Паломники та паломництва, британські й французькі

Кожен європейський мандрівник або резидент на Сході мусив захищатися від його бентежного впливу. Хтось такий, як Лейн, у кінцевому підсумку просто поміняв життєвий розпорядок та розташування Сходу, коли почав писати про нього. Ексцентричності орієнтального життя з його дивацькими календарями, з його екзотичними просторовими конфігураціями, з його безнадійно чудернацькими мовами, з його начебто зіпсутою мораллю були значно пом’якшені, коли з’явилися у вигляді впорядкованої послідовності деталізованих пунктів, представлених у нормативному стилі європейської прози. Правильним буде сказати, що, орієнталізуючи Схід, Лейн не просто визначив, а й відредаґував його; він відтяв від нього те, що не тільки не узгоджувалося з його особистими людськими вподобаннями, а й могло образити європейську чутливість. У більшості випадків, Схід, як здавалося, порушував норми сексуальної пристойності; все, що стосувалося Сходу — або принаймні Лейнового Сходу-в-Єгипті, — виділяло з усіх своїх пор небезпечну сексуальність, загрожувало гігієні та родинній пристойності надмірною «свободою зносин», як висловився про це Лейн з більшим, аніж звичайно, осудом.

Та були інші види загроз, крім сексу. Усі вони нехтували європейську розважливість та європейські раціональні уявлення про час, простір та персональну ідентичність. На Сході людина раптом опинялася віч-на-віч із неймовірною старовиною, з нелюдською красою, з нескінченними відстанями. Всі ці фактори видавалися більш {220} невинними, аніж були, якщо їх переосмислити й написати про них, а не безпосередньо їх пережити. В Байроновому «Ґяурі», у «Західно-східному дивані», в «Орієнтальному» Гюґо Схід — це форма визволення, місце первісних можливостей, про що дуже влучно сказано в «Hegire» Ґете:

Nord und West Sud zersplittem,

Throne bersten, Reiche zittern,

Fluchte du, in reinen Osten

Patriarchenluft zu kosten!

(Північ, Захід, Південь розпадаються,

Трони падають, держави хитаються.

Лети звідси й на чистому Сході

Патріархів повітря смакуй.)

Людина завжди поверталася на Схід — «Dort, im Reinen und in Rechten / Will ich menshlichen Geschlechten / In des Ursprungs Tiefe dringen» («Там у чистоті й справедливості повернуся я до глибоких витоків людського роду»), — дивлячись на нього як на завершення й підтвердження всього того, що вона собі уявляла:

Gottes ist der Orient!

Gottes ist der Okzident!

Nord und südliches Gelände

Ruht im Frieden seiner Hände ⁷⁶.

(Божим є Схід!

Божим є Захід!

Краї північні й краї південні

Спочивають у мирі на Його долонях.)

Схід, із його поезією, його атмосферою, його можливостями, був представлений такими поетами, як Гафіз, — unbegrenzt, неосяжний, як сказав Ґете, старший і молодший, аніж ми, європейці. А для Гюґо в його «Воєнному кличі муфтія» («Cri de guerre du mufti») та «Горі паші» («La Douleur du pacha») ⁷⁷лютість і незглибимий смуток орієнталів були опосередковані не реальним страхом за життя або дезорієнтованою неприкаяністю, а Вольнеєм та Жоржем Салем, чиї наукові праці перетворювали варварську велич на корисну інформацію для поета, обдарованого високим талантом. {221}

Те, що робили доступним орієнталісти, такі, як Лейн, Сасі, Ренан, Вольней, Джонс, літературна публіка споживала. Ми мусимо тепер згадати про наше попереднє обговорення трьох видів праці, яка стосувалася Сходу і ґрунтувалася на реальному перебуванні там. Суворі вимоги наукового знання вилучають із орієнталістських праць особисті почуття автора: звідси самообмеження Лейна і звідси також перша категорія орієнталістської діяльності та продукції, з тих, які ми назвали. Що стосується творів, які належать до другої та третьої категорій, то авторське «я» там присутнє досить помітно, або підкоряючись голосу, який закликає поширювати реальне знання (друга категорія), або домінуючи та опосередковуючи все, що нам розповідають про Схід (третя категорія). Проте з одного кінця дев’ятнадцятого сторіччя до другого — тобто після Наполеона — Схід був місцем паломництва, і кожна велика праця, котра належала до справжнього, хай і не завжди академічного орієнталізму, набувала своєї форми, стилю та інтенції під впливом ідеї про паломництво в ті місця. Головним джерелом цієї ідеї, як і в багатьох інших формах орієнталістської творчості, яку ми обговорюємо, було романтичне уявлення про реставраційну реконструкцію (природний супернатуралізм).

Кожен прочанин бачить речі по-своєму, але існують межі тому, для чого може бути використане паломництво, якої форми воно може набути, які істини може розкрити. Усі паломницькі подорожі на Схід проходили через або мусили пройти через біблійні землі; більшість із них були насправді спробами або воскресити, або визволити від безмежного, неймовірно плодючого Сходу якусь частку юдео-християнської/греко-римської актуальності. Для цих паломників орієнталізований Схід, Схід учених-орієнталістів був наче строєм, крізь який треба було пройти, а Біблія, Хрестові походи, іслам, Наполеон та Александр були видатними попередниками, з якими не можна не рахуватися. Науковий Орієнт не тільки гальмує думки та особисті фантазії прочанина; саме його попереднє існування ставить бар’єри між сучасним мандрівником та його подорожніми нотатками, окрім тих випадків, коли, як то було з Нервалем та Флобером у їхньому зверненні до Лейна, орієнталістська {222} праця відривається від бібліотеки і включається в естетичний проект. Друга перешкода полягає в тому, що писемна орієнталістська творчість надто затиснута у вузькі рамки офіційних вимог орієнталістської вченості. Такий паломник, як Шатобріан, зухвало заявив, що він вирушив у свої мандри виключно заради них самих: «j’allais chercher des images: voilà tout» * ⁷⁸. Флобер, Віньї, Нерваль, Кінґлейк, Дізраелі, Бертон, усі вони вирушали у свої паломницькі мандри з метою зняти плісняву з наявного на той час орієнталістського архіву. Їхні твори мали стати свіжим і новим вмістилищем орієнтального досвіду — але, як ми побачимо, навіть цей проект звичайно (але не завжди) приводив лише до утворення такої собі зменшеної моделі орієнталістських надбань. Причини є складними, і вони дуже тісно пов’язані з характером паломника, зі стилем його письма та інтенціональною формою його праці.

* Я поїхав шукати вражень: оце й усе (фр.).

Чим був Схід для індивідуального мандрівника в дев’ятнадцятому сторіччі? Розгляньмо спочатку, чим відрізняється англомовний подорожанин від франкомовного. Для першого Схід був, звичайно ж, Індією, тодішнім британським володінням. Отже, мандрувати через Близький Схід означало для нього бути там проїздом на шляху до головної колонії. У зв’язку з цим, місце, яке відводилося для гри уяви, було обмежене реальностями державного управління, територіальної леґальності та виконавчої влади. Скотт, Кінґлейк, Дізраелі, Варбертон, Бертон і навіть Джордж Еліот (у чиєму романі «Деніель Деронда» будуються плани, пов’язані зі Сходом) були письменниками, як і сам Лейн, а до нього Джонс, для яких Схід визначався матеріальним володінням, матеріальним уявленням про нього, так би мовити. Англія завдала поразки Наполеонові, витіснила Францію: те, що охоплював своїм уявним поглядом англійський розум, було імперською сферою, яка десь у 1880-і роки була величезним і нерозривним тереном, підлеглим британському правлінню, який простягався від Середземного моря до Індії. Писати про Єгипет, Сирію або Туреччину, як і мандрувати їхніми землями, означало обертатися у сфері політичної волі, політичного управління, {223} політичного визначення. Територіальний імператив був надзвичайно привабливим, навіть для такого нічим не скутого письменника, як Дізраелі, чий «Танкред» — то не просто орієнтальна фантазія, а й такий собі опис розважливого політичного управління реальними силами на реальних територіях.

І навпаки, французький паломник на Сході був опанований відчуттям гострої втрати. Він приїздив туди, як у місце, де Франція, на відміну від Британії, не мала суверенної присутності. Середземномор’я бриніло відлуннями французьких поразок, від Хрестових походів до Наполеона. Те, що згодом стало відоме як «цивілізаторська місія», розпочалося в дев’ятнадцятому сторіччі як нерівне політичне протистояння англійській присутності. Тому французькі паломники, починаючи від Вольнея, будували плани та проекти, думали та фантазували про місця, які містилися головним чином у їхній уяві; вони конструювали схеми влаштування типово французького, можливо навіть, європейського концерту, що, як вони сподівалися, буде оркеструватися ними. їхнім Сходом був Схід спогадів, загадкових руїн, забутих таємниць, прихованих листувань і майже віртуозного стилю буття, Схід, найвищі літературні форми якого можна було знайти в Нерваля та Флобера, більшість творів яких були міцно закорінені в уявному вимірі, який годі було реалізувати, крім як естетично.

Це, до певної міри, стосувалося й тих французьких мандрівників на Сході, які мали наукову підготовку. Більшість із них цікавилися біблійним минулим або Хрестовими походами, як стверджує Анрі Бордо у своїх «Мандрівниках Сходу» (Henri Bordeaux, «Voyageurs d’Orient») ⁷⁹. До цих імен ми мусимо додати (як пропонує Гасан аль-Нуті) імена орієнтальних семітологів, включаючи Катремера; Солсі, дослідника Мертвого моря; Ренана як археолога фінікійської культури; Жюда, дослідника фінікійських мов; Катафаґо й Дефремері, які студіювали ансарианців, ісмаелітів та сельджуків; Клермона-Ґанно, який досліджував Юдею; і маркіза де Воґе, чия праця була сфокусована на епіграфіці Пальміри. Крім того, була ціла школа єгиптологів, які походили від Шампольйона та Марієтта, школа, до якої згодом долучилися і Масперо та Леґран. На потвердження різниці між британськими {224}реальностями та французькими фантазіями варто пригадати слова, сказані в Каїрі художником Людовіком Лепіком, який сумно коментував у 1884 р. (через два роки після того, як почалася британська окупація): «L’Orient est mort au Caire» *. Лише Ренан, який завжди був реалістичним расистом, прощав придушення британцями націоналістичного повстання Арабі, якого, попри свою розсудливість, він назвав «ганьбою цивілізації» ⁸⁰.

* У Каїрі Схід мертвий (фр.).

На відміну від Вольнея та Наполеона, французькі паломники дев’ятнадцятого сторіччя шукали не так наукової, як екзотичної, а проте, надзвичайно для них привабливої реальності. Це передусім стосується літературних піліґримів, починаючи від Шатобріана, які знайшли на Сході місце, що дуже імпонувало їхнім особистим міфам, одержимостям та потребам. Тут ми помічаємо, як усі паломники, але насамперед паломники французькі, використовують у своїй творчості Схід для того, аби негайно й рішуче виправдати своє екзистенціальне покликання. І лише в тих випадках, коли автор, пишучи про Схід, ставить перед собою якусь додаткову пізнавальну мету, це величання власного «я» начебто береться під відносний контроль. Ламартін, наприклад, пише про себе, але пише й про Францію як про реальну силу на Сході; ця друга тема приглушує, а в кінцевому підсумку бере під свій контроль імперативи, що нагромаджуються на його стиль його душею, його пам’яттю та його уявою. Але жоден піліґрим, чи то француз, чи то англієць, не міг так невблаганно приборкати своє «я» або свій предмет, як це вдавалося Лейнові. Навіть Бертон і T. E. Лоуренс, з яких перший здійснив обмірковано мусульманське паломництво, а другий те, що він назвав зворотним паломництвом із Мекки, залишили велику масу матеріалу з історичного, політичного та суспільного орієнталізму, що ніколи не був таким очищеним від їхніх еґо, яким був Лейнів орієнталізм, очищений від його «я». Ось чому Бертон, Лоуренс і Чарльз Дауті посідають проміжне становище між Лейном і Шатобріаном.

У книжці Шатобріана «Подорож із Парижа в Єрусалим і з Єрусалима в Париж» (Chateaubriand, «Itinéraire de Paris à Jérusalem, et de Jérusalem à Paris», 1810 — 1811) {225} розповідається з усіма подробицями про подорож, здійснену в 1805 — 1806 pp., після його мандрів до Північної Америки. На багатьох сотнях її сторінок підтверджується визнання автора, що «je parle éternellement de moi» *, і то настільки, що Стендаль, який сам не належав до тих, котрі прагнуть пригнічувати своє «я», писав, що невміння Шатобріана показати себе обізнаним мандрівником було наслідком «дрімучого егоїзму». Він привіз із собою важезний багаж особистих цілей та надуманих уявлень про Схід, вивантажив його там і надалі маніпулював людьми, місцями та ідеями на Сході з такою легкістю, мовби ніщо не могло опертися його владній уяві. Шатобріан приїхав на Схід як вигаданий персонаж, а не як він сам. Для нього Бонапарт був останнім із хрестоносців; він, у свою чергу, був «останнім французом, який покинув свою країну, щоб здійснити подорож по Святій землі з уявленнями, цілями та почуттями піліґрима давніх часів». Але були в нього й інші причини. Симетрія: побувавши в Новому Світі та надивившись на пам’ятки його природи, він прагнув завершити свій цикл досліджень, відвідавши Схід та його пам’ятки людського знання; а що він вивчав раніше античність римлян та кельтів, то все, що йому залишилося, — це оглянути руїни Афін, Мемфіса та Карфаґена. Самовдосконалення: він потребував поповнити свій запас образів. Підтвердження важливості релігійного духу: «релігія — це різновид універсальної мови, зрозумілої для всіх людей», і де найліпше можна переконатися в цьому, як не на Сході, де навіть така примітивна релігія, як іслам, набула великого впливу. А передусім, потреба бачити речі не такими, якими вони були насправді, а такими, якими вони уявлялися Шатобріанові: Коран був книгою Магомета; вона не містила в собі «ni principe de la civilisation, ni précepte qui puis élever le charactère» **. «Ця книга, — провадив він, більш або менш фантазуючи, мірою того як розвивав свою думку, — не проповідує ані ненависті до тиранії, ані любові до свободи» ⁸¹.

* Я говорю вічно про себе (фр.).

