Глава I. Проблема онтології науки

В основі сучасної індустріальної, точніше техногенної, західної культури лежить наука. Наукове знання є фундаментом сучасних технологій, а отже, й економіки держав, що претендують на уособлення сучасної цивілізації. Однак далеко не тільки вузькоспеціальні наукові знання «підпирають» будову світового порядку на рубежі XXI століття. Складна конфігурація соціальних комунікацій – починаючи від побутових відносин і закінчуючи перипетіями глобальних перетворень загальносвітового ландшафту – ґрунтується на цінностях, що породжені й затверджені в рамках наукового світогляду. Проте, чим вагоміше звучить голос розуму, що асоціюється з наукою, тим більше в сучасному суспільстві поширюються ірраціональні умонастрої, пов’язані з окультними віруваннями, наукоподібними вченнями, новими версіями старих міфів тощо. Причому ці тенденції настільки стійкі, що подекуди вже лунають стурбовані голоси вчених, які застерігають від недооцінки всієї серйозності цих, за суттю антинаукових, настроїв.

Складність ситуації поглиблюється тим, що в науковому середовищі давно немає єдності, властивої золотому століттю класичного природознавства. Домінуюче місце науки в сучасному світі, завдання, що покладені на неї суспільством, фундамент непохитності наукових істин – усе піддається сьогодні сумніву й переосмисленню. Цитуючи класика, К. Хюбнер у зв’язку з цим образно відзначив: «Сова Мінерви... вилітає лише в присмерку. Отже, якщо сьогодні над основами науки рефлексують з такою рішучістю – а філософське співтовариство, очевидно, навряд чи про щось інше, по суті, веде мову, – це дозволяє показати, що наївне уявлення про очевидність пішло в минуле» [242, с. 99].

«Людський фактор», що так старанно усувався з наукового знання протягом століть, несподівано з’являється на авансцені сучасності, заявляючи про себе у квантовій фізиці, космології й синергетиці (не кажучи вже про такі «людиномірні» за визначенням науки, як генна інженерія чи біохімія). Радикальність цього повернення тим гостріша, що природа як предмет практичного інтересу науки не може більше протиставлятися науковому суб’єкту, застерігаючи від людської самовпевненості зростаючою глобальністю екологічних катастроф.

У світлі екологічних та етичних проблем, що вже насунулися чи маячать на обрії, все наполегливіше звучить питання про принципову здатність науки виправдати покладені на неї надії. У даному випадку практична ефективність науки не тільки не є козирем, але швидше вступає в суперечність з довгостроковою прагматикою. На відміну від тимчасових (і навіть достатньо довгострокових) «як?», у тій частині наукового знання, що відповідає на запитання «чому?», справи розвиваються не найкращим чином. Після нищівної поразки неопозитивістської програми, що була покликана дати раціональне виправдання засадам наукового знання, у філософії науки зміцнилося переконання в історичній відносності й раціональній непрозорості основ науки. З одного боку, наука запозичала свої вихідні інтуїції та змісти з міфу, з іншого – усе більш очевидною стає прихована залежність сучасної науки від найширших культурних контекстів, «універсалій культури», зміст яких начебто саме наукою й повинен легітимуватися. Переродження науки з дороговказної зірки сучасної культури в її дуже ефективний, а тому й усе більш проблематичний інструмент – це не абстрактна проблема, а питання про долі сучасної цивілізації, про пануючі цінності нашої культури.

Заглиблення до історії науки, а також реконструкція механізмів її функціонування – і тут величезна заслуга постнеопозитивізму – дозволили говорити про метафізичний компонент наукового знання, який зближує його з міфом, релігією, астрологією тощо. Саме увага до міфічних суспільств (не слід забувати, що в основі будь-якої релігії лежить міф) принесла цінні, хоч і несподівані результати. У роботах Е. Кассірера, О. Лосєва, Л. Вітгенштайна, В. Куайна, П. Феєрабенда, К. Леві-Строса, М. Еліаде, К. Хюбнера й ін. було показано, що міф відрізняється від науки швидше змістом покладеної в його основу онтології, а його логіка та прагматика витримують порівняння з науковими.

До міфу сьогодні звертаються швидше для вирішення сучасних проблем, ніж для ілюстрації прогресу людської культури. За вірним зауваженням того ж Хюбнера, «сьогодні саме хворобливо-насущне питання про істину в науці, яке включає в себе й питання про істину відносно міфу, і спонукає нас до більш серйозного розгляду власне міфу…» [242, с. 321]. Але, як слушно зауважує Н. Хамітов, «глибоке розуміння міфології доступне для науки тільки в кризовому стані, коли, зіткнувшись із нерозв’язними загадками світу, руйнуються «самоочевидні» істини науки й оголюються її міфічні корені» [236, с. 290-291]. Відкриття раціональності – саме того, що завжди вважалося привілеєм науки, – у міфі свідчить про серйозність проблем, які стоять перед наукою. З поглибленням розуміння міфу виклик, кинутий ним науці, стає все більш обґрунтованим: реальність міфічного порушує питання про природу сучасної реальності, його роль у культурі давніх цивілізацій – проблему основ культури сучасної. Зрештою, з урахуванням «метафізичності» джерел наукового знання пріоритет його перед міфом може бути обґрунтований тільки посиланням на практичні досягнення сучасної цивілізації, що з урахуванням еколого-етичних проблем, на які вказувалося раніше, стає проблематичним. Криза наукового знання переростає, таким чином, рамки професійної науки й навіть рамки наукового світогляду. Відкриття історичної відносності науки як системи поглядів на світ і суспільство поставило сучасну цивілізацію в ряд великих культур, що врешті-решт прийшли до загибелі. Цей факт не в останню чергу змушує сьогодні філософів задуматися над походженням і спрямованістю соціальних цінностей, авторитет яких ще донедавна не підлягав сумніву. Адже разом з наукою ставиться під сумнів сучасний світогляд, якому людство «віддає перевагу» протягом останніх століть.

Утім, сучасні філософи нерідко впадають у крайність: критика науки стає банальністю, своєрідною модою. При цьому часто навіть не вказують на філософські засади критики: усе, мовляв, і так ясно. Однак ще М. Полані, один з натхненників сучасної філософії науки, який одним з перших піддав критиці неопозитивістську абсолютизацію наукового знання, відзначив нашу безальтернативну до нього залученість: «Наука є системою переконань, до якої ми залучені. Таку систему не можна пояснити на основі досвіду (як щось видиме з іншої системи), ні на основі далекого будь-якому досвіду розуму. Однак це не означає, що ми вільні прийняти чи не прийняти цю систему; це просто відбиває той факт, що наука є системою переконань, до якої ми залучені й котра не може бути представлена в інших термінах» [177, с. 246].

Але треба сказати, що проблеми, які стоять сьогодні перед філософією науки, серйозні як ніколи. У спробі обґрунтувати фундамент наукового знання – онтологічні основи науки й ціннісні домінанти наукової методології – учені змушені звертатися до найширших культурних контекстів: «картини світу», втіленої в структурі сучасного суспільства; «тем», що транслюються в ньому; сформованих «сімейств понять», що еволюціонують усередині його; «парадигм» тощо. Поза цими соціальними «носіями» наукова раціональність втрачає свою опору, недарма один з натхненників постпозитивістського повороту у філософії Т. Кун у «Структурі наукових революцій» поставив під сумнів здатність науки знайти свою онтологічну опору в самій реальності: «…уявлення про відповідність між онтологією теорії та її «реальною» подобою в самій природі здаються мені тепер у принципі ілюзорними» [112, с. 269]. У присвячених цій проблематиці роботах останнього часу (Холтон [240], Стьопін [210], Хюбнер [242]) засади науки розглядаються вже як прямо залежні від соціальної структури суспільства, «категорій» сучасної культури.

У цьому зв’язку зрозумілою стає ще одна тенденція в сучасній філософській думці. Її дуже точно схарактеризував у своїй останній статті Є. Нікітін. Відзначаючи антропологізацію нової філософії, що все більше посилюється, а також її поворот до людини, автор підкреслює невичерпний інтерес сучасних філософів до онтологічної проблематики: «Схоже, у людини є якась насущна «потреба в буттєвості» [156, с. 128]. І тут, дійсно, схоплена важлива деталь сучасної філософської реальності: незважаючи на багаторічні спроби елімінувати онтологічні питання з наукової мови, проблема буття ніколи не переставала бути однією з найбільш обговорюваних. У сучасній філософії науки задача обґрунтування онтологічного фундаменту наукового знання взагалі здобуває першорядне значення. Це питання звучить актуальніше на тлі виявлення подібних основ у міфі: на перевірку виявилося, що апеляція до інтуїтивно сприйнятих засад буття є загальним методом обґрунтування культурних домінант за різних епох і зовсім не гарантує їхньої абсолютності. Зокрема, цим і пояснюється пильна увага до міфу як до альтернативної й історично віддаленої від нас системи світоглядних принципів.

Укорінення онтологічного фундаменту в структурі сучасного суспільства (відкрите й обґрунтоване в рамках філософії науки 60 – 80-х рр.) явно перегукується з тісним взаємозв’язком онтологічних переконань і соціальної структури в примітивних суспільствах. Значення онтологічних міфів для життєздатності міфічного суспільства було показане в етнографічних і філософських працях учених ХХ століття (наприклад, О. Елькіна [270], Б. Маліновського [139], Р. Берндт, М. Еліаде [265], [268], І. Лосєвої [133] тощо), однак дотепер не повністю використана евристична цінність зіставлення соціально навантаженої онтології міфу з онтологією науки. У світлі їхнього порівняльного аналізу зв’язок онтології із соціумом здобуває принципового значення й по-новому висвітлює ті проблеми, з якими стикається філософія науки. З’ясування функцій міфічної онтології з цього погляду важко переоцінити. Однак вивчення міфу має й самостійне значення.

Як вірно відзначив М. Петров, актуальність проблеми міфічного полягає вже хоча б у тому, що більша частина людства й сьогодні продовжує спиратися у своїй повсякденній діяльності на міф¹. Однак, незважаючи на різноманітні форми присутності міфу в сучасності, незважаючи на все більш чітке усвідомлення значимості цивілізацій, що ґрунтувалися на міфі, він залишається вкрай незручним об’єктом дослідження, практично непрозорим для філософського аналізу. За відносного розмаїття дослідницьких методологій засади, на основі яких можна було б плідно зіставити міфічну реальність з об’єктом наукового пізнання, практично відсутні. І в цьому плані виокремлення міфічної онтології як об’єкта порівняльного аналізу з онтологічним фундаментом науки обіцяє бути дуже продуктивним.

