій Антонін.

§ 4. Праворозуміння римськими юристами

Правові погляди римської рабовласницької аристократії дістали практичну реалізацію в діяльності римських юристів, направленій на забезпечення потреб правової практики і пристосування чинних норм права до потреб правового спілкування, які постійно змінюються.

На ранній стадії розвитку давньоримської правової думки право, за панівними релігійними уявленнями, виступало як щось богами дане і позначалося терміном fas. На відміну від fas, людське право згодом дістало назву jus, під яким розуміли право взагалі, яке охоплює як право природне, так і все те, що в подальшій історії правових вчень почали називати позитивним правом - звичаєве право, закони, едикти магістратів, конституції імператорів і т. д.

Римські юристи визнавали природне право реальним і вводили його в поняття права взагалі. А це означало, що в тлумаченні

римських юристів природне право, як і всяке визнане ними право, стосувалося до чинного права, мало пряму дію та було його специфічною складовою частиною. Ця обставина яскраво проявлялася в різних класифікаціях і визначеннях права, що давалися римськими юристами.

Відомо, що Ульпіан дав класичне розмежування римського права на публічне і приватне. Своєю чергою, приватне право поділялося на три частини і складалося з природного права, права народів і цивільного права. Названі частини, на його думку, не ізольовані та автономні розділи права, а взаємодіючі та взаємовпливові компоненти і властивості, які лише теоретично виділяються у структурі реального права в цілому. Ульпіан писав також, що цивільне право не можна відокремити від природного, що вимоги і властивості природного права пронизують і право народів, яке є загальним у всіх народів, а також почасти і право міжнародного спілкування. Право народів, писав Ульпіан,- це те, яким користуються народи людства; можна легко зрозуміти його відмінність від природного права: останнє є загальним для всіх живих істот, а перше - тільки для людей в їхніх відносинах між собою.

Аналогічними були й погляди відомого юриста Гая. Всі народи, писав він, керовані законами і звичаями, користуються частково своїм власним, частково правом, загальним для всіх людей. Причому це загальне право, назване ним правом народів, у своїй основі та за сутністю є природним правом - правом, що його природний розум установив між усіма людьми.

Про єдність і взаємодію різних складових частин, властивих праву взагалі, писав і юрист Павло. Слово «право», пояснював він, уживається в декількох значеннях: по-перше, «право» означає те, що завжди є справедливим і добрим, яким є природне право. В іншому сенсі «право» - це те, що корисно всім чи багатьом у будь-якій державі, чим є цивільне право. Не менш правильним у нашій державі є право, яке називається преторським правом. Всі ці різні значення одночасно присутні в загальному понятті права, вважав Павло.

Чому римські юристи вводили природне право в загальне поняття права взагалі з усіма відповідними наслідками? Тому, що це відповідало їхнім вихідним уявленням про право як справедливе явище.

Відомий уже нам Ульпіан гадав, що кожному, хто вивчає право, насамперед треба знати, звідки походить слово jus (право). Воно дістало свою назву від слова justitia (правда, справедливість), бо як визначав юрист Цельс, право є ars (мистецтво, практично

реалізоване знання і вміння) boni (добра) і aequi (рівності й справедливості).

Aequitas, будучи концентрацією та виразом природно-правової справедливості, служила мірилом для корегування та оцінювання чинного права, керівним орієнтиром у правотворчості (юристів, преторів, сенату і т. д.), максимою в тлумаченні й застосуванні права.

Aequitas набула значення загального принципу права взагалі та природного права зокрема і включає в собі, згідно з поглядами Платона, Арістотеля, Цицерона, стоїків і римських юристів, момент рівності, співрозмірності, еквівалентності в людських стосунках.

Ульпіан писав, що justitia (правда, справедливість) є постійна і неперервна воля відплачувати кожному своє право. З такого загального розуміння правової справедливості він виводив наступні, детальніші приписи права: «жити чесно, не завдавати шкоди іншому, кожному віддавати те, що йому належить». Відповідно до цього і юриспруденцію він визначав як пізнання божественних і людських справ, знання справедливого і несправедливого.

Сформульована тут вимога віддавати кожному його право є основним принципом природного права у тлумаченні не тільки римських юристів, а й багатьох попередніх і майбутніх представників природно-правової доктрини.