** Ані принципу цивілізації, ані рекомендацій, як ушляхетнити свою вдачу (фр.).

Для такої витонченої особистості, як Шатобріан, Схід був ветхим полотном, що потребував його реставраційних зусиль. {226} Орієнтальний араб був «цивілізованою людиною, яка знову повернулася до дикунського стану»: тож не дивно, що, спостерігаючи арабів, які намагалися розмовляти французькою, Шатобріан почував себе як Робінзон Крузо, якого надзвичайно вразило, коли його папуга вперше заговорив. Щоправда, були там місця, такі як Віфлеєм (етимологічне значення якого Шатобріан зрозумів абсолютно хибно), де можна було виявити принаймні якусь подібність до справжньої — тобто європейської — цивілізації, але таких було мало, і траплялися вони рідко. Повсюди тут зустрічалися орієнтали, араби, чия цивілізація, релігія та звичаї були такими примітивними, варварськими й антиетичними, що варто було всерйоз подумати про те, щоб завоювати їх знову. Хрестові походи, запевняв він, не були аґресією; вони були тільки справедливою християнською відповіддю на вторгнення Омара в Європу. Крім того, додавав він, навіть якщо Хрестові походи в їхній новітній або первісній формі й були аґресією, проблема, яку вони порушили, була набагато важливіша, аніж такі питання загальноприйнятої моралі:

«В Хрестових походах ішлося не тільки про визволення Гробу Господнього, а й про те, щоб з’ясувати, хто переможе на землі: культ, який був ворогом цивілізації, завжди прихильний до невігластва [він мав на увазі іслам, звичайно], до деспотизму, до рабства, чи культ, який зумів пробудити в душах сучасних людей дух мудрої античності та скасував нице рабство?» ⁸²

Це перше значуще висловлювання, в якому згадується ідея, що згодом набуде неймовірної, мало не до абсурду авторитетної сили в європейській творчості: тема Європи, яка розтлумачує Сходові поняття свободи, про яку, як був переконаний Шатобріан та всі ті, хто міркував про це після нього, мусульмани не мали ані найменшого уявлення.

«Про свободу вони не знають нічого; про власність знають не більше: сила — це їхній Бог. Коли протягом тривалого часу їм не щастить побачити завойовника, який творить небесну справедливість, вони виглядають солдатами без генерала, громадянами без законодавців або родиною без батька» ⁸³. {227}

Вже у 1810 р. були європейці, котрі говорили так, як говорив Кромер у 1910 році, твердячи, що орієнталів треба завойовувати, й не бачачи парадоксу в тому, що завоювання Заходом Сходу було б, у кінцевому підсумку, не завоюванням, а запровадженням там свободи. Шатобріан викладає всю цю ідею в романтичних спокутних термінах християнської місії, яка полягає в тому, щоб відродити мертвий світ, розвинути в ньому відчуття власних потенційних можливостей, які лише європеєць спроможний розрізнити під безживною й виродженою оболонкою. Для мандрівника це означає, що він мусить користуватися Старим Заповітом та Євангеліями як своїми провідниками на землях Палестини ⁸⁴; лише в такий спосіб можна проникнути крізь видиму оболонку виродження, яка покриває сучасний Схід. Проте Шатобріан не помічає ніякої іронії в тому факті, що його подорож та його бачення не відкриють йому нічого про новітнього орієнтала та його долю. Лише те має вагу для Шатобріана на Сході, що з ним там відбувається, що дозволяє Схід його духові, що він дає змогу відкрити йому про себе, свої ідеї, свої сподівання. Свобода, за яку він так потерпає, для нього не більш як спосіб самому визволитися з-під шкідливого впливу, який на нього має Схід.

Таке визволення дозволяє йому негайно повернутися у сферу уяви та уявних інтерпретацій. Опис Сходу зводиться нінащо проекціями та моделями, накинутими на нього імперським еґо, яке не приховує своєї сили. Якщо в прозі Лейна ми бачимо, як це еґо зникає, так що Схід має змогу постати перед нами в усіх своїх реалістичних деталях, то в Шатобріана еґо розчиняє себе в спогляданні чудес, які воно створює, а потім воно відроджується, сильніше, аніж будь-коли, ще більш здатне почувати свою силу та втішатися своїми інтерпретаціями.

«Спочатку велика нудьга стискає серце кожному, хто вирушає в мандри по Юдеї; та коли ти мандруєш від одного пустельного місця до іншого і перед тобою стелеться безмежний простір, нудьга помалу розвіюється, і ти починаєш відчувати потаємний жах, який, проте, не тільки не пригнічує душу, а й додає тобі мужності та підносить твій дух. Дивовижні речі відкриваються тобі в усіх куточках землі, де колись відбулося стільки чудес: розпечене сонце, величний і гордий орел, безплідна {228} смоківниця; вся поезія, всі сцени зі Святого Письма тут присутні. Кожне ім’я, кожна назва криють у собі таємницю; кожен ґрот провіщає майбутнє; кожна гірська вершина береже в собі відлуння слів якогось пророка. Сам Бог говорив колись на цих берегах: пересохлі річища, розколоті скелі, відкриті гробниці є свідками чудес; пустеля досі виглядає приголомшеною від жаху, і я сказав би, що вона досі не спромоглася порушити мовчанку, яка запала відтоді, як вона почула голос вічності» ⁸⁵.

Процес розвитку думки в цьому уривку багато чого відкриває. Пережитий жах у стилі Паскаля не просто поменшує людську самовпевненість, а й у чудесний спосіб стимулює її. Одноманітний безплідний ландшафт розстилається перед людиною як просвітлений текст, відкритий для пильного споглядання дуже сильним, зміцненим у своїй упевненості «я». Шатобріан переступив через жалюгідну, хай чимось і страшну, реальність сучасного йому Сходу в такий спосіб, що зміг налагодити з ним первісні й творчі взаємини. В кінці цитованого уривка він уже не сучасна людина, а візіонер-провидець, більшою або меншою мірою сучасник самого Бога; якщо юдейська пустеля зберігала мовчанку відтоді, як там говорив Бог, то це Шатобріан зумів почути ту мовчанку, зрозуміти її значення і — для свого читача — примусити пустелю заговорити знову.

Великий дар прихильної інтуїції, який дозволив Шатобріанові описати й витлумачити північноамериканські містерії в повістях «Рене» та «Атала», як і християнство в трактаті «Дух християнства» («Le Génie du Christianisme»), підіймається ще до більших висот інтерпретації в «Подорожі». Тут автор уже не має справи з природною примітивністю та романтичним почуттям: тут він має справу безпосередньо з вічною творчою силою та божественною первісністю, бо саме на біблійному Сході вони вперше проявилися й залишилися там у неопосередкованій та латентній формі. Звичайно, їх не можна так просто збагнути; тут треба Шатобріана, який би піднісся до них і досяг їх. І саме цій амбітній меті має служити «Подорож», але для того, щоб зробити все як треба, Шатобріанове «я» має бути досить радикально перетворене в тексті. На відміну від Лейна, Шатобріан намагаєтьсяпоглинути Схід. Він не лише привласнює його, він його репрезентує й {229} говорить за нього, не в історії, а поза історією, в безчасовому вимірі повністю зціленого світу, де люди й землі, Бог і люди — це одне й те саме. Тому в Єрусалимі, центрі його бачення та кінцевому пункті його паломницької подорожі, він дозволяє собі вчинити акт цілковитого примирення зі Сходом, Сходом єврейським, християнським, мусульманським, грецьким, перським, римським і, нарешті, французьким. Він співчуває нелегкому становищу, в якому перебувають євреї, але він має їх за допоміжний матеріал для належного прояснення його загального бачення, а що стосується додаткової вигоди, то вони надають необхідної гостроти його християнській мстивості. Бог, каже він, обрав новий народ, і це не євреї ⁸⁶.

Проте він робить ще кілька поступок на користь земної реальності. Якщо Єрусалим вписаний у його путівник як кінцева позаземна мета, то Єгипет надає йому матеріал для політичного екскурсу. Його ідеї щодо Єгипту чудово доповнюють його паломницькі мандри. Велична дельта Нілу зворушує його до такої міри, що в нього вихоплюється :

«Я знайшов тут лише спогади про мою славну країну, гідні цих розкішних рівнин; я побачив те, що залишилося від монументів нової цивілізації, принесених на береги Нілу генієм Франції» ⁸⁷.

Але ці ідеї викладено в ностальґічній манері, бо в Єгипті Шатобріанові здається, що він може прирівняти відсутність Франції до відсутності вільно обраного уряду, який правив би щасливими людьми. Крім того, після Єрусалима Єгипет видається лише такою собі духовною відпругою. Після політичного коментаря щодо його прикрого становища Шатобріан ставить собі рутинне запитання про «різницю» як результат історичного розвитку: як може ця деґенеративна, тупа юрба «мусульман» населяти ті самі землі, якими володіли колись зовсім інші люди, що справили таке сильне враження на Геродота та Діодора?

Ось таку прощальну промову присвячує він Єгипту, покидаючи його, щоб поїхати в Туніс, оглянути там руїни Карфаґена, а вже звідти повернутися додому. Але він робить іще одну річ у Єгипті, яку варто відзначити: {230} мавши можливість подивитися на піраміди хіба що здалеку, він направляє туди свого посланця з дорученням вирізьбити на камені його (Шатобріана) ім’я, додавши, певно, для того, щоб пояснити нам свій вчинок: «Людина має виконувати свої невеличкі обов’язки побожного мандрівника». Навряд чи за звичайних обставин ми надали б цьому милому вияву туристської банальності більше уваги, аніж того вимагає звичайна іронія. Проте як преамбула до останньої сторінки «Подорожі» він виглядає важливішим, аніж це здається на перший погляд. Розмірковуючи про свій задуманий на двадцять років проект дослідження «tous les hasards et tous les chagrins» * які чатують на вигнанця, Шатобріан елегійно зазначає, що кожна з його книжок була, по суті, своєрідним продовженням його існування. На той час він не мав ані домівки, ані навіть змоги придбати собі якусь постійну оселю, і його молодість давно вже минула. Якщо небо дарує йому вічний спочинок, каже він, він обіцяє в тиші посвятити себе спорудженню пам’ятника своїй батьківщині («monument a ma patrie»). Проте все, з чим він лишається на землі, це його твори, і якщо його ім’я житиме, то цього задосить, а якщо ні, то занадто ⁸⁸.

* Всіх випадковостей та всіх прикростей долі (фр.).

Ці заключні рядки відсилають нас назад до Шатобріанової зацікавленості в тому, щоб його ім’я було закарбоване на піраміді. Це можна зрозуміти й у тому зв’язку, що його орієнтальні мемуари постачають нас безліччю відомостей про особисті переживання та практичний досвід його «я», про який він розповідає нам безперервно й невтомно. Писати було для Шатобріана актом життя, причому для нього все, навіть якийсь далекий уламок каменя, мало бути описаним, доки він живий. Тоді як порядок Лейнових оповідей порушувався науковою вагомістю та величезною кількістю деталей, структура розповідей Шатобріана постійно трансформувалася у ствердження волі еґоїстичного індивіда з надзвичайно мінливою вдачею. Тимчасом як Лейн завжди був готовий пожертвувати своїм еґо задля орієнталістського канону, Шатобріан був схильний ставити все, що він сказав про Схід, у цілковиту залежність від свого «я». Проте жоден із цих двох авторів не міг собі уявити, що нащадки {231} зможуть плідно продовжити його справу. Адже Лейн обстоював цілковиту імперсональність спеціальної дисципліни: його праця буде використана, але не як особистісний документ. Натомість Шатобріан дивився на все це так, що його твори, як і знаковий напис його імені на піраміді, означатимуть його «я»; бо якби це було не так, якби він не спромігся продовжити своє життя написанням своїх творів, воно було б у нього надлишковим, зайвим.

Навіть якщо всі мандрівники, що вирушали на Схід після Шатобріана та Лейна, були ознайомлені з їхніми творами (а в деяких випадках навіть дослівно їх переписували), їхня спадщина уособлює долю орієнталізму й ті варіанти вибору, якими він був обмежений. Можна або творити науку, як Лейн, або виголошувати особисті погляди, як Шатобріан. Проблеми першого варіанту були в його імперсональній західній переконаності в тому, що описи загальних, колективних феноменів були можливими, та в його тенденції творити реальності не так із самого Сходу, як із своїх власних спостережень. Проблема з особистими поглядами полягала в тому, що вони неминуче призводили до того, що Схід ставав особистою фантазією, навіть якщо ця фантазія була дуже високого порядку з естетичного погляду. В обох випадках, звичайно, орієнталізм чинив могутній вплив на те, як описувався та характеризувався Схід. Але цей вплив завжди — і навіть до сьогодні — перешкоджав сформувати таке розуміння Сходу, яке не було б ані надміру загальним, ані безтурботно особистим. Шукати в орієнталізмі живого відчуття людської або навіть соціальної реальності — як сучасної складової новітнього світу — було б марною працею.

Вплив двох варіантів вибору, які я щойно описав, Лейнового та Шатобріанового, британського і французького, у великій мірі є причиною такого стану речей. Розвиток знання, а надто спеціалізованого знання, — процес дуже повільний. Такий розвиток аж ніяк не є ані просто додаванням, ані просто нагромадженням, розвиток знання — це процес селективного нагромадження, зміщування, вилучення, перевпорядкування і наполегливого поступу в тому, що можна назвати дослідницьким консенсусом. Леґітимність такого знання, як орієнталізм, формувалася впродовж дев’ятнадцятого сторіччя не з релігійних авторитетних тверджень, як то було до епохи Просвітництва, {232} а з того, що ми називаємо реставраційним цитуванням попередніх авторитетних джерел. Починаючи від Сасі, напрям думок обізнаного орієнталіста був напрямом думок ученого, який переглянув низку текстуальних фраґментів, які він після цього зредаґував та впорядкував, як реставратор давніх образків може скласти низку їх докупи для відтворення цілісної картини, яку вони імпліцитно репрезентують. Отже, у своєму середовищі орієнталісти розглядають працю один одного в такий самий цитаційний спосіб. Бертон, наприклад, волів мати справу з «Арабськими ночами» або з Єгиптом опосередковано, через працю Лейна, цитуючи свого попередника, а іноді й критикуючи, хоч і вважав його дуже високим авторитетом. Свою мандрівку на Схід Нерваль здійснив по слідах Ламартіна, а останній свою — по слідах Шатобріана. Одне слово, як форма знання, що постійно зростає, орієнталізм живився, головним чином, цитатами з праць учених, що раніше працювали в цій галузі. Навіть тоді, коли надходили нові матеріали, орієнталіст давав їм оцінку, позичаючи у своїх попередників (як це часто роблять учені) їхні погляди, ідеології та провідні тези. Тобто, строго кажучи, орієнталісти, які прийшли після Сасі та Лейна, переписували Сасі та Лейна; після Шатобріана мандрівники-паломники переписували його. З цього складного процесу переписувань реалії сучасного Сходу систематично вилучалися, а надто, коли обдаровані паломники, такі, як Нерваль і Флобер, віддавали перевагу описам Лейна, не вірячи тому, що безпосередньо повідомляли їм їхні власні очі та розум.