Зрештою, наявність різних, але багато в чому рівноправних історичних онтологій ставить загальнофілософську проблему плюралістичного підходу до реальності. Розмаїття концептуалістик стало загальним місцем сучасної філософської думки. Однак за справедливою констатацією співіснування різних дискурсів найчастіше втрачається власне філософська проблематика: яким чином можливе розмаїття адекватних описів реальності? Як співвідносяться реальність і розум, який її пізнає? Яким чином, за допомогою чого у світі, що втрачає раціональну визначеність, зберігаються фундаментальні людські цінності? Про те, що ці питання не марні, свідчать глобальні зіткнення в сучасному світі, які є в першу чергу зіткненнями різних культур, різних аксіологічних систем, що виходять, у свою чергу, з різних онтологічних основ. Незважаючи на тезу, яка неодноразово звучала, про те, що соціальна структура певного суспільства визначається пануючими в ньому метафізичними переконаннями, механізм подібного зв’язку розкривався недостатньо глибоко.

Таким чином, розгляд міфу й науки як систем організації суспільного досвіду на основі певних онтологічних постулатів дозволяє здійснити їхнє продуктивне порівняння, усвідомити природу зміни статусу науки в сучасній культурі, простежити генезис пріоритетів нашої епохи й тим самим краще зрозуміти їхній зміст. Крім того, розкриття теми розвідки дозволяє вказати на неусувність міфічної складової із сучасного наукового світогляду, її принципове значення. Переконливість науки в ролі фундаменту сучасної цивілізації стикається з проблематичністю обґрунтування власне наукового знання. У пошуках основ наукової раціональності сучасні філософи науки змушені визнати, що походження вихідних наукових смислів виявилося невіддільним від метафізичних (пов’язаних з образністю християнської міфології) передумов творців науки. Саме ці зв’язки онтології (із соціумом і міфом) надають можливість дійти висновку, що дослідження онтологічного компонента наукового знання є визначальними для науки й тому перебувають у центрі уваги дослідників. Крім того, саме міф надає приклади історичних онтологій, співвіднесених із соціальною структурою стародавніх або примітивних культур, що мають безперечну евристичну цінність при вивченні соціального контексту науки. На шляху порівняння міфологічної й наукової реальностей можливе усвідомлення принципових особливостей наукового підходу до природи, який претендує на історичну винятковість.

Розділ 1. КРИЗА НАУКИ. ОНТОЛОГІЧНА ПРОБЛЕМАТИКА В СИСТЕМІ НАУКОВОГО ЗНАННЯ

Для того щоб чіткіше зрозуміти причини кризи наукового мислення, необхідно звернутися до періоду його першого серйозного потрясіння. Саме на межі XIX – XX ст. стало зрозумілим, що очевидність онтології, закладеної в основу класичної фізики, є швидше історичним, ніж суто науковим фактом. Ця онтологія, картезіанська за своєю суттю, припускала існування незалежної від дослідника матеріальної природи, закономірності якої необхідно було тільки помітити та сформулювати. Однак створення теорії відносності, а згодом і квантової механіки супроводжувалося дуже чутливими трансформаціями онтології класичної фізики й вимагало серйозного філософського осмислення, тому колишня позиція не могла не зазнати змін.

Критика науки як способу світорозуміння, що була наслідком очевидної нездатності фізики обґрунтувати свої фундаментальні положення, мала на увазі ті ж онтологічні проблеми, що й неопозитивізм, який, на противагу першій групі філософів, спробував взагалі елімінувати онтологічні питання з наукової проблематики. Неопозитивістська програма «порятунку» науки мала величезне значення для долі науки ХХ століття й нижче буде розглянута окремо. Що ж до критиків науки, то незважаючи на їхню розрізненість і «різнотемовість», вони також залишили в історії філософії помітний слід, який був гідно оцінений за періоду остаточного краху неопозитивізму. На боці «критиків» не було кількості, але серед них були найвидатніші філософи того часу, такі, наприклад, як Е. Гуссерль та Е. Кассірер.

Засновник феноменології Е. Гуссерль одним із перших і найбільш авторитетно звернув увагу на проблематичність основ науки. Не піддаючи рефлексії її апріорний фундамент, а значить, і онтологічні підстави, вчені, на думку великого філософа, входять до порочного кола безглуздого багатознання: «Теоретична задача й усі досягнення природознавства (і світової науки взагалі), яке опановує безкінечну тематику лише за допомогою нескінченності методів, а нескінченність методів може стати пануючою лише завдяки технічному мисленню, що втратило зміст, і завдяки технічній діяльності, можуть залишитися дійсно та споконвічно осмисленими лише в тому разі, якщо вчений сформує в собі спроможність постійно порушувати питання про споконвічний зміст усіх своїх понять і методів – про їх історично початковий зміст, насамперед, про зміст усього того, що приймається нами без будь-якої перевірки, і так само всього наступного змісту, що успадковується нами» [61, с. 169]. Гуссерль веде мову не про практичну доцільність науки, досягнення якої для нього безперечні (понад те, наприклад, П. Гайденко навіть підкреслює, що саме науковий розум Гуссерль вважає центральним «ядром і душею» сучасної європейської культури [43, с. 126]), а про її спроможність пізнавати суще. Саме розірваність наукового розуму, який сформував абстрактну реальність технічно корисних понять, і «самої природи» стає, за Гуссерлем, наріжним каменем кризи науки й західноєвропейської культури взагалі. У сформованій за пізнього періоду творчості концепції «життєвого світу» Гуссерль робить спробу повернути об’єкту філософії та науки первоздану онтологічну чистоту й тим самим підвести раціональний фундамент під апріорні засади наукового пізнання. Однак дискусії, які розгорнулися в 30 – 50-і роки навколо самого поняття «життєвого світу», свідчили про те, що смерть філософа не дозволила учням і послідовникам однозначно зрозуміти те, що, можливо, було зрозуміле самому мислителю.

Відносність наукової онтології та проблематичність співвіднесення її зі світом речей самих-по-собі підкреслював у працях 20-х років Е. Кассірер. Розглядаючи науку як одну з духовних форм світосприйняття, він звернув увагу на її альтернативи: міф, релігію, астрологію, мистецтво. Кассірера цікавив раціональний критерій розходження науки й інших форм світосприйняття: «…правомірне питання про особливості, що характеризують, з одного боку, каузальне мислення науки як таке, а, з іншого боку, ті, що принципово та строго відрізняють його від того типу причинності, що панує в астрологічній системі» [84, с. 293]. Однак аналізуючи вже досить розвинуту на той час літературу, присвячену міфу й астрології, Кассірер доходив висновку, що наукове бачення «аж ніяк не саме собою зрозуміле надбання духу» [84, с. 294], а міф має власну раціональність і онтологію, не більш і не менш випадкову, ніж наукова².

Від цих перших спроб вказати на неспроможність науки як «природного» способу пізнання «природи» (і критичного ставлення до сформованого в науці образу природи) легко перекинути місток до постпозитивізму, що розвинув критичні тези, та постмодерністської філософської традиції, що взагалі заперечує право науки бути ядром сучасної західної ментальності й культури. Однак для того щоб зрозуміти революційні перетворення у філософії науки 70-х рр., що призвели до народження цілком нової проблематики та вплинули на філософію рубежу століть, необхідно звернутися до тих прихильників науки, які намагалися довести її спроможність, оголосивши ненауковими онтологічні (у їхній термінології «метафізичні») висловлення, тобто до неопозитивістів, а також до тієї традиції у філософії науки, що виникла на основі переосмислення традиції неопозитивістської.

Цілі, накреслені неопозитивістами, були не менш революційними, ніж зміни, що переживала фізика першої третини XX століття. Необхідно було осмислити невідомі до цього часу феномени (наприклад, залежність простору й часу від швидкості руху системи або принцип невизначеності у квантовій механіці), що допускалися новими фізичними теоріями. Постала задача виключення псевдонаукових абстракцій, тим більше що «вирішальний» експеримент ставав усе складнішим. Не піддаючи сумніву епістемологічний статус науки, неопозитивісти намагалися очистити наукові побудови від будь-яких ненаукових (таких, що не верифікуються) включень, тобто, за їхньою термінологією, від метафізики.

У самих неопозитивістів періоду Віденського гуртка про порятунок науки навіть не йшлося. Свою задачу вони швидше бачили в очищенні наукового знання від ненаукових елементів, що зберігалися в ньому, – суджень «профанного» здорового глузду, метафізичних узагальнень, нечітких визначень тощо. Для досягнення поставлених завдань була проголошена програма лінгвістичного емпіризму (самоназва логічного позитивізму, що й стояв біля витоків неопозитивізму). Основні пункти нової емпіристської методологічної парадигми були запозичені з логіко-математичних праць Б. Рассела та Г. Фреге, а також із «Логіко-філософського трактату» молодого Л. Вітгенштайна. Однак вихідний імпульс неопозитивізму, що дозволив цій програмі бути пануючою протягом декількох десятиліть, треба шукати все-таки в революційних перетвореннях фізики. Величезне евристичне значення операціоналізму, що стало зрозумілим при переході від ньютонівської фізики до теорії відносності, справило на розуми вчених магічну дію: ефірний вітер не спостерігається – отже, його немає (Ейнштейн); тяжіння операціонально не відрізняється від інерції – отже, вони тотожні (ОТО); неможливо вибудувати експериментальну базу одночасного вимірювання імпульсу й координат елементарної частки – і з теоретичного апарату квантової механіки елімінуються уявлення про незалежне від вимірювання існування параметрів мікрооб’єктів. Усі ці й подібні до них повчальні приклади, взяті з експериментальної науки, наводили на думку, що досить очистити науку від усе ще присутніх в її апараті «ефірів» і «флогістонів», щоб отримати строгий метод опису реальності. Для цього досить зафіксувати результати основних експериментів (для чого служать так звані «протокольні речення») і потім за допомогою логічного апарату перебудувати наукові теорії, виключивши з них будь-які незвідні до протокольних речень судження. Як критерій науковості теоретичного судження мала виступити процедура «верифікації» – зведення теоретичних речень до мови спостережень.