У цілому для праворозуміння римських юристів було характерним постійне прагнення підкреслити не тільки аксіологічні риси права, а й властиві поняттю права якості необхідності й належності. Вимога належності права поширюється на всі джерела права, звідси у визначенні закону римські юристи намагалися підкреслити належну, ідеальну, необхідно-розумну і загальнозначиму його властивість. Зокрема, Папініан дав таке визначення закону: «Закон є припис рішення мудрих мужів, приборкання злочинів, що скоюються як умисне, так і з незнання, загальна обітниця держави. У цьому визначенні закону виділяються такі риси, як загальна імперативність, розумність, загальнодержавний характер та обов'язок дотримання закону самою державою.

Подібні характеристики закону містились у визначенні Марці-ана. Закон є те, чому всі люди повинні коритися на підставі того, що це є витвір і дар богів, рішення мудрих людей і приборкання злочинів, загальна угода громади, за якою слід жити всім, хто в ній перебуває.

Свої погляди на закон римські юристи розвивали під великим впливом стоїків, які вважали, що закон є царем усіх божественних

Вартість: 11 грн

Завантажити книгу Отримати пароль до архіву

Сторінка 85:

і людських справ; необхідно, щоб він стояв на чолі як добрих, так і злих, вождем і керівником живих істот, які за природою належать до громади, мірилом справедливого й несправедливого; (закон) наказує робити те, що повинно бути вчинено, і забороняє вчиняти те, що не повинно бути вчинено.

Але з-поміж римських юристів були й такі, хто вважали, що дія права, а саме наказувати й забороняти, може мати сенс і силу лише настільки, наскільки іде мова про імперативи не просто права, а справедливого права. Так, римський юрист Павло писав: «Те, що сприйнято всупереч началам права, не може бути поширено на наслідки». Іншими словами, те, що суперечить принципам права, не має юридичної сили. Подібне казав і юрист Юліан: «Тому, що встановлено всупереч сенсові права, ми не можемо слідувати як юридичному правилу».

Виникає питання: Як бути з крилатою формулою dura lex, sed lex - суворий закон, але закон, до якої ми й зараз охоче звертаємося, коли нам це вигідно і яку ми приписуємо римським юристам?

Відомий російський дослідник римського права М. В. Черни-ловський вважає, що ні один із класичних римських юристів не тільки не казав нічого подібного, а й не міг сказати, бо такого штабу позиція зайшла б у непримиренну суперечність із головним принципом преторського права: «піддавай ревізії старий закон» з позицій справедливості й добросовісності.

Коли відсутній чіткий припис, казав Павло, треба вирішувати справу справедливо. А Ульпіан додав, що, коли право суперечить справедливості, необхідно надавати перевагу останній, і таким чином у всіх справах справедливість має перевагу перед суворим розумінням права. Недарма багато римських юристів називали преторське право «живим голосом» цивільного права.

Творчість римських юристів сильно вплинула на подальший розвиток правової думки. Це зумовлено як високою юридичною культурою римської юриспруденції, так і тією роллю, яка випала на долю римського права (через рецепцію) в подальшій історії права.

§ 5. Політична ідеологія раннього християнства

Другою серед світових релігій за часом виникнення було християнство, історія якого найтіснішим чином переплелася з історією народів передовсім Європи, а згодом і багатьох позаєвропейських країн. У наш час християнство - найбільш поширена релігія на земній кулі; її прихильників - понад 1200 млн.

Найскладнішою проблемою в історії християнства є питання про походження цієї релігії. Воно було предметом тривалого обговорення. У світовій літературі з цього питання єдиної відповіді нема й сьогодні. Втім, переважає думка, що християнство було засноване Ісусом Христом, який жив у єврейській країні Палестині в роки царювання римських імператорів Августа й Тиберія (початок І ст. н. е.) і проповідував своє вчення; передане людству його учнями-апостолами, воно стало згодом надбанням усіх людей.

Виникло питання, яке належить до вічних загадок людства: Хто такий Христос і чи жив він насправді?

До XVII ст. з цим питанням було все ясно. Єдино прийнятною й такою, що не допускала жодної критики, вважалася богословська ортодоксальна (непогрішима) думка, викладена в Символі віри (зібрання найважливіших правд християнської віри), за якою Син Божий втілився в образі реальної земної людини Ісуса; Ісус Христос, отже, є боголюдина, в якій земне і небесне єство злиті воєдино.