В системі знання про Схід, Схід — це не так місце, як topos, сукупність посилань, безліч характерних ознак, що ймовірно запозичуються з цитат, або з текстуальних фраґментів, або з переказування чиєїсь праці про Схід, або з фраґментів, побудованих чиєюсь уявою, або з амальгами всіх цих речей. Пряме спостереження або ґрунтовний опис Сходу — це фікції, що їх створили ті, хто писав про Схід, але вони незмінно є чимось цілком другорядним супроти систематичних завдань іншого типу. В Ламартіна, Нерваля та Флобера Схід — це репрезентація канонічного матеріалу, підпорядкованого естетичній та виконавчій волі, спроможній пробудити інтерес у читача. Проте в усіх трьох письменників орієнталізм або {233} якийсь його аспект обстоюється, хоча, як я вже сказав раніше, наративній свідомості тут надається дуже велика роль. В чому ми неминуче переконаємося, то це в тому, що, попри всю свою ексцентричну індивідуальність, ця наративна свідомість закінчиться, як у Бувара та Пекюше, осмисленням того факту, що паломництво — це, зрештою, лише форма копіювання.

Коли Ламартін вирушив у свою подорож на Схід у 1833 p., він почував себе, за його ж таки словами, як почуває себе людина, котра змогла здійснити свою давню мрію: «un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure» *. Він — як вузол схильностей, симпатій, упереджень: він ненавидить римлян і Карфаґен, він любить євреїв, єгиптян та індусів, чиїм Данте, як він заявляє, він збирається стати. Склавши формального вірша «Прощай», звернутого до Франції, в якому він перелічує все, що планує собі зробити на Сході, він сідає на корабель і вирушає на Схід. Спочатку все, з чим він зустрічається, або підтверджує його поетичні передбачення, або реалізує його схильність до аналогій. Леді Естер Стенгоуп — це Цирцея пустелі; Схід — «la patrie de mon imagination» **; араби — примітивний народ; біблійна поезія викарбувана на скелях Лівану; Схід підтверджує привабливу неозорість Азії та відносно малі розміри Греції. Та незабаром потому, як він прибуває до Палестини, він стає невиправним вигадником уявного Сходу. Він стверджує, що рівнини Ханаану роблять очевидними переваги краєвидів Пуссена та Лоррена. Від «витлумачення», як назвав він свою подорож раніше, вона перетворилася тепер на молитву, яка робить досконалішими його пам’ять, душу та серце більше, аніж тішить його очі, розум або дух ⁸⁹.

* Подорож на Схід [стала для мене] наче великим актом мого внутрішнього життя (фр.).

** Батьківщина моєї уяви (фр.).

Це щире визнання дає цілковиту волю реконструктивній (і недисциплінованій) пристрасті Ламартіна до аналогій. Християнство — це релігія уяви та пам’яті, а що Ламартін вважає себе типовим, глибоко благочестивим християнином, він відповідно себе поводить. Перелік його тенденційних спостережень міг би бути нескінченним: жінка, яку він бачить, нагадує йому Айде з «Дон Жуана»; зв’язок між Ісусом і Палестиною нагадує йому {234} зв’язок між Руссо та Женевою; реальна річка Йордан менш важлива, аніж «містерії», які вона пробуджує в людській душі; орієнтали, а надто мусульмани, — ледачі, їхня політика — примхлива, переповнена пристрасті й позбавлена майбутнього; ще одна жінка нагадує йому уривок із «Атали»; ані Тасо, ані Шатобріан (чиї попередні подорожі часто приборкують егоїзм Ламартіна, в усіх інших випадках абсолютно невтримний) не зрозуміли Святу землю правильно — і так далі, й таке інше. Його сторінки, присвячені арабській поезії, про яку він розводиться украй самовпевнено, не свідчать, що він відчуває бодай якусь ніяковість через абсолютне незнання мови. Для нього має вагу лиш те, що його подорожі на Схід відкривають йому, наскільки Схід — це «la terre des cultes, des prodiges»* і наскільки він є його обраним поетом на Заході. Без найменшого відтінку самоіронії він проголошує:

«Ця арабська земля є землею чудес; все тут пускає паростки, і кожен легковірний або фанатично налаштований чоловік може стати там свого часу пророком» ⁹⁰.

* Земля культів, земля чудес (фр.).

Він став пророком лише з огляду на факт свого перебування на Сході.

У кінці своєї розповіді Ламартін досяг мети своєї паломницької подорожі до Гробу Господнього, цього початкового і кінцевого пункту всього часу й усього простору. Він інтернізував реальність достатньо для того, щоб захотіти повернутися від неї назад до чистого споглядання, самоти, філософії та поезії ⁹¹.

Підносячись над суто географічним Сходом, він перетворюється на Шатобріана пізніших днів, споглядаючи Схід так, начебто це була його власна (чи принаймні французька) провінція, готова віддатися під владу європейських держав. З мандрівника та піліґрима в реальному часі й просторі Ламартін перетворюється на трансперсональне еґо, яке ідентифікує себе в силі та свідомості з усією Європою. Те, що він бачить перед собою, — це Схід у процесі свого неминучого майбутнього розпаду, Схід, який переходить під європейську суверенну владу й нею освячується. Так, у кульмінаційному баченні Ламартіна {235} Схід відроджується як європейське право-на-владу над ним:

«Цей вид суверенної влади, визначений у такий спосіб і освячений як європейське право, являтиме собою передусім право окупувати ту чи ту територію, а також узбережжя, щоб заснувати там або вільні міста, або європейські колонії, або комерційні порти, куди вільно заходити всім кораблям...»

Не зупиняється Ламартін і на цьому. Він забирається ще вище, аж до тієї точки, де Схід, який він щойно бачив і в якому щойно побував, стає «націями без території, без батьківщини, без прав, законів або безпеки... які з тривогою і надією чекають, коли Європа дасть їм прихисток своєї окупації» ⁹².

У всіх баченнях Сходу, сфабрикованих орієнталізмом, немає висновків, таких буквальних і таких завершених, як цей. Для Ламартіна паломницька подорож на Схід означала не лише проникнення на Схід імперської свідомості, а й фактичну елімінацію цієї свідомості внаслідок її піднесення до такого собі імперсонального й континентального контролю над Сходом. Реальна ідентичність Сходу розпадається на сукупність послідовних фраґментів, Ламартінових спогадних спостережень, які пізніше будуть зібрані докупи й звеличені як відроджена мрія Наполеона про панування над світом. Тоді як індивідуальність Лейна зникла під науковою решіткою його єгипетських класифікацій, Ламартінова свідомість повністю розриває свої нормативні пута. Роблячи так, вона повторює подорож Шатобріана та його бачення лише для того, щоб піти далі, у сферу абстракцій Шелі та Наполеона, що тасують світи та народи як карти на гральному столі. Те, що залишається від Сходу в Ламартіновій прозі, аж ніяк не є істотним. Його геополітична реальність була переобтяжена його планами щодо неї; місця, які він відвідав, люди, з якими він познайомився, досвід, який він пережив, зводяться до кількох відлунь у його пишномовних узагальненнях. Останні сліди конкретності повністю затираються в «політичному резюме», яким завершується «Мандрівка на Схід».

Трансцендентному квазінаціональному егоїзму Ламартіна ми мусимо протиставити Нерваля та Флобера. їхні орієнтальні праці відіграють істотну роль у їхній {236} загальній oeuvre *, набагато більшу, аніж імперіалістична «Мандрівка» Ламартіна в його oeuvre. Проте обидва вони, як і Ламартін, прибули на Схід, підготовлені до побачення з ним величезною масою прочитаної класичної та новітньої літератури й творів академічного орієнталізму; про цю свою підготовку Флобер говорив набагато відвертіше, ніж Нерваль, який у «Вогненних дівчатах» («Les Filles du feu») нещиро повідомляє, ніби все те, що він знав про Схід, було напівзабутою пам’яттю про вивчене ним у школі ⁹³. Те, що ми читаємо на сторінках його «Мандрівки на Схід», прямо суперечить цьому твердженню, хоча й показує значно менш систематичне й значно менш зорганізоване знання орієнтальних реалій, аніж знання Флобера. Набагато важливішим, проте, уявляється той факт, що обидва письменники (Нерваль у 1842 — 1843 pp., Флобер — у 1849 — 1850 pp.) мали значно більшу персональну та естетичну користь зі своїх відвідин Сходу, аніж будь-який інший із мандрівників дев’ятнадцятого сторіччя. Почнемо з того, що обидва вони були геніями й надзвичайно добре обізнаними в тих аспектах європейської культури, які сприяли формуванню співчутливого, хай і викривленого бачення Сходу. Нерваль і Флобер належали до того товариства людей, що однаково мислили й почували, яке описав Маріо Праз у «Романтичній агонії» («The Romantic Agony»), товариства, для якого образні картини екзотичних місць, культивування садомазохістських смаків (що їх Праз називає algolagnia), зачарування похмурим і макабричним, з уявленням про Фатальну Жінку, з таємничістю й окультизмом, — усе це разом уможливило написання таких літературних творів, як романи Ґотьє (який теж був зачарований Сходом), Свінберна, Бодлера та Гюйсманса ⁹⁴. Для Нерваля та Флобера такі жіночі постаті, як Клеопатра, Саломея та Ісіда мали особливу значущість; і аж ніяк не випадково, що в усіх своїх працях про Схід, як і в своїх відвідинах Сходу вони високо оцінювали й натхненно оспівували жіночі типи цього легендарного, украй загадкового й асоціативного характеру.

* Творчості, загальній сукупності праць (фр.).

Крім своїх загальних культурних позицій, Нерваль і Флобер привезли із собою на Схід свою персональну {237} міфологію, зацікавлення якої і навіть її структура потребували Сходу. Обидва письменники перебували під впливом орієнтального Ренесансу, як назвали це Кіне та інші: вони шукали джерел натхнення в казково античному та екзотичному. Для кожного з них, проте, паломництво на Схід було пошуком чогось відносно особистого: Флобер шукав собі «батьківщину», як назвав це Жан Брюно ⁹⁵, в місцях виникнення релігій, духовних візій та класичної античності; Нерваль шукав — або радше йшов по них — сліди своїх особистих почуттів та мрій, як Стернів Йорік до нього. Тому для обох письменників Схід був місцем déjà vue * і для обох — з огляду на притаманну сфері мистецтва ощадливість, типову для всіх великих естетичних уяв, — він був місцем, до якого часто повертаються, після того як відбуто реальну подорож. Для жодного з них Схід не вичерпувався після того, як вони його пізнали, навіть якщо ми часто й знаходимо ознаки розчарування, розвіяних ілюзій або демістифікації в їхніх орієнтальних творах.

*Уже баченим (фр.).

Першорядне значення Флобера та Нерваля для дослідження, такого, як це, орієнталістської думки в дев’ятнадцятому сторіччі полягає в тому, що вони виконували роботу, яка була пов’язана з орієнталізмом того виду, який ми тут обговорюємо, й залежала від нього, але, в якомусь розумінні, була від нього незалежною. По-перше, слід відзначити масштаби їхньої праці. Нерваль опублікував свою «Мандрівку на Схід» як збірник подорожніх нотаток, нарисів, історій і фраґментів; його зацікавлення Сходом можна також помітити в «Химерах» («Les Chimères»), в його листах, у деяких його белетристичних та інших прозових творах. У Флоберовій творчості як до, так і після його подорожі панує Схід. Схід з’являється у «Подорожніх записниках» («Carnets de Voyage») і в першій версії «Спокуси святого Антонія» (а також і в двох пізніших версіях), в «Іродіаді», «Саламбо» та в його численних нотатках, сценаріях та незакінчених оповіданнях, досі для нас доступних, які були так глибоко досліджені Брюно ⁹⁶. Відлуння орієнталізму звучить також у інших великих романах Флобера. Загалом кажучи, як Нерваль, так і Флобер постійно розробляли {238} свій орієнтальний матеріал і використовували його у певних структурах своїх особистих естетичних проектів. Проте це аж ніяк не означає, що Схід у їхній праці з’являється лише вряди-годи. Радше — на відміну від таких авторів, як Лейн (у котрого ці обидва письменники безсоромно багато чого запозичували), Шатобріан, Ламартін, Ренан, Сасі, — їхній Схід був не стільки осмислюваним, привласненим, поменшеним або закодованим, скільки місцем, у якому живуть і який використовується естетично та уявно як широкий простір, що дарує безліч можливостей. Найважливішим для них була структура їхньої праці як незалежний, естетичний і персональний факт і аж ніяк не ті способи, якими при бажанні можна ефективно панувати над Сходом або зображувати його графічно, їхні еґо ніколи не поглинали Схід і не ототожнювали його цілковито з документальним і текстуальним знанням про нього (одне слово, з офіційним орієнталізмом): Тому, з одного боку, рамки їхньої орієнтальної праці виходять за обмеження, накинуті ортодоксальним орієнталізмом. З другого боку, предмет їхньої праці є чимось більшим, аніж розгляд орієнтальних або орієнталістичних проблем (хоч вони, по-своєму, також орієнталізують Схід); це цілком свідома гра з обмеженнями та перешкодами, які ставить перед ними Схід (Орієнт) або знання про нього. Нерваль, наприклад, переконаний у тому, що він повинен брати до уваги все те живе, що він спостерігає, оскільки, як він каже:

«Le ciel et la mer sont toujours là; le ciel d’Orient, la mer d’Ionie se donnent chaque matin le saint baiser d’amour; mais la terre est morte, morte sous la main de l’homme, et les dieux se sont envolés!»

(«Небо й море ще тут; східне небо й Іонійське море щоранку дарують одне одному святий поцілунок любові; але земля мертва, тому що людина вбила її, а боги повтікали».)