З загальнофілософської точки зору, тут ішлося про нове трактування класичного емпіризму (недарма біля витоків неопозитивізму стояв представник англійської філософії Б. Рассел) з тією характерною рисою, що вихідним пунктом міркування обиралися не власне почуттєві дані, а їхня знакова фіксація – протокольне речення. Сукупність лінгвістичних фіксацій «факту» (сприйняття або думка про сприйняття) репрезентувала реальність, а точніше, вичерпувала її. Природно, що з такої точки зору терміни на зразок «існувати», «бути реальним» тощо не мають фактичного змісту й набувають метафізичного відтінку. Вважати їх фізичними термінами можна лише внаслідок порушення правил логіки та граматики мови. На основі подібних міркувань Б. Рассел і доходить висновку про необхідність створення логічно складеної символічної мови, що дозволяє елімінувати «метафізичні висловлення» з наукового вжитку. Легко помітити, що під метафізикою в даному випадку розумілися будь-які твердження, що не спираються на сукупність перевірних операцій, які тільки й надавали змісту теоретичним пропозиціям. Ситуацію, що склалася навколо «метафізичних» проблем до 30-х років минулого століття, досить точно охарактеризував М. Вартофський: «Спроби усунення метафізики йшли у двох напрямках: (1) за допомогою теорії значення й референції хотіли показати, що метафізика позбавлена значення, або, буквально кажучи, безглузда, і (2) за допомогою зведення класичних онтологічних точок зору до альтернативних мовних структур усунення метафізики намагалися досягти за рахунок прийняття прагматичних критеріїв доцільності як основи вибору однієї з таких лінгвістичних структур» [34, с. 46].

Власне, питання про природу «факту» набуває в цьому контексті другорядного значення. На першому плані – його лінгвістична фіксація. Очевидно, що тут ідеться не про методологічний прийом, як вважали неопозитивісти, а про формулювання нової філософської парадигми, яка згодом була названа «лінгвістичним поворотом» у філософії науки [135]. Як справедливо відзначає Б. Страуд, для дослідників, які працюють у рамках даної парадигми, «не повинно бути розходжень між виявленням дійсної форми речення й вивченням природи реальності» [212, с. 161].

Основні расселовські ідеї були сприйняті членами Віденського гуртка за посередництвом праць Л. Вітгенштайна, насамперед його «Логіко-філософського трактату» (1921). Саме у Вітгенштайна доктрина логічного позитивізму набула закінчених рис: «Світ є все те, що має місце» (1), «Світ є сукупність фактів, а не речей» (1.1), «Те, що має місце, що є фактом, – це існування атомарних фактів» (2), «Атомарний факт є з’єднанням об’єктів (речей, предметів)» (2.01), «Об’єкти утворюють субстанцію світу. Тому вони не можуть бути складними» (2.021). Атомарні факти в онтології Вітгенштайна не пов’язані один з одним ані логічно, ані причинною необхідністю, вони «не залежні один від одного» (2.061) [39, с. 24-27]. З точки зору цього мислителя (за раннього періоду його творчості, про який тут і йдеться), філософія практично вичерпується (за винятком деяких методологічних функцій³) природним знанням: «Правильним методом філософії був би наступний: не говорити нічого, крім того, що може бути сказано, – отже, крім речень природознавства, тобто того, що не має нічого спільного з філософією, – і потім завжди, коли хто-небудь захоче сказати щось метафізичне, показати йому, що він не дав ніякого значення деяким знакам у своїх реченнях. Цей метод був би незадовільним для нашого співрозмовника – він не відчував би, що ми його навчаємо філософії, але все ж це був би єдино строго правильний метод» [212, с. 163].

Цей правильний метод відштовхується від достовірних «фактів», тому, на думку засновника Віденського гуртка М. Шліка, усю сутність доктрини Гуртка можна звести до заперечення існування синтетичного апріорного знання, тому що будь-яке знання зводиться до емпіричної даності (протокольних речень).

Сьогодні вже не підлягає сумніву той факт, що спрямована проти метафізики програма неопозитивістів сама базувалася на сильних метафізичних припущеннях. Утім, предтечі та засновники філософії лінгвістичного емпіризму й не прагнули тієї методологічної неупередженості, що проголошувалася пізніше прямим призначенням філософії. На думку британських представників аналітичної філософії Бейкера й Хакера, мислення Фреге (одного з творців сучасної математичної логіки та, як вважають деякі сучасні дослідники, родоначальника аналітичної парадигми у філософії) носить математичний характер у дусі піфагореїзму. «Для нього поняття настільки ж об’єктивні, як і числа, у чому позначається його догматична схильність до платонізму. Фреге... був типовим системотворцем, засновником міфології «нового піфагореїзму». Три його головні ідеї наступні. По-перше, категорії математики є споконвічними категоріями реальності. По-друге, вихідні категорії мислення є математичними. По-третє, мова має структуру, що припускає логічні функції й аргументи» [55, с. 84]. У сучасній аналітичній філософії підкреслюється також і вихідний платонізм Б. Рассела, що, формулюючи програму лінгвістичного емпіризму, не відхиляв і можливості остаточного пояснення світу та швидше шукав засоби для досягнення цієї мети⁴. Метафізичний фундамент расселовської філософії цілком пояснюється його відомим висловленням: «Якби вам були відомі всі атомарні факти, а також те, що це [саме] усі факти, то ви були б спроможні вивести всі інші істинні пропозиції тільки за допомогою логіки» [203, с. 108-109].

Зі сказаного видно, що елімінація онтологічних висловлювань з наукового знання здійснювалася неопозитивістами на основі неявного визнання сукупності апріорних передумов («об’єктивності» факту, однозначності й незалежності «протокольного речення» від теорії, методологічної дієвості верифікаціонізму тощо), що сформували метафізичний фундамент їхнього антиметафізичного походу.

Утім, у процесі внутрішніх дискусій уже власне творці неопозитивізму почали усвідомлювати слабкість своїх вихідних положень. Жорсткі критерії демаркації науки й ненауки, а також «викриття» метафізики почали поступово пом’якшуватися. І дійсно, феноменалістське трактування «факту» як сукупності відчуттів ученого погрожувало своєрідним науковим соліпсизмом, побудова цілком формалізованої мови науки (після знаменитої теореми Гьоделя) виявилася нездійсненною, і, крім того, у кожній науковій теорії залишався «нерозчинний» онтологічний «залишок», що не підлягав виключенню без загрози цілісності теорії.

Пізній неопозитивізм намагався вилікувати «дитячі хвороби» неопозитивізму 30-х років значною модернізацією його теорій. Яскравим прикладом такого розвитку служить теорія «мовних каркасів» Р. Карнапа. «Мовний каркас», задаючи правила оцінки істинності (помилковості) наукових положень, окреслює онтологічну межу для об’єктів, що описуються. Надбудовані один над іншим каркаси, що стоять вище, виступають як новий онтологічний обрій, пов’язаний з припущенням нової області фізичних об’єктів. Розроблена Карнапом теорія «мовних каркасів», що відхрестилася від будь-яких «зовнішніх» онтологічних тверджень, ознаменувала одне з вищих досягнень позитивістської методології в її боротьбі з метафізикою. Однак найвище досягнення водночас виявилось певною поступкою, тому що побічно Карнап визнавав неможливість усунення з науки онтологічних засад, нехай і відносних. Уведення до наукового обігу нової теорії (що в даному випадку є мовним каркасом) здійснюється на основі практичного вибору, з міркувань практичної доцільності: «…прийняття [нових мовних форм] не може оцінюватися як істинне або помилкове, тому що воно не є твердженням. Воно може розцінюватись тільки як більш-менш доцільне, плідне, що веде до тієї мети, якій служить мова. Оцінки цього роду дають мотивації рішення прийняти або відкинути ті чи інші об’єкти» [81, с. 311].

Однак будь-яка фізична теорія базується на певних онтологічних припущеннях, що вмонтовані до її концептуальної мови. Тому виокремлення класу об’єктів, що складуть обсяг мовного каркаса, вимагає визначення попереднього критерію відбору, тобто певної теорії. Цією теорією й виступає власне мовний каркас, що, таким чином, передує класу емпіричних об’єктів, які виділяються ним у природі. І хоча в Карнапа йдеться швидше про квазіоб’єкти (за термінологією Т. Хілла [238, с. 377]), що лише вказують на систематизовані елементи досвіду, підспудно за ними передбачається наявність якоїсь певним чином організованої реальності. Але апелювати до самої природи позитивіст принципово не може, тому «практичне» питання про доцільність уведення нового мовного каркаса набуває певного драматизму. Філософія Р. Карнапа (хоч і підспудно) продемонструвала безпідставність наукової теорії як достатньої для виявлення наукової раціональності одиниці аналізу. Фактично вже в карнапівській філософії науки виникає потреба в більш «високій» метапозиції для аналізу наукових теорій, у рамках яких ця наукова раціональність була б урятована.

Утім, уже з кінця 20-х років програма неопозитивізму піддається серйозній критиці в центральних для неї пунктах. Причому критиками найчастіше стають ті, хто начебто повинні були беззастережно підтримати вихідні положення нової філософії науки, – самі вчені. Представники фізики – науки, що насамперед мали на увазі неопозитивісти, піддали сумніву теоретичну незалежність експериментальних даних, а також їх «атомарність» (позаісторичну об’єктивність). Уже Макс Планк, учений, діяльність якого служила матеріалом для формулювання неопозитивістської парадигми, вказував на залежність експерименту від теорії, у рамках якої він проводиться: «…вимірювання знаходить свій фізичний зміст тільки за допомогою пояснення, що дає йому теорія» [176, с. 127]. Крім того, Планк указував і на сумнівність верифікації як критерію істинності наукового положення: «…гіпотеза сама по собі ніколи не може прямо, за допомогою вимірювань бути виявлена як істинна або помилкова; вона може виявитися лише більш-менш доцільною» [176, с. 127]. Пізніше подібні сумніви висловлювалися все частіше, у філософській і спеціально-науковій літературі вказувалося на історичний (а не суто логічний) характер наукових теорій⁵.

Одна з перших послідовних спроб доведення неспроможності неопозитивістської парадигми була розпочата польським мікробіологом і філософом Л. Флеком. Використовуючи власний науково-дослідницький досвід, Флек показав історичну відносність «факту», його залежність від теоретичного контексту, а також продемонстрував безпідставність переконання в строгій логічності процесу наукової діяльності. У своїй книзі «Виникнення й розвиток наукового факту: введення в теорію стилю мислення та розумового колективу» вчений виділяє наступні етапи встановлення «факту»: «1) матеріал спостереження з’являється випадково; 2) має місце психологічний настрій, що визначає напрямок досліджень; 3) у гру вступають колективно-психологічні мотивування асоціацій із наявними професійними навичками; 4) «перші» спостереження невідтворювані надалі й не можуть бути ретроспективно чітко зрозумілі; 5) далі йде повільна та трудомістка розробка й усвідомлення того, що ми власне «бачимо»: концентрація досвіду; 6) те, що розроблено та свідомо виражено в деякому підсумковому науковому судженні, є штучною структурою, лише генетично пов’язаною з початковим задумом і першими спостереженнями. Ці перші спостереження навіть необов’язково належать до тієї самої групи фактів, що фіксуються в підсумку» [227, с. 112]. Л. Флек на багатьох прикладах показує проблематичність «протокольного речення» як вихідної точки наукового міркування. «Факт» проявляється протягом трудомісткого наукового процесу в тісному зв’язку з контекстом попередньої діяльності вченого.

