Феномен атеїстичного екзистенціалізму

Не належачи до атеїстичного екзистенціалізму, Гайдеґґер все ж таки зробив величезний вплив на його становлення.

А ле в чому смисл атеїстичного екзистенціалізму? Атеїстичний екзистенціалізм ґрунтується на твердженні, що людська сутність є розгортання людського існування в цьому світі. Трансцендентна природа людської сутності заперечується. Атеїстичний екзистенціалізм залишає людину наодинці з собою, без ідеї Бога й ідеї безсмертя особистісного начала.

Людина повинна жити, знаючи про свою конечність і самотність, у світі без Бога. Від цієї самотності не рятують ніякі форми соціальної реалізації. Вона очікує скрізь. Філософія атеїстичного екзистенціалізму—це філософія абсолютно самотньої людини. Це філософія людини, що звалила на себе знання про ілюзорність всіх обіцянок релігії і несе його, подібно Сізіфу, на вершину свого життя. Образ Сізіфа глибинно-архетиповий для атеїстичного екзистенціалізму. Адже знання про ілюзорність потойбічного призначення людини робить життя людини, яка прийняла таке знання, абсурдним.

Ці настанови близькі до філософії Ніцше, який ще більшою мірою, ніж Гайдеґґер, запліднив глибинні настрої атеїстичного екзистенціалізму, що розвився насамперед у Франції за часів II світової війни і наступних двох десятиліть.

Ми розглянемо позиції двох найбільш відомих представників атеїстичного екзистенціалізму — Жана Поля Сартра й Альбера Камю.

Жан Поль Сартр: Я та Інший

Філософія Жана Поля Сартра (1905—1980 рр.), ім'я якого найбільш часто пов'язують з екзистенціалізмом, коріниться в ідеях Ніцше, Гайдеґґера, Гуссерля і Геґеля.

Сутність людського буття, вважає Сартр, — в співіснуванні Я та Іншого.

Сартр використовує гегелівські поняття "буття-в-собі", "буття-для-себе" і "буття-для-іншого". Проте, на відміну від Геґеля, він описує за допомогою цих понять не буття взагалі, а індивідуальне неповторне існування. Це стає можливим через подолання настанови, що філософське пізнання є цінним саме по собі, і звернення до людини як до реальності, яка має значення не тільки в акті пізнання, а й за його межами. "Відмовившись від примату пізнання, ми відкрили буття пізнаючого", — говорить Сартр.

"Буття-в-собі" трактується Сартром як початковий, перед-особистісний стан людини. Вихід за його межі в самосвідомість визначається як "буття-для-себе". Але вищий свій прояв людське існування дістає в "бутті-для-іншого" — як у відношенні до іншої людини, так і до себе.

У "бутті-для-іншого" відбувається не лише самопізнавальна (як у "бутті-для-себе"), а й буттєвісна зміна людиною самої себе. Це вихід у новий проект свого існування. Тут людину очікують конфлікти, і вона повинна бути готова до них, — вважає Сартр. Але лише через конфлікт із самою собою як Іншим і конфлікт з Іншим із зовнішнього світу людина може знайти істинність свого існування, з'ясувати його справжній сенс. Значення Іншого фундаментальне: "Інший володіє таємницею: таємницею того, чим я є. Він дає мені буття і тим самим володіє мною, я одержимий ним..." Але спілкування з Іншим як з Товаришем, можливе тільки після появи Іншого всередині власного Я. "Бути в самому собі іншим — ідеал, — говорить Сартр, — це первинний зміст ставлення до іншого ..."

Альбер Камю: самогубство філософське і життєве

"Чи варте життя того, щоб його прожити?" — на це питання Альбер Камю (1913—1960 рр.) відповідав усе своє життя і всім своїм життям. Його, як і Сартра, пригнічують межі умоглядної філософії; Камю прагне до оголено-життєвих форм філософування — есе, театральної постановки, роману.

К амю особливо підкреслює філософські можливості роману. "На противагу пересічним романістам великі письменники — це романісти-філософи, — говорить він. — До них належать Бальзак, Сад, Мелвілл, Стендаль, Достоєвський, Пруст, Мальро, Кафка, якщо згадати лише деяких із них" .