Якщо Схід усе-таки житиме, тепер, коли боги звідси повтікали, то це стане можливим тільки внаслідок його плідних зусиль. У «Мандрівці на Схід» наративна свідомість — це постійно енерґійний голос, який мандрує лабіринтами орієнтального існування, озброєний — як повідомляє нам Нерваль — двома арабськими словами, tayeb, що позначає відсутність, і mafish — заперечення. Ці {239}два слова дозволяють йому селективно спілкуватися з контрастним Сходом, спілкуватися з ним і видобувати з нього його таємні принципи. Він схильний визнати, що Схід — це «le pays des rêves et de l’illusion» *, країна, котра, як і ті чадри, що їх він повсюди бачить у Каїрі, глибоко ховає багаті скарби жіночої сексуальності. Нерваль переживає досвід Лейна, відкривши необхідність одруження в ісламському суспільстві, та, на відміну від Лейна, він прив’язується до жінки. Його зв’язок із Зейнаб — це щось більше, аніж просте зобов’язання перед суспільством:

«Я мушу поєднатися з наївною молодою дівчиною, яка виросла на цій священній землі, що є нашою першою батьківщиною; я мушу омитися в живодайних струменях людності, від якої походять поезія та віра наших батьків!.. Я хотів би прожити своє життя, як у романі, і я залюбки поставлю себе в ситуацію одного з тих діяльних і рішучих героїв, котрі за будь-яку ціну прагнуть створити навколо себе драму, вузол складності, одне слово, дію» ⁹⁷.

* Країна мрій та ілюзій (фр.).

Нерваль уміщує себе у Схід, продукуючи не стільки романістичну оповідь як безконечну інтенцію — ніколи ним повністю не усвідомлену — злити розум із фізичною дією. Ця антинаративність, це парапаломництво є відхиленням від логічно послідовного телеологізму того зразка, якого дотримувалися попередні автори, що писали про Схід.

Пов’язаний зі Сходом фізично та приязню, Нерваль вільно мандрує серед його багатств та в його культурному (і головним чином, жіночому) середовищі, добачаючи, передусім у Єгипті, той материнський «центр, водночас таємничий і доступний», з якого походить уся мудрість ⁹⁸. Його враження, мрії та спогади чергуються із фраґментами квітчастої, манірної оповідної прози, оформленої в орієнтальному стилі; на важкі реалії подорожі — в Єгипті, Лівані, Туреччині — накладається структура свідомих відхилень від головної теми, так ніби Нерваль повторює Шатобріанову «Подорож», використовуючи {240} підземний, хоча куди менш імперський та очевидний шлях.

Мішель Бютор написав про це дуже влучно:

«Як вважає Нерваль, Шатобріанова подорож залишається мандрами поверхнею, тоді як його власна є цілком обміркованою, з використанням прибудовних центрів, таких собі замкнутих еліпсами коридорів, які охоплюють головні центри; це дозволяє йому добре роздивлятися завдяки паралаксу всі виміри пастки, утворюваної нормальними центрами. Блукаючи вулицями або околицями Каїра, Бейрута чи Константинополя, Нерваль завжди чекає чогось такого, що дозволить йому відчути підземну печеру, яка сполучає Рим, Афіни та Єрусалим [головні міста Шатобріанової подорожі]...

Так само як троє обраних Шатобріаном міст сполучаються між собою — причому Рим із його імператорами й папами зберігає спадщину та заповіт Афін і Єрусалима — так само й підземні печери Нерваля... входять між собою в стосунки» ⁹⁹.

Навіть у своїх двох великих сюжетних епізодах: «Розповідь про халіфа Хакіма» та «Розповідь про царицю ранку», які начебто мали б запропонувати нам тривалий, змістовний наративний дискурс, Нерваль, як здається, далеко відходить від «надземної» реальності, усе далі й далі заглиблюючись у населений привидами внутрішній світ парадоксу та мрій. В обох легендах ідеться про множинну ідентичність, одним із мотивів якої — експліцитно ствердженим — є інцест, й обидві вони повертають нас до того орієнтального світу, яким уявляє собі його Нерваль, світу невиразних, плинних мрій, що безконечно розмножуються поза рішучістю, визначеністю, матеріальністю. Коли мандрівка завершується і Нерваль прибуває на Мальту, на своєму зворотному шляху на європейський материк, він усвідомлює, що він тепер у «le pays du froid et des orages, et déjà l’Orient n’est plus pour moi qu’un des ses rêves du matin auxquels viennent bientôt succéder les ennuis du jour» *¹⁰⁰.

* «Країні холоду й гроз, і Схід для мене вже є чимось не більшим, як однією з тих ранкових мрій, на зміну якій дуже скоро прийде занудна реальність дня» (фр.).

Його «Мандрівка» містить у собі численні сторінки, що наслідують Лейнових «Сучасних єгиптян», але навіть їхня прозора впевненість начебто розчиняється в {241} нестабільній стихії з її печерами та порожнинами, яка постійно розпадається і якою є Схід Нерваля.

В його нотатках до «Мандрівки» ми знаходимо, на мою думку, два чудові тексти, які дозволяють нам зрозуміти, чому його Схід відокремився від усього, схожого на орієнталістське уявлення про Схід, хоча його творчість і залежала від орієнталізму, до певної міри. По-перше, йому до вподоби засвоювати і досвід, і пам’ять, не проводячи між ними різниці: «Je sens le besoin de m’assimiler toute la nature (femmes étrangères). Souvenirs d’y avoir vécu» *. Другий текст дещо розвиває сказане в першому: «Les rêves et la folie... Le désir de l’Orient. L’Europe s’élève. Le rêve se rуalise... Elle. Je l’avais fuie, je l’avais perdu... Vaisseau d’Orient» ** ¹⁰¹. Схід символізує пошуки Нервалем своєї мрії і невловної жінки, яка перебуває в центрі цієї мрії, і як бажання, і як втрата. «Vaisseau d’Orient» — корабель Сходу — загадково натякає або на жінку як на корабель, на якому пливе Схід, або на власний корабель Нерваля, який доставив його на Схід, його voyage *** y прозі. В будь-якому випадку, Схід ототожнюється з пам’ятною absence ****.

* «Я відчуваю потребу увібрати в себе всю природу (чужоземних жінок). Спогади про те, що я там жив» (фр.).

** «Мрії та безумство... Бажання Сходу. Європа підіймається. Мрія реалізується... Вона. Я втік від неї, я її втратив... Корабель Сходу» (фр.).

*** Подорож (фр.).

*** «Відсутність (фр.).

Як іще ми можемо пояснити, чому в «Мандрівці», створеній таким ориґінальним та самобутнім інтелектом, з такою млявою недбалістю переповідаються великі фраґменти з Лейна, що їх без жодних докорів сумління Нерваль називає своїми описами Сходу? Виглядає так, ніби, зазнавши невдачі як у своїх пошуках сталої орієнтальної реальності, так і в своєму намірі систематично впорядкувати власну репрезентацію Сходу, Нерваль вирішив використати позичений авторитет канонізованого орієнталістського тексту. Після мандрівки Нерваля земля залишилася мертвою і, попри свої майстерно скомпоновані, але фраґментарні втілення в «Мандрівці», не стала менш зачманілою та виснаженою, ніж раніше. Тому ретроспективно здавалося, що Схід належить до неґативної сфери, в якій невдалі оповіді, невпорядковані {242} хроніки, просте переписування наукових текстів були його єдино можливою оболонкою. Принаймні Нерваль не намагався врятувати свій проект, усім серцем віддавшись французьким проектам перебудови Сходу, хоча він і віддав належне орієнталізму, створивши в ньому кілька окремих тем.

На відміну від неґативного уявлення Нерваля про Схід, який бачив його спустошеним, бачення Флобера було напрочуд предметним. З його подорожніх нотаток та листів постає образ людини, яка ретельно описує всі події, людей та їхнє ситуативне середовище, захоплюючись їхніми bizarreries * й ніколи не намагаючись виправити недоречності, які бачить перед собою. В тому, що він пише (а може, тому що він пише), головна увага зосереджена на тому, що впадає в око, перекладеному у свідомо побудовані фрази: наприклад, «Стародавні написи та пташиний послід — це єдині речі в Єгипті, що подають якісь ознаки життя» ¹⁰². Його смаки іноді виглядають розбещеними й у своїй формі часто бувають поєднанням крайньої плотської хтивості, навіть гротескної бридоти, з надзвичайною й часом інтелектуальною витонченістю. Проте цей особливий вид розбещеності не просто спостерігався, та й годі, а й вивчався, і ці елементи стали істотною складовою художньої творчості Флобера.

* Дивацтва, химери (фр.).

Звичні протиставлення або амбівалентності, як назвав їх Гаррі Левін, що переповнюють Флоберові твори, — плоть проти розуму, Саломея проти Іоанна Хрестителя, Саламбо проти святого Антонія ¹⁰³, — набули своєї значущості великою мірою завдяки тому, що він побачив на Сході, а він міг усе це побачити, з огляду на свою еклектичну освіту, лише в партнерстві між знанням та плотською брутальністю. У Верхньому Єгипті він був глибоко вражений стародавнім єгипетським мистецтвом, його манірною вишуканістю та умисне підкресленою хтивістю: «То такі бридкі малюнки, виявляється, існували ще в стародавні часи?» Наскільки частіше Схід відповідав на запитання, аніж їх ставив, можна побачити з такого фраґмента:

«Ти [Флоберова мати] запитуєш мене, чи Схід такий, яким я його собі уявляв? Так, такий; і навіть більше, ніж це, він сягає набагато далі вузького уявлення, яке я {243} про нього мав. Я знайшов там, у чітко окреслених контурах, все, що раніше було огорнуте для мене туманом. Факти стали на місце припущень — і так чудово, що мені здалося, ніби я раптово зустрівся з давніми забутими мріями» ¹⁰⁴.

Флоберова праця настільки складна й така неосяжна, що будь-яка проста розповідь про його орієнтальну творчість неминуче буде дуже ескізною і безнадійно неповною. Проте, в контексті, створеному іншими авторами, які писали про Схід, певна кількість головних прикмет Флоберового орієнталізму може бути описана. Зробивши поправку на різницю між відверто особистими записами (листами, подорожніми нотатками, уривками зі щоденника) та формально естетичною творчістю (романами й новелами), ми все ж таки можемо відзначити, що орієнтальна перспектива Флобера закорінена у спрямованих на південь та схід пошуках «альтернативи бачення», що означала «яскраві кольори на противагу сірій тональності французького провінційного ландшафту. Вона означала захопливі видовища замість банальної буденності, одвічну таємничість замість усього аж надто знайомого» ¹⁰⁵. Проте коли він здійснив реальну подорож на Схід, цей Схід вразив його своєю порохнявістю й старістю. Тому, як і кожен орієнталізм, орієнталізм Флобера є відроджувальним; він повинен повернути Схід до життя, він повинен подарувати його собі та своїм читачам, і це стане можливим завдяки тому, що він детально вивчить його за книжками та на місці і знайде свою мову для нього. Відповідно, його романи про Схід були ретельно опрацьованими історичними та науковими реконструкціями. Карфаґен у «Саламбо» і витвори гарячкової уяви святого Антонія були автентичними плодами широкої Флоберової обізнаності із (насамперед західними) джерелами про східні релігії, війни, ритуали та суспільства.

Проте естетична праця Флобера містить у собі, попри всі ознаки його невситимого прочитання та перегляду текстів, спогади про подорожі на Схід. «Бібліотека прийнятих ідей» визначає орієнталіста як «un homme qui a beaucoup voyagé» * ¹⁰⁶,

* Людину, яка багато подорожувала (фр.).

проте на відміну від більшості інших таких мандрівників Флобер примудрився одержати реальну {244}користь зі своїх мандрів. Більшу частину свого досвіду він подає в театралізованій формі. Він зацікавлений не лише у змісті того, що він бачить , але — як Ренан — й у тому, як він це бачить, тобто в який спосіб Схід, іноді жахливий, але завжди привабливий, постає перед ним. Флобер — його найкраща публіка:

«...Лікарня Каср-ель-Айні. Добре устаткована. Це робота Клота Бея — його руку досі тут знати. Цікаві випадки сифілісу; в палаті Аббасових мамелюків кілька хворих мають його в задньому проході. На знак лікаря всі вони підвелися на своїх ліжках, спустили штани (це нагадувало якусь вправу зі стройової підготовки) і відкрили свої ануси пальцями, щоб показати шанкри. Дірки величезних розмірів; в одного з ануса стримить жмут волосся. Член у одного старого діда зовсім без шкіри; я сахнувся назад від бридкого смороду. Рахітик: руки вивернуті назад, нігті завдовжки як пазурі; структуру кісток на його торсі видно, як у скелета. Решта його тіла також була фантастично тонкою, а лоб у нього був окільцьований білим висипом прокази.

Кімната розтинів... На столі труп араба, навстіж розтятий; чудове чорне волосся...» ¹⁰⁷.

Страхітливі деталі цієї сцени співвідносяться з багатьма іншими сценами у Флоберових романах, де хвороба подається нам, як в анатомічному театрі. Його зачаровання розтином та красою нагадує, наприклад, фінальну сцену «Саламбо», яка знаходить свою кульмінацію в церемоніальній смерті Мато. В таких сценах почуття відрази або жалю геть відсутні; важливим є лише точне відтворення деталей.