На основі історичної реконструкції формування сучасного наукового погляду на сифіліс і реакцію Васермана Л. Флек показав, що наукове поняття конструюється в рамках певним чином спрямованого досвіду, а не «відкривається» у природі: «…можна дійти деяких гносеологічних висновків про зв’язок реакції Васермана й сифілісу. Відкриття (або винахід) реакції Васермана було унікальним історичним процесом, що не може бути обґрунтований ні логічно, ні експериментально. Реакція була розроблена, незважаючи на численні помилки й завдяки соціально-психологічній мотивації, спираючись на колективний досвід» [227, с. 120].

Пізніше в роботах Н. Хенсона та М. Полані було наведене теоретичне обґрунтування залежності емпіричних висловлень від теоретичної бази, на основі якої вони були зроблені. Емпіричний факт виявився «вмонтованим» до теорії та, відповідно, не міг більше бути вихідним пунктом філософського аналізу. Фактично цим був покладений кінець антиметафізичному походу неопозитивістів, бо основний критерій розрізнення метафізичних і наукових термінів – емпіричні факти – виявився залежним від теоретичних утворень, що не верифікуються й передують будь-якій експериментальній ситуації. Тому, по-перше, окремо взятий експеримент не може вирішити долю теорії (безпідставність «верифікації» як критерію істинності наукової теорії), а по-друге, наука втрачає прямий доступ до реальності, упираючись увесь час у сукупність опосередкованих теорією штучних конструктів, з яких теоретична складова є принципово неусувною.

У загальному вигляді ситуація, що склалася, може бути подана в такий спосіб⁶. Замість схеми, що передбачалася:

h ├ I

I

____

h

у якій h – наукова гіпотеза, I – фактична ситуація, що логічно витікає з неї, I – заперечення I, має місце більш складна схема. Дійсно, учений ніколи не має справи з деякою відокремленою гіпотезою. У реальній ситуації теорія, що перевіряється, взаємодіє з певними теоретичними припущеннями, які приймаються як істинні й такі, що не впливають на хід експерименту. Однак у процесі емпіричної перевірки ніколи не можна стверджувати напевне, що результат I не був наслідком саме збою у функціонуванні теорії, яка раніше працювала. Тому перша частина схеми набуває більш складного вигляду:

1. Г, h ├ I

2. I

При цьому Г має досить складну структуру. Сюди входять, по-перше, аксіоматичні передумови обґрунтування істинності базисних речень теорії (тобто умови прийняття деякої події як наукового факту), по-друге – оціночні постулати, що на основі теоретичних припущень обґрунтовують можливість прийняття або спростування наукової теорії. Крім цього, у Г необхідно виділити ряд аксіоматичних положень, що конституюють природу тих сутностей, які вчений очікує виявити як діючі «елементи», – теоретичних конструктів⁷. Характеризуючи цю групу аксіоматичних умов побудови наукової теорії, К. Хюбнер називає їх «онтологічними постулатами»: «Ці аксіоми визначають загальний спосіб, яким у науці розглядається дійсність. Вони являють собою ті рамки, у яких існує будь-яке наукове твердження й емпірична перевірка, вони – система відліку, у якій усе дійсне осягається, витлумачується й опрацьовується; вони визначають питання, що ставляться реальності, і ці питання тому в певному сенсі також визначають відповіді, що даються реальністю; цими рамками ми, так би мовити, організовуємо науковий досвід» [242, с. 230]⁸. Важливість онтологічних засад не викликає сумніву: досить зняти частину цих граничних умов, припустити існування магічної або «життєвої» сили, «духовних субстанцій» тощо – і побудова наукового знання стане неможливою. Це так же очевидно, як і те, що онтологічний базис не формується за допомогою теоретичного апарату науки, а є його передумовою.

Залежність теоретичних положень від онтологічної аксіоматики була послідовно доведена ще Л. Флеком, який указував на залежність пояснення певного явища від пануючого стилю мислення даної епохи. Наприклад, панівні наприкінці XV століття астрологія й релігійні уявлення про покарання за аморальні вчинки сприяли тому, що венеричне походження сифілісу стало науковим визначенням останнього. «Релігійні вчення, згідно з якими хвороба розглядалася як кара за гріховну хтивість, а статеві зв’язки розглядались під кутом зору моральних норм, лягли наріжним каменем сифіліології, додали їй особливого етичного змісту» [227, с. 28-29]. Наводячи далі приклад зараження сифілісом і подальше лікування молодого студента (що відбувалося згідно з певними теоретичними положеннями), Флек показує тісний зв’язок фактичного змісту теорії з її онтологічним фундаментом, який включає релігійні й астрологічні компоненти. Концептуальна мова історії хвороби в даному випадку відштовхується від онтологічної аксіоматики та стає практично неперекладною мовою сучасної науки: «Уся історія хвороби малює схематичну й неясну картину містичної хвороби гріховної насолоди (цнотливість, зваблення, покарання на статеві органи, загальне захворювання, одужання). Перекласти цю історію мовою сучасної медицини неможливо...» [227, с. 32].

Подібних висновків про роль «метафізики» в побудові наукових теорій доходять інші дослідники історії науки. Так, у роботах О. Койре, Т. Куна, К. Хюбнера простежується залежність наукових пошуків Коперніка, Кеплера, Галілея від релігійно-міфічних переконань. До 60-х років ХХ століття стало ясно, що навіть подібне звучання наукових термінів не гарантує тотожності їхнього змісту в різних концептуальних системах. У такий спосіб було доведено, що відносність і умовність наукових понять, виключених з науки в процесі її розвитку (флогістон, ефір, теплород, гумори тощо), поширюються й на поняття панівні в сучасній науці, що, у свою чергу, йдуть від онтологічного базису сучасного наукового знання.

Що ж до науки, то онтологічна аксіоматика виступає як метафізичний базис, який не може обговорюватись у власне наукових рамках. Тому зазначена аксіоматика є предметом не науки чи навіть філософії науки, а тієї царини людського знання, що Аристотель назвав «першою філософією» чи онтологією.

Солідаризуючись із К. Хюбнером [242], можна визначити онтологію науки як сукупність апріорних інтерсуб’єктивних уявлень про характер сутностей і об’єктів світу, «порядок речей», їхні взаємодії, що лежать в основі наукового досвіду. Окресливши межі існуючого, онтологія науки тим самим визначає відносини людини та світу, вказує на роль суб’єкта, а також його задачі й можливості. На відміну від загальнонаукової картини світу, онтологія науки є не результатом теоретичної інтерпретації реальності, а передумовою теоретичного пошуку.

На відміну від відносного онтологічного статусу теоретичних конструктів чи навіть елементів дисциплінарних онтологій, онтологія науки виступає як інваріантна засада наукового підходу до світу взагалі й не може бути переглянута в рамках сучасної науки.

Далеко не кожна «сукупність інтерсуб’єктивних уявлень про природу сутностей і об’єктів світу» може лягти в основу науки. Необхідні дуже специфічні погляди на людину, її місце у світі та їхню взаємодію, на зміст простору, часу, сутність Природи тощо, аби наукове пізнання могло зародитися та здобути легітимний статус. Зрештою, доводиться знов повернутися до світоглядної парадигми, що пов’язується з «проектом модерну» й обумовлює науку, а не обумовлена нею.

Реальність сама-по-собі не є прямим об’єктом вивчення науки, відповідальним за структуру тієї або іншої наукової теорії. Ця реальність завжди опосередкована сукупністю передумов, частина яких – а саме онтологічний базис (до якого певною мірою зводиться весь аксіоматичний апарат науки) – є умовою раціональної діяльності, а тому не може бути раціонально обґрунтована. За вірним зауваженням К. Хюбнера, при обґрунтуванні теоретичних поглядів на дійсність «ми постійно стикаємося з посиланням на сумнівні висновки від базисних речень до загальних положень» [242, с. 232]. При цьому під сумнів підпадає й сам дедуктивний висновок, абсолютизований позитивістами, як виявилося, даремно⁹.

Таким чином, концепти наукових теорій є історичними та штучними конструктами, що не мають «прямого» доступу до ноуменального ані в теорії, ані в експерименті. Фактично об’єкти науки – конструкції, що обумовлені історично. Саме наявність певної реальності, тобто актуалізованої в досвіді онтології, забезпечує функціонування науки. При цьому фундаментальні онтологічні засади, без яких існування й розвиток наукового знання неможливі, не можуть бути доведені наукою, а отже, вони ніби з’явилися в історії невідомо звідки.

Розділ 2. ЗНАЧЕННЯ ЗАГАЛЬНОКУЛЬТУРНОГО КОНТЕКСТУ В ПИТАННІ ОБҐРУНТУВАННЯ НАУКОВОГО ЗНАННЯ

Повернення онтологічної проблематики до лона філософії науки не було справою одного дня. Тільки на початку 60-х років ХХ століття неопозитивістська програма вочевидь вичерпала свій потенціал і була піддана суттєвій модернізації. Однак уже в 30-і роки в роботах засновників цього філософського напрямку спостерігалося пом’якшення, можливо неявне, антиметафізичних позицій, не в останню чергу викликане станом подій у науці того часу¹⁰. Власне, уже «мовні каркаси» Р. Карнапа припускали наявність онтологічних висловлень (щоправда, лише відносних – у рамках «каркаса»). І саме неясність і проблематичність «зовнішніх» онтологічних питань викликали переконливу критику його концепції.

З критикою карнапівських положень виступив В. Куайн. У своїй статті «Онтологічна відносність» він порівняв «мовні каркаси» Р. Карнапа зі своєрідним музеєм, у якому експонати – значення слів, а написи до них – самі слова. Адже в Карнапа вийшло так, що онтологія теорії – це сукупність тих об’єктів, що дана теорія вважає існуючими. За Куайном же, кожна концептуальна мова (якою, зрештою, є будь-яка теорія) виокремлює різні об’єкти, і не існує «абсолютної точки зору», з якої можна позатеоретично подивитися на денотати теоретичних понять. Тому «нема рації говорити про те, що репрезентують об’єкти теорії самі по собі за межами обговорення питання про те, у який спосіб інтерпретувати або переінтерпретувати одну теорію в іншу» [108, с. 55]. Куайн прямо переходить до метапозиції, що приховано вимагалася філософією Карнапа: «…осмислення онтологічного базису теорії, порівняння й переінтерпретація теорій можливі тільки в лоні більш загальної теорії, стосовно якої порівнювані теорії виступають як субординовані. У свою чергу онтологія метатеорії не може стати об’єктом раціонального аналізу: «…розмова про субординовані теорії та їхні онтології осмислена, але лише щодо передумовної теорії з її власною примітивно обраною та, у кінцевому рахунку, непрозорою онтологією» [108, с. 55]. Таким чином, учений працює всередині сформованої системи онтологічних постулатів, прийнятих зараз, і не може покинути її меж без того, щоб не опинитись у рамках іншої системи.