Але доба Просвітництва (XVIII ст.) покликала до життя наукову христологію у двох іпостасях - міфологічної та історичної шкіл, які зайшли в суперечність із церковними догматами. Міфологічна школа з богословської формули «Боголюдина» відкинула поняття «людина», залишивши саме лиш поняття «Бог» і звівши в такий спосіб Ісуса Христа до легенди, міфу; історична школа, навпаки, визнаючи можливість історичного Ісуса і грунтуючись на понятті «людина», відкинула від богословської формули поняття «Бог».

Протягом тривалого часу в радянській антирелігійній літературі питанню про те, жила чи не жила коли-небудь насправді людина, яка увійшла в історію під ім'ям Ісуса Христа, надавалося перебільшене значення. У 20-30-ті роки «офіційною» стала вважатися лише міфологічна концепція. Жодного твору представника історичної школи в ті роки надруковано не було. В усіх книгах і брошурах із «наукового» атеїзму палко обстоювалася одна-єдина думка: історичного Ісуса ніколи не було і не могло бути.

Проблема історичності Ісуса Христа і сьогодні залишається предметом дискусій, щоправда, тепер уже не обмежених безглуздими ідеологічними заборонами. Нині вже ні в кого не викликає сумніву сама можливість його існування: справді-бо, чому не могла існувати, подібно до реальних засновників інших релігій - приміром, Будди чи Магомета,- реальна людина на ім'я Ісус? Для історичної науки сьогодні важливіше інше, а саме: чи є якісь конкретні підстави гадати, що він існував? Отже, проблема лежить у царині саме історичної науки, а не світогляду.

Протягом багатьох років ми були позбавлені можливості знайомства з християнською літературою, тож зрозуміло, що нам нічого не було відомо про життя, діяльність і мученицьку смерть Ісуса Христа. Справді, можна тільки дивуватися, як ми, ніколи не читавши книг про життя Ісуса, могли заперечувати його існування. По 70 роках повертаються до найширшого читача християнські книги, які були відомі нам раніше з коментарів і посилань. І того, що Ісус Христос жив на Землі, вже не можна спростувати. Історія життя Христа підтверджується низкою незаперечних джерел і фактів.

По-перше, християнськими джерелами, які поділяються на три категорії: канонічні книги, зокрема Нового Заповіту; некано-нічні твори - апокрифи; твори отців християнства та інших ранньохристиянських письменників.

Канонічні новозаповітні книги складаються, згідно з церковною традицією, з таких творів:

чотирьох Євангелій - від Матвія, від Марка, від Луки і від Івана. Саме в Євангеліях містяться оповідання про те, як жив і чого навчав Ісус Христос, про Його терпіння, смерть і воскресіння. Істинність Євангелій наразі є незаперечною.

Діянь апостолів, в яких розповідається про перших проповідників християнського вчення.

Послань апостолів, тобто листів до різних християнських громад.

Мертвого моря, а також плащаницею, в яку було загорнуто тіло Христа і яка зберігається в Туринському соборі, в королівській каплиці. Донедавна ця реліквія залишалася незмінною майже

2 тисячі років, відтоді, як у неї було загорнуто тіло Христа. Останнім часом вона почала змінюватися, відбитки людського тіла стають дедалі яскравішими. І ніякі експерти не можуть пояснити цих змін.

Установивши хронологічну послідовність ранньохристиянських джерел і творів, ми можемо прослідкувати за ними поступову еволюцію образу Христа від надприродної істоти до євангельської людини Ісуса, що він проповідував на Землі, як терпів, помер і воскрес заради нашого спасіння.

Тут ми не станемо торкатися Ісуса як чудотворця, пророка і деяких інших євангельських оповідей про нього. Ми лише підкреслимо, що він справді став засновником нової релігії небувалої чистоти, основним і єдино цінним змістом якої є прославлення (обожнення) слабого, любов до народу, до бідності, звеличення всього, що принижене, правдиве і наївне. Це моральне Ісусове вчення є ні

3 чим незрівнянним внеском в історію людства і спонукає нас підносити його на недосяжну вершину людської величі. Саме це його вчення лягло в основу ранньохристиянської політико-правової ідеології.