Найвідоміші моменти в орієнтальних мандрах Флобера пов’язані з Кучук Ганем, знаменитою єгипетською танцівницею та куртизанкою, з якою він зустрівся у Ваді Гальфа. Він читав у Лейна проальмегів і хавалів, тобто дівчат-танцівниць і хлопців-танцюристів відповідно, але то була його уява, радше ніж Лейнова, яка відразу збагнула майже метафізичний парадокс між професією альмеги та значенням її прізвиська й дістала втіху з цього: парадоксу. (У своїй «Перемозі» («Victory») Джозеф Конрад скористався з Флоберового спостереження, зробивши свою музичну героїню — Альму — невідпорно привабливою і небезпечною для Акселя Гейста.) Алемаг по-арабському {245} означає «вчена жінка». Таку назву давали в консервативному єгипетському суспільстві вісімнадцятого сторіччя тим жінкам, які були досконалими декламаторками поезії. На середину дев’ятнадцятого сторіччя це слово стало таким собі цеховим для танцівниць, які були водночас і повіями, і саме такою дівкою була Кучук Ганем, чий танець «Бджола» Флобер подивився, перш ніж уклався з нею в ліжко. Вона, безперечно, була прототипом кількох жіночих персонажів його романів з її освіченою хтивістю, витонченістю і (якщо вірити Флоберові) бездумною вульґарністю. Особливо подобалося йому в ній те, що вона, здавалося, нічого від нього не вимагала, тоді як «нудотний запах» блощиць у її ліжку чарівно змішувався із «пахощами її шкіри, з якої наче скапували краплі смоли сандалового дерева». Після своєї подорожі він запевняв Луїзу Коле у надісланому їй листі, що «східна жінка — це не більш як машина: вона не робить ніякої різниці між одним чоловіком та іншим». Мовчазна й невтримна сексуальність Кучук давали Флоберу поживу для роздумів, які переслідували його з такою невідчепністю привидів, що нагадує нам про Делор’є та Фредерика Моро з «Сентиментального виховання»:

«Щодо мене, то я майже не заплющував очей. Дивлячись, як спить це прекрасне створіння (вона сопіла, примостивши голову на моїй руці: я просунув свій указівний палець під її намисто), я не міг заснути протягом усієї безконечно довгої ночі, перебуваючи в якійсь дивній напрузі — саме тому я й залишився. Я думав про ті ночі, які провів у паризьких борделях, — безліч давніх спогадів навалилися на мене, — і я думав про неї, про її танець, про її голос, що був для мене, коли вона співала свої пісні, не наповнений жодним значенням чи навіть бодай якимись розбірливими словами» ¹⁰⁸.

Орієнтальна жінка давала Флоберові поживу для роздумів; він був зачудований її самодостатністю, її емоційною безтурботністю і навіть тим, що, лежачи з ним у ліжку, вона давала йому змогу думати. Не стільки жінка, скільки живе втілення вражаючої, проте словесно безвиразної жіночності, Кучук стала прототипом Флоберових Саламбо та Саломеї, як і всіх версій плотської жіночої спокуси, якій піддається святий Антоній. {246} Як цариця Савська (котра також танцювала «Бджолу»), вона могла б сказати — якби була спроможна говорити: «Je ne suis pas une femme, je suis un monde» * ¹⁰⁹. Якщо подивитися на неї під іншим кутом зору, Кучук може видатися тривожним символом плодючості, дивовижно орієнтальним у своїй розкішній і, на позір, нічим не стримуваній сексуальності. Її дім, у верхів’ях Нілу, був розташований у місці, структурно подібному до того, де в «Саламбо» була схована вуаль Таніт — богині, що описується як Усеплодюча ¹¹⁰. Проте, як і Таніт, Саломея та й сама Саламбо, Кучук була приречена залишатися безплідною, розбещеною, бездітною. Наскільки вона та орієнтальний світ, у якому вона жила, побільшили у Флобера його власне відчуття безплідності, можна довідатися з наступного уривка:

«Ми маємо великий оркестр, багату палітру, розмаїття засобів. Ми знаємо, мабуть, набагато більше трюків та вивертів, аніж ми знали будь-коли раніше. Чого ж нам тоді бракує? А бракує нам внутрішнього принципу, душі речей, самої ідеї предмета. Ми робимо нотатки, ми здійснюємо подорожі: порожнеча! порожнеча! Ми стаємо вченими, археологами, істориками, лікарями, шевцями, людьми зі смаком. Яка користь від усього цього? Де серце, де художня індивідуальність, де гаряча кров? Звідки нам рушати? І куди іти? Ми залюбки цілуємося, ми граємося язиками, ми пестимо одне одного годинами — але до справжнього діла так і не доходимо. Вивергнути сперму, зачати дитину!» ¹¹¹

* Я не жінка, я — світ (фр.).

Переплітаючись із усім орієнтальним досвідом Флобера, захопливим чи сумним, тягнеться нитка майже постійного асоціативного зв’язку між Сходом і сексом. Установлюючи цю асоціацію, Флобер не був ані першим, ані якимось особливо прикметним випадком навдивовижу постійного мотиву західного ставлення до Сходу. І справді, сам цей мотив завжди був напрочуд незмінним, хоча завдяки своєму генію Флобер, певно, зробив більше, аніж будь-хто інший, щоб надати йому артистичної гідності. Чому Схід і досі, як здається, пропонує не лише плодючість, а й сексуальну обіцянку (і погрозу), невтомну хтивість, нічим не обмежене жадання, глибоку генеративну енерґію, — це щось таке, над чим можна {247}поміркувати, проте воно не є предметом мого аналізу тут, попри високу частоту своєї появи. Проте слід визнати його важливість як чогось такого, що стимулює комплексні зворотні реакції, іноді навіть моторошні самовикриття в середовищі орієнталістів, і Флобер був цікавим випадком у цьому плані.

Схід відкинув його назад, до його людських та мистецьких можливостей. Схід ніяк не відреаґував, як не відреаґувала Кучук, на його присутність. Опинившись вічна-віч зі своїм життям, яке йшло своїм плином, Флобер, як і передніше Лейн, відчув свою окремішню немічність, а може навіть, і своє самонавіяне небажання увійти в те, що він бачив, і стати його частиною. Це, звичайно, було вічною проблемою Флобера; вона існувала й до того, як він подався на Схід, і залишилася після його відвідин. Флобер усвідомлював, як важко (протиотруту від цього він знаходив у своїй роботі, особливо в орієнтальній праці такого роду, як «Спокуса святого Антонія») наголошувати передусім на форміенциклопедичної подачі матеріалу коштом людської заанґажованості в життя. Справді-бо, святий Антоній є не ким іншим, як людиною, для котрої реальна дійсність — це якісь книжки, видовища та процесії, що спокусливо розгортаються на відстані перед його очима. Всі ґрандіозні знання Флобера структуровані — як влучно відзначив Мішель Фуко — у вигляді театральної фантастичної бібліотеки, розмаїті експонати якої проходять парадом перед очима пустельника ¹¹²; є щось у формі цього параду від Флоберових спогадів про Каср-ель-Айні (вправа з військової муштри у виконанні сифілітиків) та від танцю Кучук. Більше тут важить те, одначе, що святий Антоній — це людина, яка дала обітницю безшлюбності і спокушання якої має передусім сексуальний характер. Після того як він вистояв проти найнебезпечніших чарів усілякого виду, йому нарешті дають зазирнути в біологічні процеси життя; марячи, він стає здатен побачити, як зароджується життя, сцена, щодо якої Флобер почувався некомпетентним протягом свого перебування на Сході. Проте, оскільки Антоній марить, ми маємо сприймати цю сцену іронічно. Те, що дарується йому в кінці, бажання стати матерією, стати життям, це в щонайліпшому випадку тільки бажання, — а чи його можна реалізувати або виконати, чи ні, ми неспроможні знати. {248}

Попри енерґію свого розуму та величезну силу свого інтелектуального проникнення в суть речей, Флобер мав на Сході відчуття, що, по-перше, «чим більше ти концентруєш свою увагу на ній [на деталі], тим менше ти осмислюєш ціле», а по-друге, «всі частини вкладаються на свої місця» ¹¹³. В ліпшому випадку, це продукує ефектну форму, але лишається закритим для жителя Заходу, аби він міг узяти в ньому повну участь. На першому рівні, це було персональним скрутним становищем для Флобера, й він винайшов засоби, декотрі з яких ми вже обговорили, щоб дати цьому раду. На більш загальному рівні, це було епістемологічною проблемою, завдяки якій, звичайно ж, і існувала дисципліна орієнталізму. Якось під час своєї орієнтальної подорожі він замислився над тим, до чого може призвести цей епістемологічний виклик. Без того, що він назвав духом і стилем, розум «може заблукати в археології»: він мав на увазі певний вид організованого антикварництва, згідно з яким екзотичне і незвичайне формулюється в лексикони, коди, а в кінцевому підсумку, в кліше того виду, який він згодом висміяв у «Словникові прийнятих ідей». Під впливом такого напрямку думок світ «реґулюватиметься як колеж. Вчителі перетворяться на закон. Усі ходитимуть в уніформі» ¹¹⁴. Говорячи про таку силоміць накинуту дисципліну, він, безперечно, відчував, що його власне ставлення до екзотичного матеріалу, зокрема до орієнтального матеріалу, прочитаного й особисто пережитого упродовж багатьох років, мало безконечні переваги. В ньому принаймні залишалося місце для безпосередності, уяви та колориту, тоді як з багатотомних археологічних трактатів усе, крім «знання», було вичавлене. А Флобер був ознайомлений із організованим процесом нагромадження знань, його плодами та результатами краще, аніж більшість романістів. Ці результати проступають із особливою очевидністю у знегодах Бувара та Пекюше, але вони були б не менш комічно очевидними в такій царині, як орієнталізм, чий текстуальний напрям думок належав до світу idées reçues. Таким чином, людина могла або конструювати світ, наділений індивідуальністю і стилем, або невтомно копіювати його, згідно з імперсональними академічними процедурними правилами. Проте в обох випадках, дотичних до Сходу, відверто визнавалося, що це був{249} світ, розташований десь-інде, далекий від звичних прихильностей, почуттів та цінностей нашогосвіту на Заході.

У всіх своїх романах Флобер асоціює Схід з ескапізмом сексуальної фантазії. Ема Боварі та Фредерик Моро тужать за тим, чого вони не мають у своєму монотонному (а чи спустошеному) буржуазному житті, й те, чого вони, як їм здається, хочуть, легко приходить до них у їхніх мріях-снах, які вони переживають посеред білого дня в оформленні орієнтальних кліше: гареми, принцеси, принци, раби, вуалі, танцівниці й танцюристи, шербети, запашні масті й так далі, й таке інше. Цей репертуар видається дуже знайомим, і не тому, що нагадує нам про подорожі Флобера на Схід та про його одержимість ним, а тому, що знову ж таки явно встановлюється асоціативний зв’язок між Сходом і свободою вільного кохання. Ми тут можемо принагідно зазначити, що в Європі дев’ятнадцятого сторіччя, з її дедалі більшим embourgeoisement *, секс уже був інституалізований досить-таки значною мірою.

* Обуржуазнення (фр.).

З одного боку, не існувало чогось такого, як «вільний» секс, але з другого, секс у суспільстві зумовлював справжнє плетиво леґальних, моральних і навіть політичних та економічних зобов’язань, досить деталізованих і, безперечно, доволі обтяжливих. Як ото різні колоніальні володіння — цілком незалежно від тих економічних вигод, які вони давали європейській метрополії, — придавалися як місця, куди можна було відіслати норовливих синів, відправляти надлишкове число правопорушників, бідняків та інших небажаних елементів, так і Схід був місцем, де можна було пошукати сексуального досвіду, який годі пережити в Європі. Фактично, жоден європейський письменник, який писав про Схід або мандрував там у період після 1800 року, не знехтував можливості здобути такий досвід: Флобер, Нерваль, «Брудний Дік» Бертон і Лейн — це тільки найвідоміші з них. У двадцятому сторіччі на думку спадають Андре Жид, Конрад, Моем і десятки інших. Те, чого вони шукали, — гадаю, саме так, — було іншим видом сексуальності, можливо, більш розкутої і менш обтяженої комплексом вини; але навіть цей пошук, після того як був повторений достатньо великою кількістю людей, міг бути (і був) {250}підпорядкований реґулятивним правилам та уніфікований, як і саме орієнтальне знання. З плином часу «орієнтальний секс» став таким же предметом споживання, як і всі інші, що їх пропонує масова культура, з тим результатом, що читачі та письменники могли мати його при бажанні, не обов’язково вирушаючи задля цього на Схід.

Було безперечною правдою те, що на середину дев’ятнадцятого сторіччя Франція, не меншою мірою, ніж Англія та решта Європи, переживали розквіт тієї індустрії знання, якої так боявся Флобер. Тексти продукувалися в дуже великій кількості, а до того ж — і це увляється ще важливішим — повсюди як гриби виростали аґенції та інституції їхнього розповсюдження й пропаґування. Як зазначають історики науки, організація наукової та освітньої галузей, яка відбувалася протягом дев’ятнадцятого сторіччя, була водночас риґористичною і всеохопною. Наукові дослідження ставали діяльністю, підпорядкованою нормативним правилам; відбувався реґулярний обмін інформацією, було узгоджено, яким проблемам слід віддавати перевагу на тому чи тому етапі наукового пошуку, й досягнуто консенсусу щодо парадигм, за якими мали здійснюватися наукові студії та впорядковуватися їхні результати ¹¹⁵. Апарат, який служив орієнтальним дослідженням, становив частку цієї сцени, й, певно, саме це мав на увазі Флобер, коли проголосив, що «кожен повинен узгоджувати свої зусилля з діяльністю інших». Орієнталіст не був більше просто обдарованим аматором-ентузіастом, інакше, якщо він ним залишався, мав усі підстави боятися, що ніхто не сприйматиме його всерйоз як ученого. Бути орієнталістом означало одержати університетську освіту з орієнтальних студій (на 1850 рік кожен із найбільших європейських університетів мав повну навчальну програму з тієї або тієї орієнталістської дисципліни), це означало право на одержання субсидії на подорож (гроші могли дати або одне з азіатських товариств, або якась фундація підтримки географічних досліджень, або уряд тієї чи тієї європейської країни). І як у межах гільдії професійних учених-орієнталістів, так і в середовищі широкої громадськості, уявлення про Науку пов’язувалося саме з таким однаковим уповноважуванням зусиль вченого-орієнталіста, а не з особистими претензіями чи суб’єктивними уявленнями. {251}

На ці жорсткі норми реґулювання орієнтальних матерій наклалася ще й підвищена увага Потуг (як називали тоді європейські імперії) до Сходу, й до Близького Сходу зокрема. Після того як у 1806 р. був укладений Чанакський договір між Оттоманською імперією та Великою Британією, Східне Питання все виразніше й виразніше витало над середземноморськими обріями Європи. Британські інтереси були тривкішими на Сході, аніж французькі, але нам не слід забувати ані про просування на Схід Росії (Самарканд і Бухара були взяті в 1868 p.; Транскаспійська залізниця сягала все далі й далі), ані про подібні заходи, що здійснювалися Німеччиною та Австро-Угорщиною. Що стосується Франції, то її вторгнення в Північну Африку не були єдиними складовими її ісламської політики. В 1860 p., «під час сутичок між маронітами та друзами в Лівані (вже передбачених Ламартіном і Нервалем), Франція підтримала християн, Англія — друзів. Одним із першорядних у європейській політиці на Сході було питання меншин, чиї «інтереси» Потуги, кожна по-своєму, нібито прагнули захищати та представляти. Євреї, представники греко-православної та руськоправославної конфесій, друзи, черкеси, вірмени, курди, різні невеличкі християнські секти — інтереси всіх цих спільнот вивчалися, планувалися та проектувалися європейськими Потугами, що як імпровізували, так і конструювали свою східну політику.