У своєму знаменитому "Міфі про Сізіфа" Камю, нещадно аналізуючи людське життя, заперечує можливість його сенсу. Отже, життя не варте того, щоб бути прожитим? Наближення відповіді викликає безкінечну тривогу — адже Камю оголосив питання про сенс життя питанням про самогубство.

Але Камю не поспішає говорити про самогубство як про вихід.

Спробуємо усвідомити його позицію. Людське життя для Камю абсурдне. Кожному, хто розмірковує до кінця і хто чесний перед собою, ця істина відкривається в усій її безмежній повноті. Камю — як колись Шопенгауера — наповнює трагічний песимізм. Але, на відміну від Шопенгауера, він шукає порятунку не в заспокоєнні-спогляданні, а в мужності продовження абсурдного життя.

Сама мужність продовження абсурду для Камю є бунтом проти нього. З трепетною повагою він описує долю Сізіфа, який раз за разом вічно викочує камінь на безжалісно-слизьку вершину: "В результаті довгих і розмірених зусиль у просторі без неба, у часі без початку і кінця, мета досягнута. Сізіф дивиться, як за лічену мить камінь скочується до підніжжя гори, звідки його знову доведеться піднімати на вершину. Він спускається вниз.

Сізіф цікавить мене, — пише Камю, — під час цієї паузи. Його виснажене обличчя майже не відрізняється від каменя! Я бачу цю людину, яка важким, але розміреним кроком прямує до страждань, яким немає кінця. У цей час разом із диханням до нього повертається свідомість, невідворотна, як його бідування. 1 кожної миті, спускаючись із вершини, він вищий за свою долю".

Отже, відповівши на питання про сенс життя визнанням загальності абсурду, Камю вибирає не самогубство, а життя в абсурдному світі. Тому що "самогубство — це погодженість із власними межами". Камю не бажає бути обмеженим межами; пог одитися з цими межами — значить, підкоритися долі, а це для нього нестерпно.

Але є ще одна причина, яка руйнує волю до самогубства — інстинкт самозбереження. Камю змушений визнати його силу: "У прихильності людини до світу є щось сильніше, ніж усі біди світу. Тіло бере участь у рішенні не менше за розум, і воно відступає перед небуттям. Ми звикаємо жити задовго до того, як звикаємо мислити".

Продумавши все до кінця, Камю сахається безодні, що відкривається в акті самогубства і очікує за його межами. Але й жити в абсурдному світі так, як живе Сізіф, він не бажає. Він хоче стати вище спокійної гідності Сізіфа. Камю вирішує вдатися до філософського самогубства.

"Я зважуся назвати екзистенціальний підхід філософським самогубством, — заявляє він. — Це не остаточний вирок, а просто зручний спосіб для означення того напряму думки, яким вона заперечує саму себе і прагне перебороти себе за допомогою того, що її за­перечує".

Філософське самогубство — філософія абсурдності людського буття — є для Камю виходом із проблеми — можливістю поєднати повстання проти абсурдного життя і примирення з життям. Але філософське самогубство виводить людину за межі філософії. Зміна свідомості приводить до зміни буття. Більш того, зміна буття відбувається одночасно зі зміною свідомості.

Той, хто говорить про філософське самогубство, вже дивиться в безодню самогубства життєвого. 1 ця безодня тягне і кличе в себе.

Всупереч своїм намірам Камю може лише "пом'якшити" (полегшити?) падіння в безодню самогубства.

Потрібно спровокувати соціум убити себе. Саме в цьому — кінцевий сенс (або кінцевий абсурд) абсурдного бунту проти абсурду життя.

"Засуджений до страти — пряма протилежність самогубцю", — говорить Камю. Проте стосовно абсурдної людини — це лише слова. Сторонній з однойменної повісті Камю здійснює абсурдне вбивство, що призводить його до такого ж абсурдного самогубства — руками правосуддя.

Занадто багато абсурду витісняє людину з життя — остання крапля переповнює чашу, і абсурдна людина стає гостем Безодні.

Безодня не терпить загравання з нею філософським самогубством. Кінець повинен настати.

Чи не на це натякає власна загибель Камю в автокатастрофі?..