Важливо підкреслити, що до середини ХХ століття стала очевидною безплідність спроб виявлення наукової раціональності, яка б відрізняла науку від будь-якого виду людського пізнання й була б присутня в кожному науковому реченні. Підсумком розвитку чвертьвікової традиції стала відома теза, що отримала назву тези Дюгема – Куайна («наші речення про зовнішній світ постають перед трибуналом почуттєвого досвіду не індивідуально, а тільки як єдине ціле» [108, с. 34]), а також нове укрупнення одиниці методологічного аналізу – від теорії до групи теорій як того мінімального цілого, у якому може бути виявлена наукова раціональність. Метафізичний методологізм у філософії науки слідом за метафізичним реалізмом переступив критичну смугу: у науці був відсутній не тільки незмінний об’єкт дослідження, але і єдиний раціональний і в цій раціональності непогрішний метод.

Понад те, не виявивши абсолютного раціонального шару ні в природі, що підлягає дослідженню, ні в науковому методі, неопозитивізм виявився нездатним побудувати теорію, що як мінімум відповідала б реальному стану справ в експериментальній науці. Якщо в останній була наявна спадковість теорій, що змінюють одна одну, і принаймні самі вчені не сумнівалися в тому, що їхні дисципліни прогресують, неопозитивістська філософія науки плуталася в протиріччях, обґрунтовуючи механізм зміни теорій (намагаючись виявити достатні підстави для відмови від теорії на користь її спадкоємиці), – процедура верифікації виявилася недіючою та з усе меншою впевненістю вказувала на особливості науки як раціонального заходу.

Той «дрейф» від протокольного речення до мовного каркаса, що ненавмисно здійснила філософія в пошуку продуктивної одиниці аналізу наукового знання, спочатку був теоретично закріплений уже згадуваною тезою Дюгема – Куайна, а потім отримав закономірний розвиток. Ключові принципи науки, що вислизали від дослідників, втрачали свою позитивістську жорсткість і розумілися швидше як тенденції. Одна з найбільш вражаючих спроб «порятунку» наукової раціональності була зроблена у фальсифікаціонізмі (фаллібілізмі) К. Поппера, згідно з яким наукова теорія з’являється на світ саме для того, щоб бути спростованою новою, більш вдалою теорією. Незважаючи на те, що принцип фальсифікації виявився не менш спірним, ніж культивований з часів Віденського гуртка принцип верифікації, попперівська доктрина виявилася безсумнівним досягненням, що внесло до реконструкції науки властивий їй динамізм. Розвиток фальсифікаціонізму вимагав нового укрупнення одиниці аналізу – І. Лакатос, один з найталановитіших послідовників К. Поппера, був змушений увести поняття «дослідницької програми», що охоплює вже сімейство теорій як єдине концептуальне поле: «Відповідно до моєї концепції, фундаментальною одиницею оцінки повинна бути не ізольована теорія або сукупність теорій, а «дослідницька програма». Остання містить у собі конвенціонально прийняте (і тому «незаперечне» відповідно до заздалегідь обраного рішення) «жорстке ядро» та «позитивну евристику», що визначає проблеми для дослідження, виділяє захисний пояс допоміжних гіпотез, передбачає аномалії й переможно перетворює їх на підтверджувальні приклади – усе це відповідно до заздалегідь розробленого плану. Учений бачить аномалії, але, оскільки його дослідницька програма витримує їхній натиск, він може вільно ігнорувати їх. Не аномалії, а позитивна евристика його програми – от що в першу чергу диктує йому вибір проблем» [114, с. 217].

Не менш широку ділянку наукової дисципліни охоплює «парадигма» Т. Куна. Настільки ж широких рамок потребують для виявлення наукової раціональності Хукер, Шейпір, Тулмін і Лаудан. «Теми» Холтона вже прямо стосуються світоглядних категорій, що транслюються в культурі протягом сторіч¹¹, а «саморух системних історичних ансамблів» К. Хюбнера описує епохальні світоглядні трансформації¹². Проте й «теми» Холтона, й «історичні системні ансамблі» Хюбнера залучаються авторами до адекватного аналізу саме наукової раціональності.

Таким чином, можна сказати, що тенденція до розширення вихідної одиниці аналізу у філософії науки, що накреслилася вже у представників Віденського гуртка, набула подальшого розвитку, причому процес укрупнення був обумовлений логікою розвитку цієї галузі філософії.

До кінця 50-х років ХХ ст., коли неопозитивізм вочевидь вичерпав свій потенціал, перед філософією науки стояли декілька проблем, вирішення яких вимагало кардинальних змін у використовуваних філософами методах і засобах. Не витримала іспиту часом і неопозитивістська історична реконструкція науки: після історичних досліджень з’ясувалося, що метафізичні переконання супроводжували творців науки протягом усієї її історії та відіграли в процесі формування наукового знання першорядну роль. Вигнана з науки метафізика насправді й не думала залишати царину наукових теорій – багаторічні спроби побудови цілком аналітичної моделі розвитку теоретичного знання зазнали краху; атомарні факти, протокольні речення й навіть вирішальні експерименти виявилися теоретично навантаженими та втратили свій непорушний авторитет. Виявилось, що, хоч наука розвивалася відповідно до певних ідеалів і норм, вказати ці орієнтири раціональності філософія науки була неспроможна. Загальна концепція розвитку наукового знання, якої споконвічно дотримувався неопозитивізм, виявилась непереконливою, а побудовані на її основі теорії потонули в протиріччях. Фактично тут можна говорити про те, що дослідницька програма неопозитивізму вичерпала себе. Саме цим пояснюється ситуація, що склалася у філософії науки 60 – 70-х років і що без перебільшення можна назвати науковою революцією.

Нове покоління вчених, не зв’язаних «клятвою вірності» позитивістській програмі, взялося за вирішення проблем, що накопичилися, назважаючи на ментальні установки початку століття. Модель розвитку наукового знання, запропонована Т. Куном, більш адекватно описувала характерну для історії науки зміну «нормальних» і революційних періодів її буття, ніж ті, що існували раніше. При цьому, щоправда, введене Куном поняття «парадигми» наділяло метафізику законним статусом у науці, а зміна «парадигм» (тобто власне розвиток знання) ставала до певної міри ірраціональним процесом. Крім того, відомий релятивізм торкнувся й питання акумуляції наукового знання, тому що парадигмальна модель розвитку науки не давала чітких критеріїв простежування наукового прогресу. Практично всі значні концепції в західній філософії науки 70-х позначені релятивізмом. Але в даному випадку релятивізм був дуже продуктивним. Адже, незважаючи на відносну замкнутість виявлених одиниць аналізу (наприклад, «парадигм» і «дослідницьких програм»), а також на важкість раціонального пояснення переходу до нового концептуального погляду (нової «парадигми»), наука зберігала спадковість знання. Пошук більш високих ієрархічних шарів наукового знання, на яких можна було б «врятувати» наукову раціональність, став характерною рисою постнеопозитивістської філософії науки. Як відзначає В. Стьопін, «у філософській і методологічній літературі останніх десятиліть усе частіше предметом дослідження стають фундаментальні ідеї, поняття й уявлення, що утворюють відносно стійкі засади, на яких розвиваються конкретні емпіричні знання й теорії, що їх пояснюють» [210, с. 185].

У СРСР такі проблеми розроблялися в рамках питання про засади наукового знання. З трьохчастинної структури основ науки – ідеали й норми наукового знання, наукова картина світу та філософські засади науки – найбільшу розробку отримав саме другий компонент. Як відзначають автори одного з перших досліджень з радянської філософії науки О. Мамчур, Н. Овчинніков і А. Огурцов, «до розробки питання картини світу зробили свій внесок представники всіх філософських шкіл: московської, мінської, ленінградської, київської, саратовської, новосибірської й ін.» [142, с. 296]. Це не дивно, тому що останнім часом все більш виразно усвідомлюється залежність від картини світу як філософських основ наукового знання, так і ідеалів та норм науки. З виокремленням різних етапів розвитку, наприклад, фізичної картини світу (механічної, електродинамічної та квантово-релятивістської) стала наочною синхронність зміни з нею інших компонентів основ науки.

Сучасний стан поглядів на наукову картину світу став результатом праці декількох поколінь радянських філософів науки. У пізніших роботах пріоритет картини світу стає все більш очевидним, а власне дисциплінарні картини світу ототожнюються з дисциплінарними онтологіями, що обумовлюють мову теорій, їхній зміст, методологію тощо. Наприклад, Б. Пахомов підкреслює неможливість теоретичної діяльності поза конкретною картиною світу [172, с. 99], зближуючи поняття дисциплінарної онтології з кунівською парадигмою. Подібні погляди поділяють В. Стьопін і Л. Кузнецова [211, с. 45].

Згодом усе більш очевидними ставали й соціальні функції наукової онтології, по-перше, як комунікативного поля розвитку науки [72], а по-друге, як синтезатора наукового знання. Сама ж наукова онтологія все частіше співвідносилась із широким культурним контекстом, «духовною атмосферою епохи» (Л. Косарєва), «універсальними духовними передумовами» (M. Козлова [90, с. 40-46]). О. Мамчур відзначає співвіднесеність форми наукового знання з культурними пріоритетами, при цьому підкреслюється первинність соціального середовища, у якому трансформації наукового знання відбуваються паралельно трансформаціям в інших сферах життєдіяльності: «Жодна з... культурних паралелей не є причиною чи основою для інших. Усі вони виникають приблизно в той самий час і детермінують одна одну, не вступаючи у відносини породження. Що ж стосується їхньої загальної засади, її варто шукати в особливостях життєдіяльності людей того часу» [141, с. 74]. В. Лекторський підкреслює, що розвиток наукового знання відбувається на тлі сталості «певних шарів знання, втілених принаймні в структурах сприйняття й у положеннях «здорового глузду», виражених за допомогою повсякденної мови», що йдуть від переднаукового знання [121, с. 95], а канони пізнання носять історичний і відносний характер [122, с. 31].

Ціннісно-нормативні характеристики онтології виявляються невіддільними від цінностей і норм культури (O. Огурцов [162, с. 177]), будучи відображенням фундаментальних «архетипів культури», що виступають як «системотвірні елементи у структурі наукового знання» (С. Жаров [75, с. 44]). В. Швирьов указує на «детермінацію смислоутворення в науці соціокультурними факторами» [252, с. 175], В. Кизима підкреслює значення для наукової картини світу загальнокультурного контексту [87, с. 79]. На думку В. Храмової, уже сам категоріальний лад мислення епохи обумовлює особливості онтологічного фундаменту наукового знання [241]. Подібні, але більш узагальнюючі міркування належать Є. Бистрицькому¹³.