Я згадую про всі ці матерії лише для того, щоб читач міг уявити собі, які нашарування інтересів, офіційного знання, інституційного тиску заторкували Схід як наукову тему і як територію протягом другої половини дев’ятнадцятого сторіччя. Навіть кожен звичайнісінький путівник — а таких було опубліковано сотні після того, як сторіччя добігло своєї половини ¹¹⁶, — щось додавав до сили-силенної відомостей про Схід, знаних загалові; чітко означена розмежувальна лінія пролягала між захопленими відгуками, розповідями про всілякі подвиги й особистими свідченнями паломників на Сході (серед яких можна назвати й кількох американських мандрівників, скажімо, Марка Твена й Германа Мелвілла ¹¹⁷) та авторитетними науковими звітами, складеними мандрівниками-вченими, місіонерами, урядовцями й іншими експертами-очевидцями. Ця чітка розмежувальна лінія {252} існувала і для Флобера, як, мабуть, і для кожного, хто не дивився на Схід простодушно, лише як на терен для літературного вжитку.

Англійські автори загалом мали чіткіше й певніше усвідомлення наслідків паломницьких подорожей на Схід, аніж автори французькі. В їхньому сприйнятті Індія була найціннішою реальною константою щодо цих проблем, і тому вся територія, яка лежала між середземноморським узбережжям та Індією, відповідно набувала дуже великого значення. З цієї причини письменники-романтики, такі як Байрон і Скотт, мали політичне бачення Близького Сходу й дуже войовниче уявлення про те, як мають розвиватися взаємини між Сходом і Європою. Історичне чуття Скотта в його романах «Талісман» і «Граф Робер Паризький» дозволило йому змалювати перебіг подій цих творів відповідно в Палестині хрестоносців та у Візантії одинадцятого сторіччя, не відмовляючись від своєї обачливої оцінки тих способів, у які слід застосовувати силу за кордоном. Невдачу «Танкреда» Дізраелі легко можна приписати, мабуть, надмірним знанням автора про реалії орієнтальної політики та мережу інтересів британського істеблішменту; щире бажання Танкреда відвідати Єрусалим дуже швидко обертається для Дізраелі ускладненою до безглуздя розповіддю про те, як вождь одного з племен у Лівані намагається використати друзів, мусульман, євреїв та європейців у своїх політичних інтересах. А під кінець роману мета Танкредових східних мандрів узагалі забувається, тому що в матеріальному баченні Дізраелі Сходу немає нічого, що живило б дещо примхливі спонуки піліґрима. Навіть Джордж Еліот, яка ніколи не бувала на Сході, не змогла дотриматися лінії єврейського еквіваленту орієнтального паломництва у своєму романі «Деніель Деронда» (1876 p.), не заблукавши у нетрях британських реалій, які в такий вирішальний спосіб вплинули на східний проект.

Тому завжди, коли орієнтальний мотив для англійського письменника був не просто питанням стилістики, як у «Рубаяті» Фіцжеральда (FitzGerald, «Rubâiyât») або в «Пригодах Хаджи-Баби з Ісфагана» Морієр («Adventures of Hajji Baba of Ispahan»), він примушував його зіткнутися з цілою низкою неуникних перешкод на шляху своєї фантазії. Не існує жодних англійських відповідників {253}орієнтальним працям Шатобріана, Ламартіна, Нерваля та Флобера, так само як і перші орієнталістські двійники Лейна — Сасі й Ренан — куди краще, ніж він, усвідомлювали, як багато вони створювали з того, про що писали. Форма таких праць, як «Еотен» Кінґлейка (Kinglake, «Eothen», 1844) та «Особиста розповідь про паломництво до Аль-Медини та Мекки» Бертона (1855 — 1856 pp.), є строго хронологічною і, як годиться, лінійною, так наче те, про що писали ці автори, було діловою поїздкою на орієнтальний базар, а не пригодою. Популярна праця Кінґлейка, що зажила такої гучної й незаслуженої слави, — це патетичний перелік помпезних етноцентризмів та до неможливості занудних розповідей англійця про Схід. Очевидною метою його книжки є довести, що подорож на Схід важлива для «формування твого характеру — тобто, по суті, твоєї ідентичності», але реально вона навряд чи досягає чогось більшого, аніж посилює «твій» антисемітизм, ксенофобію та загальну расову упередженість, яка годиться на всі випадки життя. Нас переконують, наприклад, що «Арабські ночі» — це оповідки надто грайливі й позначені надто дотепною вигадливістю, аби могли бути створені «справжнім орієнталом, який, у творчому плані, є чимось мертвим і сухим — такою собі ментальною мумією». Хоча Кінґлейк зі щасливою безтурботністю признається, що не знає жодної східної мови, це явне невігластво аж ніяк не перешкоджає йому робити широкі узагальнення щодо Сходу, його культури, ментальності й суспільства. Багато з поглядів та думок, які він повторює, звичайно ж, є канонічними, але цікаво відзначити, як мало досвід реального контакту зі Сходом вплинув на його опінію. Як і багато інших європейських мандрівників, він більше зацікавлений у тому, щоб переінакшити себе та Схід (мертвий і сухий — ментальну мумію), аніж побачити там на власні очі те, що можна побачити. Кожен, з ким він зустрічається, лише підтверджує його переконаність у тому, що з жителями Сходу найліпше можна порозумітися тоді, коли вони залякані, а чи існує досконаліший інструмент залякування, аніж суверенне західне еґо? Добираючись до Суеца через пустелю сам-один, він утішається своєю самодостатністю та силою: «Я був тут, у цій африканській пустелі, і я сам, і ніхто інший, дбав про свою безпеку» ¹¹⁸. Отже, Схід {254} послужив Кінґлейкові лише для досить-таки маловартісної мети навчитися самому подбати про себе.

Як передніше Ламартін, Кінґлейк спокійнісінько ототожнив свою вищу свідомість зі свідомістю своєї нації, з тією лише різницею, що у випадку англійця його уряд був ближчий до остаточного підпорядкування собі решти Сходу, аніж Франція, — принаймні так стояли справи на той час. Флобер бачив усе це напрочуд виразно:

«Мені здається майже неможливим, щоб через короткий час Англія не стала владаркою Єгипту. В Адені вже повно її війська, і червоним мундирам досить буде тільки перетнути Суец, щоб одного чудового ранку увійти в Каїр, — звістка про це дійде до Франції за два тижні, й усі там будуть страшенно здивовані! Запам’ятайте моє пророцтво: як тільки в Європі почнеться якась катавасія, Англія захопить Єгипет, Росія захопить Константинополь, а ми натомість лише покладемо свої голови в , горах Сирії» ¹¹⁹.

Попри всю їхню хвалену індивідуальність, погляди Кінґлейка виражають державну та національну волю до панування над Сходом; його еґо є інструментом виявлення цієї волі й аж ніяк не її владарем. В його творах ми не знайдемо жодних свідчень, які підтверджували б, що він намагався сформувати новий погляд на Схід; ані його знання, ані його особистість не були адекватними для такої мети, й у цьому велика різниця між ним та Річаром Бертоном. Як мандрівник, Бертон був справжнім авантюристом; як учений, він міг відстояти свої погляди в суперечці з будь-яким академічним орієнталістом у Європі; як людина твердої вдачі, він добре усвідомлював необхідність своєї сутички з уніформізованими метрами, які верховодили над Європою та європейським знанням із педантичною анонімністю та науковою непохитністю. Все написане Бертоном свідчить про. цю його войовничість, і мало де його щира зневага до своїх опонентів була висловлена так переконливо, як у передмові до його перекладу «Арабських ночей». Він, як здається, знаходив просто-таки дитячу втіху, демонструючи, що він знає більше, аніж будь-який професійний вчений, що він ознайомився з набагато більшою кількістю деталей, аніж вони, і що він може працювати з матеріалом, виявляючи {255} набагато більше дотепності, такту та свіжості сприйняття, ніж вони.

Як я вже сказав раніше, праця Бертона, оперта на його особистий досвід, займає проміжне становище між орієнталістськими жанрами, представленими, з одного боку, Лейном, а з другого — французькими авторами, яких я щойно розглянув. Його орієнтальні оповіді структуровані як паломницькі подорожі, а у випадку «Нових відвідин країни мідійців» («The Land of Midian Revisited») ідеться про подорожі, здійснені вдруге в місця іноді релігійної, іноді політичної, а іноді — економічної значущості. Він завжди присутній як головний герой цих творів, водночас як центр, навколо якого відбуваються фантастичні пригоди, а іноді й снуються чисті фантазії (як у французьких письменників), і як авторитетний коментатор та неупереджений західний спостерігач орієнтального суспільства й побуту (як і Лейн). Його слушно вважає першим серед украй індивідуалістичних вікторіанських мандрівників на Схід (іншими такими мандрівниками були Блант і Дауті) Томас Асад, який протиставляє їхню творчість з огляду на інтонацію й інтелект таким працям, як «Відкриття в руїнах Ніневії та Вавилона» Остіна Лейарда (Austen Layard, «Discoveries in the Ruins of Nineveh and Babylon», 1851), славнозвісна книжка «Півмісяць і Хрест» Еліота Варбертона (Eliot Warburton, «The Crescent and the Cross», 1844), «Відвідини монастирів Леванту» Poберта Керзона (Robert Curzon, «Visit to the Monasteries of the Levant», 1849) і (праця, про яку він не згадує) помірковано забавні «Нотатки про подорож від Корнгілла до Великого Каїра» Теккерея (Thackeray, «Notes of a Journey from Cornhill to Grand Cairo», 1845)¹²⁰. Проте Бертонова спадщина уявляється набагато складнішою, аніж просто виявом індивідуалізму, саме тому, що в його творах ми знаходимо показове протиборство між індивідуалізмом і сильним почуттям національної ідентифікації з Європою (зокрема Англією) як імперською силою на Сході. Асад слушно звертає нашу увагу на те, що Бертон був імперіалістом, попри всю його приязну самоасоціацію з арабами; але ще більше значення й стосунок до нашої теми має те, що Бертон мислив себе і як бунтар проти влади (звідси його ідентифікація зі Сходом як місцем свободи від вікторіанської моральної влади), і як потенційний {256} представник цієї влади на Сході. Але найбільший інтерес для нас становить спосібцього співіснування між двома антагоністичними ролями, обраними для себе.

В кінцевому підсумку, проблема зводиться до проблеми знання Сходу, й саме тому ми завершуємо нашу розповідь про орієнталістське структуруваня та реструктурування на більшому протязі дев’ятнадцятого сторіччя розглядом Бертонового орієнталізму. Як мандрівний шукач пригод, Бертон вважав, що він живе одним життям із народами країн, в яких перебував. Він міг стати орієнталом з набагато більшим успіхом, аніж T. E. Лоуренс; він не тільки бездоганно володів тубільною мовою, він зумів проникнути в саме серце ісламу й, перебравшись індійським мусульманським лікарем, здійснити паломництво до Мекки. Але найбільш прикметною характеристикою Бертона було, як на мене, те, що він був наділений якимсь надприродним розумінням того, до якої міри людське життя в суспільстві управляється правилами та кодами. Вся та неосяжна інформація про Схід, яка заповнює кожну з написаних ним сторінок, показує, що він знав, що Схід узагалі й іслам зокрема були системами інформації, поведінки та вірувань, що бути орієнталом або мусульманином означало знати певні речі в певний спосіб і що вони, звичайно ж, були підпорядковані історії, географії та розвитку суспільства, специфічним для них. Тому його розповіді про подорожі на Схід відкривають нам свідомість, обізнану в цих речах і спроможну прокласти через них наративний курс: ніхто з тих, хто знав арабську мову та іслам так добре, як знав їх Бертон, не зайшов так далеко, реально здійснивши паломництво в Мекку й Медину. Отож те, що ми читаємо в його прозі, — це історія свідомості, яка шукає свій шлях у лабіринтах чужої культури через успішне засвоєння її систем інформації та поведінки. Свобода Бертона була в тому, що він зумів вивільнитися з тісних пут свого європейського походження настільки, що був спроможний жити як орієнтал. Кожна сцена в «Паломницькій подорожі» показує його як людину, що успішно долає перешкоди, які виникають перед ним, чужоземцем, в не знайомих йому краях. Він був здатен зробити це, тому що достатньо вивчив чуже суспільство задля цього. {257}

У жодного письменника, який писав про Схід, ми не відчуваємо так, як у Бертона, що його загальні міркування про орієнтальний спосіб життя — наприклад, на сторінках, де розглядається, що означає для араба поняття «кайф», або де говориться про те, наскільки освіта відповідає особливостям орієнтального розуму (ці сторінки явно мислилися як відсіч безпідставним твердженням Маколея) ¹²¹, — є результатом знання про Схід, набутого під час перебування там, у процесі безпосередніх спостережень і щирих намагань оцінити орієнтальне життя зсередини. Але Бертонова проза випромінює й інший зміст, схований зовсім недалеко від її поверхні, зміст, пов’язаний із відчуттям упевненості в собі й цілковитого контролю над усіма складними перипетіями орієнтального життя. Кожна з Бертонових виносок, чи то в «Паломницькій подорожі», чи в його перекладі «Арабських ночей» (те саме можна сказати й про його «Заключне есе» («Terminal Essay» ¹²²), мислилася як засвідчення його перемоги над іноді скандальною системою орієнтального знання, системою, яку він опрацював сам. Бо навіть у Бертоновій прозі нам ніколи не дається Схід; усе про нього нам повідомляється через обізнані (й часто докучливі) втручання Бертона, щоб ще й ще нагадати, як він узяв на себе порядкування орієнтальним життям для цілей своєї оповіді. І саме цей факт — бо в «Паломницькій подорожі» це є фактом — підносить Бертонову свідомість на ту висоту, де вона панує над Сходом. На тій висоті його індивідуальність хоч-не-хоч зустрічається, а по суті зливається, з голосом імперії, яка сама утворює систему правил, кодів та конкретних епістемологічних звичок. Отож коли Бертон повідомляє нам у «Паломницькій подорожі», що «Єгипет — це скарб, який треба завоювати», або що це «найспокусливіший приз, який Схід береже для амбіцій Європи, приз, що його годі рівняти навіть із затокою Золотий Ріг» ¹²³, ми маємо можливість переконатися, як голос високо ідіосинкретичного знавця орієнтальних реалій вливається в голос європейської амбіції владарювати над Сходом.