Ранньохристиянська ідеологія доволі помітно відрізнялася за характером від подальшої ідеології церкви. У творах ранньохристиянської літератури засуджувались і відкидалися земні порядки, передусім політична влада рабовласників як вираз несправедливості та беззаконня. Найрішучіше це зроблено в Апокаліпсисі. Там усю силу викриття й заперечення було спрямовано на Рим, що називався Вавилонською блудницею, засуджувалася римська рабовласницька імперія, в якій панували насильство, терор, глумління над мораллю.

В основі права та інших соціальних норм, за ранньохристиянськими джерелами, лежить правда, справедливість, яка йде безпосередньо від Бога. Через акт спасіння правда відкривається людині у вигляді закону досконалого, закону свободи. Правда й закон свободи в ранньохристиянських творах конкретизуються в низці репіг-йних, моральних та юридично значимих положень. У релігійній сфері - це віра в Ісуса Христа. У моральному світі - це духовна й моральна досконалість. Зрештою, в юридичній галузі правда і закон свободи конкретизуються в таких принципах і масштабах поведінки: 1) рівність, 2) еквівалент (рівним за рівне), 3) обов'язок працювати і розподіл за працею, 4) засудження багатства і вимога загального майна.

Отже, раннє християнство проголосило принцип рівності людей незалежно від їхніх соціального походження, становища й національності. Однак ідея рівності підносилася до безумовного, абсолютного начала - Бога і означала, насамперед, рівність людей перед Богом.

Конкретизуючи поняття свободи й рівності, представники ранньохристиянської пояітико-правової ідеології обстоювали надзвичайно важливий для юридичної сфери принцип еквівалента як універсальне мірило обміну й відплати. У відносинах еквівалентного обміну рівність виступає у вигляді абстрактної та формальної рівності, оскільки в цьому випадку не беруться до уваги індивідуальні якості людини, а люди розглядаються лише в одній площині: як формально рівні суб'єкти - володільці благ і послуг. Звідси знамените золоте правило нормативної регуляції, сприйняте християнством з греко-римської правової думки: «Як ви хочете, щоб з вами чинили люди, так чиніть і ви з ними».

Еквівалент застосовується в двох аспектах: в обміні товарами, благами, послугами та у відплаті за шкоду і зло. Принцип еквівалента сприяв становленню концепції індивіда та особи, зокрема положенню про особисту відповідальність людини за свої вчинки.

Формальна рівність і обмінний еквівалент у ранньому християнстві доповнювалися рівністю й еквівалентом у праці й розподілі.

Ранньохристиянський світогляд здійснив кардинальний переворот у підході до регулювання міри праці та споживання. Цей переворот полягав у тім, що праця (тяжка, повсякденна, заради шматка хліба насущного) почала розглядатись як неодмінна якість нової людини, що випливає з божественної правди і закону свободи. Праця, до якої греко-римська рабовласницька цивілізація віками виробляла презирливе ставлення як до справи, не гідної вільної людини, зараз підноситься на божественну висоту. Кожний одержує свою винагороду за своєю працею. Це була зовсім інша міра свободи в царині праці й розподілу, яка докорінно розходилася з рабовласницьким правом.

Виходячи з принципу «той, хто не працює, нехай не їсть», ідеологи раннього християнства засуджували багатих. «Зручніше верблюдові пролізти крізь вушко голки, ніж багатому увійти до раю». Багатство не є сумісним із правдою та свободою. «Не можна одночасно служити Богові та момоні (багатству)». Багатство, під кутом зору раннього християнства, є причиною всіх бід.

Рішуче засуджуючи нерівність, багатство, рабовласницькі норми регулювання праці й споживання, раннє християнство зробило

висновок про необхідність установлення спільного майна. Такого висновку воно дійшло, вочевидь, на основі досвіду організації та діяльності християнських громад, члени яких жили згуртовано, допомагали один одному в усьому, і не було в них власності, і ніхто нічого не мав, усе було спільне.

Але ідеї спільного майна раннього християнства були утопічними. Тогочасне суспільство не було готовим до усуспільнення власності, до життя за принципом «від кожного за здібностями, кожному за працею».

Отже, раннє християнство втілило в собі стихійний протест знедолених народних мас проти несправедливого соціального і державного ладу, засуджувало багатство і закликало до рівності. Набувши значного поширення, ця релігія стала здаватися небезпечною та не могла не викликати настороженості, а певною мірою і ворожого ставлення з боку панівних верств і держави. Християн піддавали гонінням і переслідуванням. І тільки за правління ліберального імператора Антоніна Пія та його найближчих наступників - із 139 р. по 192 р - воно вийшло з підпілля, з катакомб.