В. Стьопін і Л. Кузнецова в такий спосіб підсумували багаторічні пошуки радянських учених: «Основні компоненти картини світу (уявлення про фундаментальні об’єкти, про типологію об’єктів, про їхні взаємодію та характер причинності, про простір і час) формуються відповідно до домінуючої категоріальної матриці, представленої філософськими та світоглядними засадами науки» [211, с. 26]. Самі ж «філолофсько-світоглядні» категорії формуються відповідно до «загальної значеннєвої матриці», що лежить в основі того чи іншого типу культури. «Ця ж матриця (система смислів універсалій культури) складає категоріальний лад свідомості даної епохи. Його зміна означає зміну культурної традиції та неминуче приводить до конкретних трансформацій власне характеру соціального життя» [211, с. 18].

С. Кримський вбачає різницю між «світом» і значеннєвим полем функціонування науки – «ціннісно-смисловим Універсумом», що поєднує ціннісні, прагматичні та значеннєві аспекти культурної діяльності людини з «природою в ракурсі її інформаційних можливостей» [105, с. 109]. Виокремлення в системі теоретичного знання трьох підсистем, тільки одна з яких не залежить цілком від соціального контексту, стало закономірним розвитком ідей, висунутих українським філософом раніше [106].

Подібні тенденції характерні й для західної філософії науки. Фактично саме про тісний зв’язок наукового знання із соціальним контекстом говорив ще Ортега-і-Гассет у своїй концепції історичного розуму: «…потрібно строго усвідомити значення висловлення «історичний розум». Воно означає не позаісторичний розум, який виявляє себе в Історії, а буквально те, що сталося з людиною, складаючи субстантивний розум, виявлення трансцендентної всім теоріям людини реальності, того, що є власне людина, яка стоїть за всіма своїми творіннями» [165, с. 102]. Л. Лаудан говорить про можливість вирішення фактуальних розбіжностей усередині теорії на методологічному рівні, а методологічних розбіжностей – на рівні аксіологічному. Аксіологічний рівень охоплює базові цілі й цінності науки. Причому запропонована Лауданом схема функціонування наукового знання припускає системну організацію трьох рівнів знання та їхній взаємний вплив один на одного. Він назвав свою модель «мережною моделлю наукової раціональності». Особливістю «мережної моделі» стала рухливість аксіологічного рівня, відсутність у нього привілейованого становища. Аксіологія так само зазнає змін, як і, наприклад, методологія. Недивно, що релятивізація не тільки наукових методів, але й цілей представляла науку як ірраціональний процес. Сам Лаудан, говорячи про науковий прогрес, цілком це визнавав: «Немає жодної можливості оминути факт, що визначення прогресу повинно бути релятивізованим до певного набору цілей і що не існує однозначно визначеного набору цих цілей» [115, с. 341].

Але оскільки наука все ж таки розвивалася, представники західної філософії науки були змушені шукати шлях подолання ірраціонального релятивізму. І порятунок наукової раціональності прийшов до науки ззовні: уже Кун, відповідаючи на критику, якій була піддана його основна праця «Структура наукових революцій», указував на, якщо так можна висловитися, ненаукові регулятори розвитку наукового знання. Пояснюючи, у який спосіб прихильники однієї парадигми впливають на своїх опонентів, які працюють в іншому концептуальному полі (під егідою конкуруючої парадигми), він писав: «Незважаючи на неповноту своєї комунікації, прихильники різних теорій, проте, можуть демонструвати один перед одним, не завжди, щоправда, легко, конкретні технічні результати, що можна досягти в рамках кожної теорії. Щоб застосувати до цих результатів, принаймні деяких, ціннісні критерії, потрібно зовсім небагато перекладу або взагалі не потрібно перекладу. (Точність і плідність найбільш безпосередньо застосовані, за ними, мабуть, іде сфера застосування. Несуперечність і простота значно більш проблематичні.)» [111, с. 81].

С. Тулмін указував на роль соціальних чинників у розвитку науки у зв’язку з відносинами всередині наукового співтовариства. Холтон для пояснення парадигмальної онтології (що всередині парадигми або дослідницької програми відіграє роль своєрідного метафізичного ядра) залучає свої «теми» – суб’єктивну прихильність творця нової концепції в науці до тих або інших раціональних схем. Подібні думки висловлюють навіть філософи, яких не можна поставити поряд з тими, хто без застережень визнає соціальну детермінованість наукового знання. Так Х. Патнем, відомий своєю критикою поглядів Куна та Феєрабенда¹⁴, також апелює до «тих образів знання й норм розумності, що зберігаються в культурі, пропагують і зміцнюють ці образи та норми» [171, с. 222].

Неважко дійти висновку, що всі зазначені (утім, це стосується й інших концепцій) теорії неявно апелюють до певної сукупності цінностей, що спирається на глибинні уявлення про об’єкт наукового пізнання. Наука все більше оцінюється саме як соціальний феномен, хоч і з власною специфікою, один із видів культурної діяльності. При цьому не «об’єктивність» об’єкта наукового вивчення й не методологія «нормальної» наукової діяльності є запорукою розвитку науки. Вони тільки дозволяють зберегти її внутрішню цілісність. Розвиток науки забезпечується її включеністю до культурного контексту, що, втім, санкціонує й усю іншу соціальну діяльність. Саме соціальні детермінанти замінили внутрішньонаукові регулятори неопозитивізму. Рівень парадигмальної онтології набуває узаконеного метафізичного статусу та входить до структури наукового знання як обов’язковий евристичний шар¹⁵. Що ж стосується широкого культурного контексту, у якому наука існує й розвивається як ціле, то він виявляється при аналізі динаміки розвитку не теорії, але (як мінімум) дисциплінарної онтології. У рамках конкретної парадигми природа організована в певну картину світу, елементи якої набувають онтологічного статусу, і саме зміни парадигмальної онтології (що, як було показано вище, виступає як метафізичний регулятор, тобто обумовлює внутрішньопарадигмальний досвід і не може стати його об’єктом) вимагають певних критеріїв. І коли йдеться про трансформацію великих «блоків» наукового знання, а тим більше науки як єдиного цілого, доводиться звертатися до «універсалій культури» (у термінології А. Гуревича, використаній стосовно наукознавчого контексту В. Стьопіним). Необхідно досить чітко усвідомлювати порядок буття, що наділяє науку тими соціальними функціями, дозволяє їй посідати те місце в сучасній культурі, що вона виконує та посідає.

Цікаво в цьому зв’язку звернутися до вчення про картину світу Дж. Холтона, коротко викладеного ним у статті «Що таке антинаука?». З його точки зору, хоч наука і є обов’язковою складовою західної наукової картини світу, однак можливі альтернативні картини світу, що науку до свого складу не включають. Така можливість з’являється через те, що, на думку Холтона, призначення картини світу не просто в наданні світоглядних основ для функціонування науки – цей момент займає приватне становище. «Найголовніша функція [виділено нами. – О.Б.] картини світу полягає в тому, що вона виконує роль об’єднавчої сили, спрямованої на консолідацію людського суспільства, на керівництво його життєдіяльністю» [240, с. 39-40]. Поділяючи загальні переконання, норми й цінності, суспільство набуває необхідної монолітності та життєздатності. Самі ж культурні норми й цінності сходять до того самого онтологічного фундаменту¹⁶, що й наукова діяльність, закріплюють онтологічний обрій культури та, за висловом Л. Вітгенштайна, набувають ритуального характеру¹⁷ (за аналогією до норм примітивного суспільства, невіддільних від міфу).

Уже М. Полані підкреслював значення соціальних функцій науки як своєрідного інваріанта сучасної культури: «...наука постане перед нами як велика система переконань, глибоко вкорінених у нашій історії й таких, що культивуються сьогодні спеціально організованою частиною нашого суспільства...» [177, с. 246]. Схожі міркування були висловлені радянськими вченими, в українській філософії подібні думки належать Бистрицькому [30, с. 177].

Вище вже було показано, що парадигмальна, або дисциплінарна, онтологія, яка є «верхнім рівнем» вирішення протиріч у науці, забезпечення «нормальної» наукової діяльності, може зберігатися й розвиватися в часі завдяки наявності онтологічного фундаменту, що підтримується всім ладом культури та задіяний у будь-якій людській діяльності, а не тільки науковій. Цей світоглядний рівень став очевидним тільки після осмислення науки як хоч і мінливого, але монолітного культурного феномену на противагу позитивістській концепції науки як абсолютного методу пізнання. Саме цей рівень, не досяжний обумовленими ним засобами науки, можна назвати за суттю метафізичним і слідом за Лакатосом повторити, що в загальному плані вся наука постає як величезна дослідницька програма, яка базується на «метафізичних принципах» [210, с. 258].

Засади наукової онтології (з погляду науки) – метафізичні, тому що лежать в основі будь-якого досвіду. Наука запозичає їх із самих широких культурних контекстів.

Розділ 3. ІСТОРИЧНА ВІДНОСНІСТЬ ОНТОЛОГІЧНИХ ОСНОВ СУЧАСНОГО НАУКОВОГО ЗНАННЯ

Можна сказати, що наука виступає як система переконань і методологічних пріоритетів, до якої ми залучені разом із західним суспільством, але з цього не випливає абсолютність або позаісторичність подібної глобальної системи. Незважаючи на тотальність підпорядкованості нашої свідомості концептуальній схемі, що диктується науковим пізнанням, неважко помітити, що далеко не в кожній історичній культурі утворення, подібне до сучасної науки, посіло б таке ж місце, як у культурі нашій. Це пояснюється далеко не одним лише техногенним характером нашої цивілізації (тут «техногенна» вживається у вузькому змісті – як характеристика технічної й технологічної основи сучасної економіки). Ідеться про ментальну установку сучасного суспільства, про той вигляд природи, що припускає діяльне освоєння навколишньої реальності. Навіть власне термін «картина світу», який ми виправдано застосовуємо щодо сучасної реальності, за інших епох був би цілком недоречним. М. Гайдеггер писав у своїй відомій статті «Епоха картини світу»: «Картина світу, сутнісно зрозуміла, означає... не картину, що зображує світ, а світ, зрозумілий у змісті такої картини... Вислови «картина світу Нового часу» й «новоєвропейська картина світу» говорять двічі те саме та припускають щось таке, чого ніколи не могло бути, а саме середньовічну й античну картини світу. Не картина світу перетворюється з колишньої середньовічної на новоєвропейську, а світ взагалі стає картиною, і цим відрізняється сутність Нового часу» [234, с. 49].