Два голоси Бертона, що зливаються в один, провіщають діяльність таких напіворієнталістів — напівагентів імперії, якими були T. E. Лоуренс, Едвард Генрі Палмер, Д. Ґ. Гоґарт, Ґертруда Белл, Рональд Сторрз, св. Джон Філбі {258} та Вільям Ґіффорд Палґрейв, якщо назвати лише кількох англійських письменників. Двоїстим наміром Бертонової праці є водночас використати своє перебування на Сході для наукових спостережень і не пожертвувати так легко своєю індивідуальністю задля досягнення цієї мети. Другий із цих двох намірів неминуче приводить його до необхідності підкоритися першому, тому що, як це ставатиме дедалі очевидніше, він — європеєць, що таке знання європейського суспільства, яке має він, можливе лише для європейця, з європейським уявленням про суспільство як про систему правил і практики. Інакше кажучи, бути європейцем на Сході і не просто бути, а бути там зі знанням, означає, що ти повинен бачити і знати Схід як володіння, в якому править Європа. Таким чином, орієнталізм, що є системою європейського та західного знання про Схід, стає синонімом європейського панування на Сході, й це панування ефективно долає навіть ексцентричності особистого стилю Бертона.

Бертон був ладний поділяти концепції персонального, автентичного, співчутливого та гуманістичного знання про Схід настільки, наскільки вони сприяли йому в його боротьбі з обширом офіційного європейського знання про Схід. В історію здійснених у дев’ятнадцятому сторіччі спроб реставрувати, реструктурувати всі розмаїті сфери знання та життя орієнталізм — як і всі інші натхнені романтизмом наукові дисципліни — вніс свою вагому частку. Бо ця галузь не лише розвинулася з системи натхненних спостережень у те, що Флобер назвав нормативним навчальним колежем, вона також понижувала значення особистості, зводячи навіть таких безперечних індивідуалістів, як Бертон, до ролі імперського писаря. Будучи колись тільки географічним поняттям, Схід, у кінцевому підсумку, перетворився на володіння фактичного наукового управління та потенційного імперського впливу. Роль таких ранніх орієнталістів, як Ренан, Сасі та Лейн, полягала в тому, щоб надати своїй праці, а разом з тим і Сходовімізансцену; пізніші орієнталісти, наукової чи творчої орієнтації, твердо трималися за цю сцену. Ще пізніше, мірою того як сцена почала потребувати управління, стало очевидно, що інституції та державні установи краще здійснювали таке управління, аніж індивіди. Такою є спадщина орієнталізму {259}дев’ятнадцятого сторіччя, чиїм спадкоємцем стало сторіччя двадцяте. Тепер ми маємо з’ясувати настільки точно, наскільки це можливо, як саме орієнталізм двадцятого сторіччя — започаткований тривалим процесом окупації Заходом Сходу від 1880-х років — так успішно здійснював контроль над свободою та знанням; тобто як саме орієнталізм остаточно став безперервно відтворюваною копією самого себе.

Розділ третій

ОРІЄНТАЛІЗМ СЬОГОДНІ

On les apercevait tenant leurs idoles entre leurs bras comme de grands enfants paralytiques.

Gustave Flaubert, «La Tentation de Saint Antoine» *

Завоювання землі, що в переважній більшості випадків означає відібрати її в тих, хто має інший колір шкіри або трохи приплюснутіші носи, аніж ми, — це не дуже добре, якщо поміркувати над цим. Єдине виправдання цього — тільки ідея. Ідея, яка за цим криється; не сентиментальна самоомана, а ідея; і некорислива, щира віра в цю ідею, — ідею, яку ви можете собі сформулювати, і схилитись перед нею шанобливо, і скласти їй офіру...

Джозеф Конрад, «Серце темряви»

* «Видно було, як вони тримають на руках ідолів, наче великих, розбитих паралічем дітей».

Ґюстав Флобер, «Спокуса святого Антонія» {262}

І

ПРИХОВАНИЙ І ОЧЕВИДНИЙ ОРІЄНТАЛІЗМ

У розділі першому я намагався визначити діапазон думки й дії, що його охоплює орієнталізм, приділивши головну увагу тим його різновидам, які пов’язані з британським і французьким досвідом безпосереднього спілкування з Близьким Сходом, ісламом та арабами. В цьому досвіді я виокремив інтимний, можливо, навіть дуже інтимний, зв’язок між Заходом і Сходом. Цей досвід був частиною набагато ширших європейських чи західних взаємин зі Сходом, але, як нам здається, найбільше на’ формування орієнталізму вплинуло відчуття постійної конфронтації, що його плекали ті європейці, які були дотичні до Сходу. Переконаність у існуванні чіткої розмежувальної лінії між Сходом і Заходом, різні ступені уявної залежності та сили, діапазон здійсненої роботи, різні прикмети, приписувані Сходові, — усе це свідчить про наявність уявного й географічного поділу, який виник між Сходом і Заходом та існував увпродовж багатьох сторіч. У розділі другому мій фокус значно звузився. У ньому я намагався проаналізувати найдавніші фази того явища, яке я називаю новітнім орієнталізмом і яке було започатковане в період, що охоплював кінець вісімнадцятого та початок дев’ятнадцятого сторіч. А що я не мав наміру зробити своє дослідження наративною хронікою розвитку орієнтальних студій на новочасному Заході, то натомість я запропонував оповідь про виникнення, розвиток та інституції орієнталізму, про те, як вони формувалися на тлі інтелектуальної, культурної й політичної історії десь до 1870-х або 1880-х років. Хоча у сферу мого інтересу до орієнталізму потрапило доволі багато учених та письменників, я аж ніяк не претендую на щось більше, аніж просту замальовку типових структур (та їхніх ідеологічних тенденцій), що конституюють галузь, її зв’язків з іншими галузями і праці найвпливовіших учених. Моїми головними робочими засновками були, — і є нині, — що галузі знання, так само як і твори{263} найексцентричніших митців, перебувають у залежності від суспільства, культурних традицій, життєвих обставин та зазнають впливу всіляких стабілізаційних процесів, у яких задіяні такі фактори, як школи, бібліотеки й урядові структури, і відчувають на собі їхній тиск; крім того, я виходив із припущення, що як наукові, так і літературні твори ніколи не бувають незалежними, а обмежені в образності, припущеннях та інтенціях; і нарешті, що поступ, досягнутий «наукою» зразка орієнталізму в його академічній формі, об’єктивно набагато менш істинний, аніж нам часто здається. Одне слово, моє дослідження досі мало на меті викласти систему, яка б зробила орієнталізм зрозумілим предметом, хоча водночас і допускаючи, що як ідея, поняття або образ, слово Орієнт викликає значний і цікавий культурний резонанс на Заході.

Я усвідомлюю, що такі засновки не є безперечними. Більшість із нас загалом гадають, що освіта та наука розвивається; ми вважаємо, що вони стають усе кращими, мірою того як спливає час і нагромаджується все більше й більше інформації, вигострюються методи досліджень, а наступні генерації вчених удосконалюють своє знання та навички супроти попередніх. Крім того, ми формуємо міфологію творення, яка ґрунтується на вірі, що геній митця, ориґінальний талант або могутній інтелект можуть виходити за межі часу й простору для того, щоб запропонувати світові новий витвір. Годі заперечувати, що такі ідеї, як ця, несуть у собі якусь істину. Одначе можливості для праці, які надаються в культурі великому й ориґінальному розумові, ніколи не бувають необмеженими, як водночас є слушним і те, що великий талант завжди ставиться з глибокою пошаною до того, що вже зроблено раніше іншими, і до здобутків даної галузі науки. Праця попередників, інституційне життя наукової галузі, колективна природа будь-яких наукових заходів: усе це, не кажучи вже про економічні та суспільні обставини, зазвичай применшує результати індивідуальної діяльності вченого. Наукова галузь, подібна до орієнталізму, має кумулятивну та корпоративну ідентичність, Що особливо проявляється у її зв’язках із традиційним знанням (класикою, Біблією, філологією), державними та громадськими інституціями (урядовими установами, {264} торговельними компаніями, географічними товариствами, університетами), а також творами узагальненого характеру (подорожні нотатки, наукові студії, фантастика, описи екзотичних місцевостей та реалій). Для орієнталізму це обернулося таким собі консенсусом: правильними для орієнталіста уявляються певні речі, певні види тверджень, певні види діяльності. На них він будує свою працю й дослідження, а вони, у свою чергу, здійснюють потужний тиск на нових авторів та вчених. Таким чином, орієнталізм можна розглядати як певний спосіб реґуляризованих (або орієнталізованих) творів, бачень та досліджень, домінованих імперативами, перспективами й ідеологічними упередженнями, які годяться для Сходу. Схід повчають, досліджують, управляють ним і висловлюються щодо нього з певною стриманістю.

Таким чином, Схід, яким його зображує орієнталізм, — це система репрезентацій, обрамлена всією сукупністю сил, які привели Схід у західну науку, західну свідомість, а згодом — у західну імперію. Якщо в цьому визначенні орієнталізм видається більш політичним, аніж неполітичним, то це передусім тому, що, як на мене, орієнталізм став продуктом певних політичних сил та видів діяльності. Орієнталізм — це школа інтерпретації, матеріалом для якої є Схід, його цивілізації, народи й реґіони. Його об’єктивні відкриття — робота незліченних самовідданих учених, які редаґували тексти й перекладали їх, кодифікували граматики, писали словники, реконструювали мертві епохи, продукували знання, яке можна було верифікувати в позитивістський спосіб, — завжди зумовлювалися й зумовлюються тим фактом, що його істини, як і будь-які висловлені істини, втілені в мові, а що таке істина мови, сказав одного разу Ніцше, як не

«мобільне військо метафор, метонімів та антропоморфізмів — одне слово, сума людських взаємин, підсилених, транспонованих і прикрашених поетично та риторично, — які після тривалого застосування видаються твердими, канонічними й обов’язковими для всього народу: істини — це ілюзії, про які давно забуто, чим вони є насправді» ¹. {265}

Можливо, погляд, висловлений Ніцше, вразить нас як надто нігілістичний, але принаймні він приверне увагу до того факту, що Схід, відколи він став існувати у свідомості Заходу, був словом, до якого згодом доточено безліч найрозмаїтіших значень, асоціацій та коннотацій, котрі не обов’язково мали стосунок до реального Сходу, а радше до галузі, дотичної до цього слова.

Отже, орієнталізм — це не лише позитивна доктрина про Схід, що існує в якийсь певний час на Заході; це також впливова академічна традиція (коли йдеться про академічного спеціаліста, якого називають орієнталістом), а ще сфера інтересів, окреслена мандрівниками, комерційними заходами, урядовими інституціями, воєнними експедиціями, читачами романів і розповідей про екзотичні пригоди, істориками природознавства та паломниками, для яких Схід є особливим видом знання про певні конкретні місця, народи та цивілізації. У стосунку до Сходу виникло багато часто вживаних ідіом, і ці ідіоми міцно вкоренилися в європейському дискурсі. Під ідіомами залягав цілий шар доктрини про Схід; ця доктрина була витворена на основі досвіду багатьох європейців, і всі різновиди цього досвіду збігалися в стосунку до таких істотних аспектів Сходу, як східний характер, східний деспотизм, східна чуттєвість і таке інше. Для будь-якого європейця на всьому протязі дев’ятнадцятого сторіччя — і я вважаю, що так можна сказати без жодних застережень, — орієнталізм був саме такою системою істин, істин у ніцшеанському розумінні цього слова. Тому ми не помилимося, вважаючи, що кожен європеєць був послідовним расистом, імперіалістом і чи не цілковито етноцентричним у своїх поглядах стосовно Сходу. Ми трохи пом’якшимо гостроту цих ярликів, принагідно згадавши, що людські суспільства, принаймні більш розвинуті культури, рідко пропонували індивідові щось інше, окрім імперіалізму, расизму та етноцентризму, коли йшлося про взаємини з «чужими» культурами. Таким чином орієнталізм допомагав загальним тенденціям ( і сам мав від них підтримку) культурного тиску, які сприяли усталенню відчуття різниці між європейською та азіатською частинами світу. Я схильний твердити, що орієнталізм є фундаментально політичною доктриною, яка була силоміць накинута Сходові, оскільки Схід був {266} слабший, аніж Захід, а Захід розглядав відмінність Сходу як його слабкість.

Це твердження було висловлене раніше, в розділі першому, і майже все, що було висловлено на подальших сторінках, мислилося як його обґрунтування. Саме існування такої «галузі», як орієнталізм, при тому, що на Сході відповідного еквівалента не існує, свідчить про нерівне співвідношення сили між Сходом і Заходом. Про Схід написано багато, і вже з цього можна бачити, що взаємини Європи зі Сходом здійснювалися у ґрандіозних масштабах. Але вирішальним покажчиком сили Заходу є те, що не можна навіть порівнювати обсяг руху жителів Заходу на Схід (починаючи з кінця вісімнадцятого сторіччя) з рухом жителів Сходу на Захід. Навіть обминувши увагою той факт, що на Схід постійно пересувалися армії, працівники консульської служби, купці та наукові й археологічні експедиції, число людей, які мандрували з ісламського Сходу в Європу між 1800 і 1900 роками, було мізерним, якщо порівняти його з числом тих, хто подорожував у зворотному напрямку ². Крім того, люди, які мандрували зі Сходу на Захід, прибували туди, щоб повитріщатися на здобутки вищої культури та повчитися в неї; цілі, що їх ставили перед собою західні мандрівники на Схід, були, як ми вже бачили, зовсім протилежного порядку. Крім того, за приблизною оцінкою, в часовому проміжку від 1800 р. до 1950 р. було написано до 60 тисяч книг про Близький Схід. Тут не може бути ніякого порівняння з кількістю книжок, написаних на Сході про Захід. Як культурний апарат, орієнталізм — це цілковита аґресія, активна діяльність, зверхня оцінка, воля-до-істини і знання. Схід існував для Заходу, або так воно здавалося незліченним орієнталістам, чиє ставлення до предмета своїх досліджень було або патерналістським, або відверто поблажливим — якщо, звичайно, вони не були любителями антикваріату, але в цьому випадку «класичний» Схід завдячував своє існування їм, а не гідному жалю новітньому Сходові. А ще варто згадати про існування численних аґенцій та інституцій, які підтримували дослідницьку діяльність західних учених і не мали аналогів у східному суспільстві.