У період гонінь християнські громади спілкувалися між собою перехожими вчителями - «пророками». Згодом їх заступили єпископи (себто наглядачі, спостерігачі), пресвітери (старійшини) і диякони (служителі). Виникали ідеї всесвітньої церковної організації.

У середині III ст. римські імператори відновили переслідування християн, і тільки на початку IV ст., за імператора Константина, християнська церква стала легальною. її звільнили від податків, дозволили приймати від вірян майно у вигляді дару і за заповітами, набувати землю.

Уже від середини II ст. політико-правові ідеї раннього християнства зазнали перегляду. Поступово, особливо після придушення визвольних повстань, відбувалося переродження позицій нової релігії щодо питань про владу і державу. Це пояснювалося тим, що саме тоді християнські громади поповнилися вихідцями з багатих і освічених прошарків суспільства. Цс привело до зміни соціального складу християнських громад, а відтак і до еволюції християнства. Посилилася лінія непротивлення, відмови від активної боротьби, примирення з наявними порядками.

Найбільш повно цс було відображено в посланнях апостола Павла. Тут уперше в християнстві з'явилося положення про тс, що кожна душа повинна бути покірною владі, бо нема влади не від Бога. Послідовників Христа закликали слухатися правителів не зі страху, а з сумління. Подібні настанови привели до того, що вже

90 наприкінці III - на початку IV ст. християнство нічим не загрожувало Римській державі. За імператора Константина воно було оголошено спершу рівноправним з іншими релігіями (313 р.), а згодом і державною релігією (395 р.).

У 325 р. зібрався перший Вселенський собор християнської церкви в м. Нікеї, на якому єпископи - наступники апостолів схвалили Символ віри, складений апостолами, і доповнили його. Собор урочисто визнав християнську віру, проголосив християнську церкву вселенською, засудив вільнодумство. На Нікейському соборі римського єпископа проголосили єдиним патріархом західної половини Римської імперії. У східній її частині патріархат було переділено між чотирма престолами: константинопольським, алек-сандрійським, антиохійським та єрусалимським.

Еволюція християнства супроводжувалася жорстокою боротьбою між церквою та різними опозиційними сектами і єретичними рухами. Ряд єретичних рухів намагався зберегти, відродити й відстояти ідеї й традиції раннього християнства. Так, у другій половині II ст. виникла секта монтаністів, яка в дусі раннього християнства проповідувала ненависть до Римської імперії. У громадах монтаністів зберігалися спільні трапези, демократичні ранньохристиянські порядки.

Тоді ж виникли антицерковні секти гностиків, які поєднали низку положень християнства з ученням про «логос» у дусі філософії стоїків. Гностики вчили, що суспільна нерівність суперечить Божому закону справедливості, якому вони протиставляли людський закон, що встановлював приватну власність.

У своїй боротьбі з пізнішою релігією єретики широко використовували апеляцію до ідей раннього християнства, до текстів писання, яке відповідало настроям народних мас. До положень раннього християнства про рівність, свободу, норми праці й споживання, спільність майна зверталися єретичні рухи середніх віків, а також політичні мислителі пізнішого часу.

<<< < Предыдущая 1 2 3 45 / 105 6 7 8 9 10 > Следующая >>>

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

#
25.02.201628 Кб86Огляд літератури.docx
#
16.08.2019280 Кб12ОД та ДР ( роб навч) МЕВ 22.11.10.doc
#
25.02.2016138 Кб12Опис функцій та приклад гри.docx
#
25.02.2016251 Кб8ОПП_Семінари Осінь_2015-2.doc
#
01.05.20251 Мб1ОПП.doc
#
13.08.20192 Мб11орач.doc
#
01.07.2025290 Кб2Орг психол служ (в-дпов).doc
#
01.07.202550 Кб1Організація, охорона праці.docx
#
09.11.2018859 Кб4основи бух обл та аудит НМК.docx
#
05.11.2018282 Кб18Основи дипломатії і дипломатичної роботи методи....doc
#
01.05.202566 Кб1Основи екології Заочне відділення.doc