Діяльна позиція людини стосовно природи та власне вигляд природи, як ми розуміємо її сьогодні, сформувалися всього декілька сторіч тому: «Саме за Нового часу домінуючим або епохальним стає таке розуміння сущого й людини в їхньому відношенні один до одного, відповідно до якого людині та її освоєному, осмисленому, домашньому світу протиставляється інше, чуже буття, що самотяжіє, і людина повинна сформувати до нього адекватне ставлення... Природа й культура вперше виявляються в опозиційному становищі (вперше, власне, визначаються як такі, як «природа» й «культура», і в цьому змісті, як не дивно це звучить, вперше виникають)... У природі людина має справу з принципово дегуманізованим, трансцендентним буттям, що підлягає важкому та, власне кажучи, безкінечному процесу пізнання, освоєння й гуманізації [15, с. 19]. Варто підкреслити, що в даному випадку йдеться про ментальні установки, які диктують суб’єкт-об’єктні відносини людини та природи, що нею пізнається, і визначають можливий у рамках цих відносин досвід. Вигляд природи саме «виникає» перед відповідним чином «налаштованою» свідомістю: «Відкрити природу не означає зіткнутися з нею або нарешті визнати її самобутнє існування. Це насамперед припускає зміну типу людини, утворення іншого способу бачити, мислити, інакше усвідомлювати себе» [15, с. 38].

І наука за цих умов виступає як нічим не замінний інструмент цивілізації, спосіб виживання в цій природі. Учений-революціонер (у кунівському змісті) в процесі «творення» нової парадигми інтуїтивно відчуває «запит», що диктують йому культура й час. І задача філософа науки – зафіксувати процес впливу культурних універсалій на розвиток наукового знання, зазначити світоглядний фундамент епохи, стосовно якого наука хоч і необхідна як ціле, але який «терплячий» до її формальних трансформацій. У вітчизняній філософській традиції для цього була розроблена концепція філософських основ науки [210].

Постнеопозитивізм, що усвідомив залежність науки від культурного контексту епохи, уже тим зіставив науку та культуру, а одночасно й підкорив першу інтересам другої. Природно, що ретроспективний погляд на історію людства не міг не відзначити факту, що далеко не завжди ті функції, які виконує сьогодні наука, були «доручені» саме їй і саме в сьогоднішньому вигляді. Подібними тенденціями в сучасних дослідженнях пояснюється, з одного боку, зростаюча увага до міфів різних цивілізацій, а з іншого – критика непогрішності наукового знання (скажімо, в епістемологічному анархізмі П. Феєрабенда). І дійсно, наприклад, В. Стьопін, зазначаючи, що «акти розуміння визначені культурною традицією, світоглядними установками, явно або неявно прийнятою дослідником картиною світу» та що «це – загальні риси розуміння в будь-якій галузі пізнання», підкреслює відмінність цих світоглядних установок у різних культурах: «У принципі, ідея, відповідно до якої тільки в діях людей дослідник має справу з включеними до неї ментальностями, а при вивченні природи він стикається з неживими й бездуховними об’єктами, – це світоглядна установка техногенної культури. В інших традиціях, наприклад, у традиціоналістських культурах, що визнають ідею перевтілення душ, пізнання природи й людини не настільки різко відрізняються, як у культурі техногенної цивілізації» [210, с. 599]. Суб’єкт традиціоналістської культури має інші світоглядні установки, але і його соціальний світ дуже відрізняється від сучасної дійсності. Приблизно те саме можна сказати про людину античної культури, яка хоч і знайома з першими досягненнями науки, але живе із цілком відмінними від сьогоднішніх онтологічними інтуїціями, в іншій реальності. За вірним зауваженням Еванс-Прітчарда, «люди, які належать до різних культур, помічають різні факти та сприймають їх по-різному» [224, с. 433]. Реальність примітивних співтовариств чи епоха античності не дають передумов для розвитку науки в її розумінні з позицій Нового часу. Відповідно, вони й не потребують її «послуг», тим більше тією мірою, що цивілізація рубежу другого та третього тисячоліть. Але це зовсім не означає, що за епохи панування міфу або в античній Греції були відсутні пізнання навколишнього світу, ясні, практично цінні знання про світ або ефективні методи підтримки соціальної стабільності. П. Феєрабенд, перераховуючи досягнення примітивних суспільств у класифікації предметів навколишнього світу, його освоєнні, досконалість деяких технологій і первісних «наук», емоційно зауважує: «Твердження... про те, що поза наукою не існують пізнання, являє собою не більш ніж ще одну дуже зручну байку... За всіх часів людина... робила надзвичайні відкриття...» [224, с. 463-464].

Як уже було зазначено, виявлення онтологічного інваріанта сучасної цивілізації стало можливим тільки після розгляду наукових знань «як цілісної системи, що розвивається» [210, с. 185]. Однак подальша рефлексія над ним ускладнюється його принциповими якостями: наша свідомість для будь-якого пізнавального акту озброєна саме тими принципами, що повинні в даному випадку стати об’єктом дослідження. Фактично будь-який досвід або раціональний рух можуть тільки ствердити нас в очевидності й непомилковості наших фундаментальних світоглядних переконань. З іншого боку, після того як Куайн привніс до філософії науки проблему неперекладності індивідуальних словників – історичних, культурних, філософських – деякою універсальною мовою, переконливість у такій очевидності значною мірою похитнулася. Для того щоб краще зрозуміти зміст і проблематику, що виникла, необхідно усвідомити загальнофілософські наслідки концепції «онтологічної відносності».

Запозичена з лінгвістики (роботи Е. Сепіра, Б. Уорфа) і розроблена у філософській концепції, що можна пов’язати з іменами В.О. Куайна та Г.Н. Гудмена, теза про «онтологічну відносність», відповідно до якої об’єкт теорії невіддільний від її мови, справила істотний вплив на розвиток філософії, і не тільки філософії науки, де її вплив позначився в першу чергу. Справді, уже сам приклад (що можна вважати своєрідним уявним експериментом), наведений Куайном для ілюстрації своєї гіпотези¹⁸, якнайкраще відповідав процесу зміни наукових теорій – процесу, за умов якого категоріальний апарат змінювався найчастіше найкардинальнішим чином.

Положення про зв’язок концептуальної мови теорії з її онтологією, а отже, і про несумірність онтологій різних теорій було розвинуто Куном і Феєрабендом і незабаром вийшло за рамки чистої філософії науки. Так, дослідники відзначають, що теза про несумірність була запозичена таким «культовим» філософом сучасності, як Річард Рорті, який, у свою чергу, поширює її на більш широкий культурний контекст і веде мову вже про культурологічний плюралізм¹⁹.

Взагалі, у ХХ столітті тема відносності культурних змістів в різних філософських традиціях розвивалася цілком незалежно. Усвідомлення відносності культурних практик супроводжувалося рефлексією над онтологічно інваріантною основою цього плюралізму. І якщо нерелігійна філософія, сумніваючись у плодотворності пошуків таких основ, обмежувалася відсиланням до теологічного дискурсу («пошук універсального чи необхідного початку краще залишити богослов’ю» [59, с. 123]), то, наприклад, у російській філософії онтологічна проблематика прямо занурювалася в релігійний контекст. Як ілюстрацію можна згадати вчення про національність С. Булгакова, у якого визначальною рисою нації стає її індивідуальний шлях до Бога. Поза відносною етнічною практикою, за Булгаковим, знаходження релігійного (у даному випадку онтологічно первинного) абсолюту неможливе [25], [26].

Сьогодні плюралізм концептуалістик став своєрідною парадигмою філософського мислення. Як відзначив швейцарський філософ Г. Кюнг, «зазначену зміну парадигм можна схарактеризувати тим, що сучасні філософи побоюються в першу чергу вже не нестачі, не убогості знання істини, а його надмірності, «надлишку»! Сучасні мислителі ламають голови не стільки над можливістю того, що, мабуть, жодна з наших теорій не відповідає дійсності в собі, скільки над тією обставиною, що так багато теорій цілком, мабуть, їй відповідають»²⁰ [113, с. 48]. Відмова від модерністської установки свідомості, спрямованої на пошук єдино можливого адекватного природі методу дослідження, змінюється менш категоричною та більш релятивною: на перше місце тут виходить швидше розуміння практичного прагматизму. Учений, а тепер усе частіше й філософ, із палкого шукача істини нерідко перетворюється на ремісника, завдання якого – якомога краще застосувати успадкований інструмент.

Найбільш істотно ця нова парадигма, народжена фактично на руїнах неопозитивістської впевненості у привілейованості наукового методу, вдарила знову ж таки по науці. Якщо взяти до уваги висновки про відносність і метафізичність онтології науки як єдиної «дослідницької програми», виходить, що не тільки об’єкти локальних теорій є теоретичними конструктами. Таким же конструктом є власне вигляд природи, сформований наукою. Відзначена вище неусувність онтологічного шару з науки, а також неможливість обґрунтувати його раціональними методами роблять примарними спроби обґрунтувати збіг онтології науки та природи-самої-по-собі. У світлі сказаного зрозуміла точка зору Л. Вітгенштайна в його пізніх роботах: для нього позиція реалізму являє собою відповідь на псевдопитання: чи відповідають наші практики, взяті як ціле, реальності? Якщо в рамках дисциплінарних онтологій це питання ставиться щодо законності процедур виведення конкретного положення, то щодо науки в цілому немає жодних способів перебороти межу, окреслену онтологічними постулатами. «Усі спроби пояснень на цьому рівні є просто описами передумов, що лежать в основі наших пізнавальних практик. Тому що тільки вони і є визначенням реальності. Наукові ігри, як стверджує Вітгенштайн, припускають реалістичну установку. Обґрунтування для неї може бути тільки таким: якщо ви попрактикуєтесь у відповідній грі, то будете думати так само» [151, с. 172]. Дійсно, навіть той вигляд природи, що наука вважала протягом століть інтуїтивно очевидним, був сформований не настільки давно.

Відносність онтології, що лежить в основі такого глобального історичного утворення, як техногенна цивілізація, змусила по-новому зазвучати тему альтернативних історичних онтологій. Тут у першу чергу йдеться про характер предметності навколишньої дійсності, різної за різних історичних епох, про апріорне припущення деякого порядку буття, що лежить в основі досвіду. У філософській літературі поряд з виокремленням замкнутих онтологій, що лежать в основі різних культурних традицій, підкреслювалася несумісність між собою теоретичних конструктів, на які розчленовує реальність конкретна онтологія [112], [224], [243], указувалося на розходження основ раціональності, використаних історичними онтологіями [201], [87], їхню замкнутість і самодостатність [107], практичну значимість і очевидність для власних суб’єктів [242].

У пізніх працях Л. Вітгенштайна наука розглядається як одна з існуючих «форм життя», що в принципі не може мати жодних переваг перед іншими «формами життя», наприклад міфологіями давніх народів або народів, які перебувають на примітивній стадії розвитку²¹. Як було сказано вище, соціальна діяльність у рамках «форм життя» набуває, за Вітгенштайном, «ритуального характеру», і її зміст залишається непрозорим поза рамками «форми життя».

Тим самим на перший план знову висувається тісний взаємозв’язок онтологічного обрію культури та сформованої соціальної структури, причому саме остання стає своєрідним «гарантом» стабільності історичної онтології. З позиції зануреного в соціальну реальність конкретної «форми життя» суб’єкта «об’єктивність»²² її онтологічних постулатів буде опосередкована суспільними нормами й цінностями. Це стосується не тільки співвіднесених у часі та просторі культур, але й людської цивілізації взагалі (якщо вважати, що людству властива здатність пізнання світу). Так, намагаючись оцінити потенційні можливості людства в обміні значеннєвою інформацією з позаземними цивілізаціями, Б. Пановкін озвучує міркування, суголосні більш загальним думкам Вітгенштайна: «Так само, як на рівні живих організмів позбавлена сенсу постановка питання про «кращі» й «гірші» організації різних систем, так і на рівні «цивілізацій» немає рації у твердженнях про інші «розумні» системи як про ті, що перебувають на «такому ж» або «більш високому» рівні розвитку. Будь-який варіант спрямованої доцільної діяльності може бути порівняний за «рівнем розвитку» тільки із «самим собою» в плані його розвитку й еволюції» [167, с. 251].

Таким чином, ідеться про рівноправні інтерпретації реальності, вибір між якими вже не може здійснюватися на основі практичних критеріїв. І тим важливішим стає питання про те, як можливі, на чому засновуються ці різні підходи до реальності.

Питання про гранично загальні світоглядні принципи, про сформовані цими світоглядами різні реальності поставало в історії філософії ХХ століття неодноразово. Одним з перших, хто найглибше це питання дослідив, був Р. Коллінгвуд. Його теорія, що стосувалася «плеяд абсолютних припущень», на декілька десятиліть випередила час і була відроджена С. Тулміном уже в рамках розробки власної концепції розвитку науки. Останній, зокрема, відзначав фундаментальність «абсолютних припущень» за їх неусвідомлюваної інтуїтивної очевидності: «Люди зазвичай не усвідомлюють своїх абсолютних припущень і, отже, не усвідомлюють їхніх змін, тому така зміна не може бути справою вибору. Немає в ній нічого поверхового й легковажного. Це найрадикальніша зміна, що може винести людина, і вона спричиняє відмову від усіх її усталених навичок і стандартів мислення та діяльності» [221, с. 89]. Проблему метафізичних основ, що визначають епоху, і несумірності породжених різними «метафізиками» онтологій піднімали Вайтгед, Гайдеггер, Феєрабенд, Хюбнер та ін. У вітчизняній філософії ця тема була глибоко розроблена О. Ахутіним, який на прикладі розходження поглядів на природу за Античності й Нового часу виявив тісний взаємозв’язок між світоглядними установками певного типу суспільства й реальним, доступним досвідному освоєнню навколишнім світом, що змінюється разом зі зміною цих установок. Констатуючи зазначену залежність, О. Ахутін пише: «Локальний» світ-суб’єкт обмежується іншим світом-суб’єктом. Вони стягнуті в одну точку єдиним питанням: що означає бути, що означає мислити буття? Це спільне питання має на увазі буття як таке, як загальну тему епохальної суперечки культур, всесвітньо-історичної суперечки, у якій репліками – питаннями й відповідями – є вже не тільки думки, ідеї, системи, світогляди, а реальні «природознавства» буття. Щоправда, в основі цього творчого питання вони згортаються в «сім’яні логоси» власних задумів, у логічні форми змісту, ідеї, принципи...» [15, с. 181]. Серед українських філософів, які розробляли подібні питання, слід назвати В. Кизиму та Є. Бистрицького. Для В. Кизими одиницею історичного процесу, у деякому роді співзвучною коллінгвудівським плеядам, виступають «типи культури», що реалізуються в конкретних цивілізаціях. Цивілізація є «історичним типом раціональності», що формується навколо «центральної світоглядної ідеї» та відповідної цій ідеї «пізнавально-діючої системи культури», які в сукупності й формують границі та контекст раціональної діяльності [87, с. 175, 195]. Саме цивілізаційна форма раціональності, або, за термінологією Є. Бистрицького, «значеннєва перспектива» культури [30, с. 141], забезпечують єдність певного культурно-історичного простору.

Спроба побудови схеми середньовічного «світу-суб’єкта» була зроблена А. Гуревичем у книзі «Категорії середньовічної культури». У цій по-своєму епохальній праці автор з позиції історика й культуролога показав продуктивність виокремлення системи категорій, що характеризують мислення певної епохи, для її адекватного розуміння: «Ми думаємо, що варто було б піти шляхом виявлення основних універсальних категорій культури, без яких вона неможлива та якими вона пронизана в усіх своїх творіннях. Це водночас і визначальні категорії людської свідомості... Ці універсальні поняття в кожній культурі пов’язані між собою, створюючи свого роду «модель світу» – ту «сітку координат», за допомогою якої люди сприймають дійсність і будують вигляд світу, що існує в їхній свідомості» [60, с. 34-35]. Неважко помітити принципову близькість системи «універсалій культури» до коллінгвудівських «плеяд» або хюбнерівських «системних ансамблів», що окреслюють рамки «локальних світів», які існували в історії, із властивими кожному з них онтологічними засадами.

У ХХ столітті неодноразово робилася і спроба експлікації онтологічних основ давніх культур. Так, розвиваючи ідеї Кассірера, К. Хюбнер бачить у міфічній онтології Давньої Греції «аспект реальності», що виправдано посідає місце поряд з аспектом, який виражається наукою²³. При цьому він підкреслює, що йдеться про «грецький міф як цілком інший спосіб і своєрідну форму іманентного досвіду світу та реальності й одночасно як відправний історичний пункт виникнення науки» [243, с. 301-302]. У своєму аналізі Хюбнер спирається на методологію, розроблену у філософії науки. Такий підхід до міфу дозволяє спростувати багато стереотипів, що пов’язані з міфологією взагалі та грецьким міфом зокрема.

Слідом за Кассірером Хюбнер доводить, що міф має раціональність, причому раціональність міфу не поступається науковій. Понад те, «виявляється, не існує формального розходження між міфічною й науковою моделями пояснення, хоча вони пов’язані з цілком іншими змістами, поняттями досвіду й уявленнями про істину» [242, с. 245]. В основі міфу лежать власні уявлення про структуру буття, апріорний статус яких виступає фундаментом міфічного досвіду. Відзначаючи, що міфічна онтологія кардинально відрізняється від онтології науки, Хюбнер підкреслює, що обґрунтування онтологічного базису в міфі з формальної точки зору не відрізняється від аналогічної процедури в науці: «Тут так само йдеться про логічне виведення передумов, що обґрунтовують досвід і що самі більше не підлягають емпіричній перевірці, з інших таких же передумов в історично наявних «граничних умовах», причому останні користуються інтерсуб’єктивним визнанням як укорінені в історії²⁴» [242, с. 247].

З відкриттям відносності наукової онтології та наявності інших, альтернативних їй, але від цього не менш раціональних і емпірично виправданих онтологій народилася фундаментальна філософська проблема: якщо розум, що пізнає, завжди замкнутий у рамках концептуального каркаса певної історичної онтології, яка надає змісту навколишнім предметам, лежить в основі можливого досвіду й визначає істинне та помилкове, а з іншого боку, є природою-самою-по-собі (є одним з «аспектів» реальності), то на чому ж тоді засновується історичне різноманіття цих онтологій, їхній розвиток і зміна? Якщо неможливо визначити критерій, що обґрунтовує наближення наукової онтології до самої реальності, то чим же в такому разі пояснити феноменальні емпіричні досягнення науки?

Відповідь на ці й суміжні питання, що за своєю суттю стають питаннями про глибинні шари сучасної культури, лежить на шляху порівняльного аналізу доступних прикладів історичних онтологій. Саме подолання очевидності онтологічного фундаменту науки й відкриття систематичної онтології міфу зробило подібний аналіз не тільки можливим, але й необхідним. К. Хюбнер – один з перших, хто почав подібне порівняння, – підкреслював у цьому зв’язку, що «аналіз онтології міфу включає... порівняння з науковою онтологією та має через це не тільки гносеологічний і онтологічний, але й науково-теоретичний характер» [242, с. 81].

Однак саме формулювання тези про плюралістичність історичних онтологій, яка є необхідною умовою подібного порівняння, ставить додаткові питання. Якщо історичні онтології не є прямим відбитком онтологічної структури реальності, то необхідно визначити чинники, що впливають на формування цих історичних онтологій і причину їхнього істотного розходження в уявленнях про дійсність. Яким чином різні онтологічні базиси забезпечують можливість порівняння практичних результатів соціальної діяльності людей за різних епох? Чому відбувається зміна цих апріорних передумов досвіду, якщо за визначенням практика не тільки не визначає їх, але є їхнім прямим наслідком? Стосовно наукової онтології відповіді на ці питання дозволять зрозуміти, як був сформований апріорний базис наукового знання й сучасної культури та коли він запозичається наукою з широкого культурного контексту, усвідомити, яким чином він зберігається та транслюється в культурі протягом століть.

Усі ці питання можуть бути вирішені тільки за умови з’ясування місця, що посідають онтологічні постулати в загальному соціальному контексті, з’ясування природи їхнього впливу на різні сфери людської діяльності. Природно, що для сучасного етапу розвитку суспільства вкрай важко експлікувати картину онтологічного фундаменту через нашу безпосередню заглибленість до цього світу й цієї соціальної діяльності. З тих самих причин складно розібратися у функціональному зв’язку соціального й онтологічного. Однак усе це можливо для історичних онтологій, віддалених від сучасності певним часовим проміжком і не забарвлених особистою включеністю дослідника до їхньої реальності. Зокрема, такі можливості надає міф та онтологія міфу.

Таким чином, окреме питання про онтологію науки стає питанням про генезис певного світобачення епохи, «граничних засад смислоутворення» [252, с. 175] і способи його фіксації в суспільному бутті. Крім того, відносність цього світобачення «скасовує» наукову критику його альтернатив – міфологічного й релігійного, а також обумовлює постановку фундаментального філософського питання про співвідношення пізнання й реальності.