Такий дисбаланс між Сходом і Заходом є, очевидно, функцією зміни історичних моделей. У період свого {267} політичного та мілітарного злету, від восьмого сторіччя до шістнадцятого, іслам домінував як на Сході, так і на Заході. Після чого центр сили змістився на Захід, а сьогодні, наприкінці двадцятого сторіччя, він начебто знову зміщується в напрямку Сходу. Моя розповідь про орієнталізм дев’ятнадцятого сторіччя в розділі другому зупинилася в особливо насиченому грізними подіями періоді останньої частини сторіччя, коли нерідко мляві, абстрактні та прожектерські аспекти орієнталізму поступово переймалися новим відчуттям своєї світової місії, яка мала служити формальному колоніалізмові. Саме цей проект і цей історичний момент я й маю намір тепер описати, а надто тому, що він надасть нам нове важливе тло для тих криз, які спіткали орієнталізм у двадцятому сторіччі, й для поступового відродження політичної та культурної сили на Сході.

В кількох випадках я згадував про зв’язки між орієнталізмом як корпусом ідей, вірувань, кліше або знання про Схід та іншими, більш широкими школами думки в культурі. Так от, однією із найважливіших тенденцій у орієнталізмі дев’ятнадцятого сторіччя була кристалізація найголовніших уявлень про Схід, — про його чуттєвість, схильність до деспотизму, викривлена ментальність, схильність до неточності й неакуратності, відсталість — в окрему й безперечну єдність; так, для письменника вжити словоорієнтальний означало ідентифікувати специфічний і конкретний корпус інформації про Схід. Ця інформація здавалася морально нейтральною й об’єктивно вартісною; вона, здавалося, мала епістемологічний статус, який був рівнозначним, скажімо, статусові історичної хронології або географічного розташування. Отже, у своїй найбільш: основоположній формі орієнтальний матеріал не міг бути порушений ніякими відкриттями, і, як здавалося, він ніколи й не зазнавав повної переоцінки. Натомість праця різних учених дев’ятнадцятого сторіччя та митців робила цей корпус знання ще ясніше окресленим, ще деталізованішим, ще наповненішим — і ще відміннішим від «оксиденталізму». Проте орієнталістські ідеї могли увійти до спілки із загальними філософськими теоріями (такими, як ідеї про історію людства та цивілізацію) й розповсюджувати гіпотези світобудови, як називають іноді їх філософи; і вельми багатьма {268} способами ті, хто робив свій внесок до орієнтального знання, дбали про те, щоб формулювати свої твердження та ідеї, свою наукову роботу, свої спостереження, які вважали сучасними, мовою та термінологією, культурна значущість яких походила від інших наук та систем думки.

Різниця, яку я намагаюся тут провести, — це різниця між майже неусвідомлюваною (і, безперечно, невідчутною) позитивністю, яку я назву латентним орієнталізмом, і розмаїтими усталеними поглядами на орієнтальне суспільство, мови, літературу, історію, соціологію і таке інше, що я назву явниморієнталізмом. Хоч би які зміни відбувалися в наших знаннях про Схід, ми знаходимо їх майже виключно в явному орієнталізмі; однозначність, сталість і тривалість латентного орієнталізму є більш або менш величинами константними. Коли йдеться про авторів дев’ятнадцятого сторіччя, чию діяльність я аналізував у другому розділі цієї книжки, відмінності в їхніх уявленнях та ідеях стосовно Сходу можуть бути охарактеризовані як виключно явні відмінності, відмінності у формі та персональному стилі, й рідко — у фундаментальному змісті. Жоден із них не ставив під сумнів окремішності Сходу, його ексцентричності, його відсталості, його мовчазної незворушності, його жіночої поступливості, його ледачої податливості; ось чому всі автори, які писали про Схід, від Ренана до Маркса (якщо мислити в плані ідеології) або від найриґористичніших учених-схоластів (Лейна й Сасі) до письменників, обдарованих наймогутнішою уявою (Флобера й Нерваля), дивилися на Схід як на географічний реґіон, що потребує західної уваги, західної реконструкції, навіть західної спокути. Схід існував як місце, ізольоване від головної течії європейського поступу в науках, мистецтвах та комерції. Таким чином, хоч би які добрі чи погані якості приписувалися Сходові, вони сприймались як функції вузько спеціалізованого західного інтересу до Сходу. Такою була ситуація, що тривала приблизно від початку 1870-х років і протягом першої частини дев’ятнадцятого сторіччя, — але дозвольте мені навести кілька прикладів для ілюстрації того, що я маю на увазі.

Тези про орієнтальну відсталість, деґенеративність та нерівність Сходу із Заходом дуже легко пов’язувалися на початку дев’ятнадцятого сторіччя з біологічними {269} основами расової нерівності. Таким чином, расові класифікації, які ми знаходимо в таких працях, як «Тваринне царство» Кюв’є (Cuvier, «Le Règne animal»), «Нарис про нерівність людських рас» Ґобіно (Gobineau, «Essai sur l’inégalité des races humaines») та «Людські раси» Роберта Нокса (Robert Knox, «The Races of Man»), знайшли собі близького партнера в латентному орієнталізмі. До цих ідей був доданий другосортний дарвінізм, який начебто наголошував на «науковій» обґрунтованості поділу рас на передові й відсталі або на європейсько-арійські та орієнтально-африканські. Таким чином, усе питання імперіалізму, в тому вигляді, в якому воно дебатувалося наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя як проімперіалістами, так і антиімперіалістами, припускало наявність бінарної типології передових і відсталих (або підлеглих) рас, культур і суспільств. У праці «Кілька розділів про принципи міжнародного закону» Джона Вестлейка (John Westlake, «Chapters on the Principles of International Law», 1894) стверджується, наприклад, що реґіони землі, визначені як «нецивілізовані» (слово, обтяжене вантажем орієнталістських засновків, серед інших), мають бути анексовані або окуповані передовими державами. Подібним чином, ідеї таких авторів, як Карл Петерс, Леопольд де Соссюр і Чарльз Темпл, опираються на бінарне протиставлення ³передові/відсталі, що з такою переконаністю обстоювалося в орієнталізмі кінця дев’ятнадцятого сторіччя.

Разом з усіма іншими народами, в різні способи визначеними як відсталі, деґенеративні, нецивілізовані й загальмовані, орієнтали розглядалися в рамках моделі, сконструйованої з біологічного детермінізму та морально-політичних міркувань. Таким чином, орієнтала прив’язували до тих елементів західного суспільства (злочинців, божевільних, жінок, бідняків), які мали за спільну ознаку ідентичність, що найліпше описувалася як прикро чужа. Орієнталів рідко бачили й рідко на них дивилися; дивилися, власне, не на них, а крізь них, їх аналізували не як громадян чи бодай людей, а як проблеми, що мають бути розв’язані або звужені, або — мірою того, як західні держави відкрито зазіхали на їхні території, — привласнені. Суть була в тому, що саме означення чогось як орієнтального тягло за собою вже сформоване {270} оціночне судження, а у випадку народів, які населяли Оттоманську імперію, що перебувала в процесі активного загнивання, й імпліцитну програму дій. Оскільки орієнтал належав до підлеглої раси, він мусив бути підкорений, — усе було ясно й просто. Locus classicus для такого судження та дій можна знайти в праці «Психологічні закони еволюції народів» Ґюстава Лебона (Gustave Le Bon, «Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples», 1894).

Але були й інші застосування для латентного орієнталізму. Якщо ця система ідей давала змогу дослідникові відокремити орієнталів від передових, цивілізованих держав і якщо «класичний» Схід служив для того, щоб виправдати й орієнталіста, і його зневагу до сучасних орієнталів, латентний орієнталізм сприяв також формуванню особливо (щоб не сказати, заздрісно) чоловічої концепції світу. Я вже побіжно звертав увагу на цей аспект під час свого обговорення ідей Ренана. Орієнтальний чоловік розглядався ізольовано від сукупної спільноти, в якій він жив і на яку багато орієнталістів, за прикладом Лейна, дивилися з почуттями, близькими до страху й зневаги. Більше того, сам-таки орієнталізм вважали виключно чоловічою сферою буття; як і багато професійних ґільдій, чий світогляд сформувався в новітньому періоді, він дивився на себе та на свій предмет крізь затемнені сексистські окуляри. Це стає особливо очевидним при читанні творів мандрівників та романістів: жінки там, як правило, є створіннями чоловічої силової фантазії. Вони виражають нічим не обмежену чуттєвість, вони більш або менш дурні, але передусім вони завжди хочуть. Флоберова Кучук Ганем є прототипом таких карикатур, які були звичайними в порнографічних романах (наприклад, «Афродіті» П’єра Луїса (Pierre Louys, «Aphrodite»), що зверталися до східної тематики в пошуках новизни, здатної зацікавити читачів. Крім того, чоловіча концепція світу, в тому, як вона впливає на орієнталіста-практика, має тенденцію бути статичною, замороженою, навічно закляклою.

* Класична теза, класичний принцип (латин.).

Сама можливість розвитку, трансформації, людського руху — в найглибшому значенні цього слова — не узгоджується з поняттям {271} Сходу та орієнтального. Як добре знана й украй знерухомлена та непродуктивна якість, вони ідентифікуються з вічністю, гідною осуду: звідси — в тих випадках, коли до Сходу ставляться схвально, — такі фрази, як «мудрість Сходу».

Перенесений зі сфери імпліцитної соціальної оцінки в широку культурну сферу, цей статичний чоловічий орієнталізм набув цілого розмаїття форм наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя, а надто в дискусіях про природу ісламу. Такі шановані історики загальної культури, як Леопольд фон Ранке та Якоб Буркгардт, атакували іслам із таким шалом, ніби йшлося не так про антропоморфічну абстракцію, як про релігійно-політичну культуру, щодо якої широкі узагальнення були можливими й виправданими: у своїй «Світовій історії» Ранке (Ranke, «Weltgeschichte», 1881 — 1888) говорить про іслам як про щось переможене германо-романськими народами, а у своїх «Історичних фраґментах» Буркгардт (Burckhardt, «Historische Fragmente») характеризує іслам як учення шкідливе, пусте й тривіальне ⁴. Подібні інтелектуальні операції здійснив зі значно гострішим чуттям та більшим ентузіазмом Освальд Шпенґлер, чиїми ідеями про магічну особистість (типізовану орієнтальним мусульманином) геть просякнуті його книжка «Занепад Заходу» (Oswald Spengler, «Der Untergang des Abendlandes») та морфологія пропаґованих ним культур.

Ці широко розповсюджені уявлення про Схід залежали від майже цілковитої відсутності Сходу в сучасній західній культурі як безпосередньо відчутної і випробуваної на собі сили. З багатьох очевидних причин Схід завжди перебував у становищі як чужинця щодо Заходу, так і його умисне обраного слабкого партнера. До тієї міри, до якої західні вчені були ознайомлені із сучасними орієнталами та орієнтальними тенденціями розвитку думки й культури, вони сприймали їх або як мовчазні тіні, що мали бути оживлені орієнталістом, переведені ним у реальність, або як різновид культурного та інтелектуального пролетаріату, корисного для більшої інтерпретаційної активності орієнталіста, необхідного для його діяльності як верховного судді, освіченої людини, потужної культурної волі. Я хочу цим сказати, що в дискусіях про Схід — це цілковита відсутність, тоді як ми {272} відчуваємо, що орієнталіст та все ним сказане — це присутність; але ми не повинні забувати, що присутність орієнталіста стає можливою завдяки ефективній відсутності Сходу. Цей факт субституції та зміщення, як ми повинні його назвати, очевидним образом здійснює на самого ж таки орієнталіста певний тиск із тим, щоб він применшив Схід у своїй роботі, навіть після того, як він присвятив чимало часу його проясненню та опису. Бо як інакше можна пояснити наявність великої наукової продукції того типу, який ми пов’язуємо з Юліусом Веллгаузеном та Теодором Ньольдеке, і, більше того, отих пустих, поверхових тверджень, які тільки те й роблять, що принижують та обмовляють свій предмет? Так, Ньольдеке міг заявити в 1887 p., що сукупним результатом його праці як орієнталіста було підтвердження його «невисокої думки» про народи Сходу ⁵. І, подібно до Карла Беккера, Ньольдеке був еллінофілом, який мав звичай демонструвати свою любов до Греції в дивний спосіб, тим, що виставляв напоказ свою позитивну нелюбов до Сходу, який, зрештою, був предметом його наукових студій.

В надзвичайно цінному та розумному дослідженні орієнталізму — «Іслам у дзеркалі Заходу» Жака Ваарденбурґа (Jacques Waardenburg, «L’Islam dans le miroire de l’Occident») — говориться про п’ятьох впливових експертів як творців образу ісламу. Дзеркальна метафора Ваарденбурґа, яку він застосовує до орієнталізму кінця дев’ятнадцятого й початку двадцятого сторіччя, уявляється дуже вдалою. В праці кожного з його визначних орієнталістів присутнє вкрай тенденційне — а в чотирьох випадках із п’яти навіть вороже — бачення ісламу, так ніби кожен із тих людей дивився на іслам як на віддзеркалення своєї власної обраної слабкості. Кожен із тих учених мав глибокі знання, і стиль його внеску був унікальним.

Ці п’ять орієнталістів є найкращими представниками традиції того періоду, який почався приблизно в 1880-х роках і тривав до міжвоєнних років. Проте висока оцінка толерантності ісламу у відношенні до інших релігій, яку дав Іґнац Ґольдціер, підривається його неприязню до Мухаммедових антропоморфізмів та надто зовнішніх, як на нього, ісламської теології та ісламського права; інтерес, виявлений Дунканом Блеком Макдональдом до ісламського благочестя та ортодоксії, був зіпсований його {273} неґативним сприйняттям характеристик, що їх він розглядав як єретичне християнство ісламу; щодо Карла Беккера, то хоч він і ставився з розумінням до ісламської цивілізації, але дивився на неї як на цивілізацію до прикрості недорозвинуту, напрочуд глибокі дослідження ісламського містицизму (що його він розглядав як істотну складову ісламу), здійснені К. Снауком Герґронджі, привели його до висновку про те, що цей містицизм є калічно обтятим; а подиву гідна самоідентифікація Луї Массіньйона з мусульманською теологією, містичними пристрастями та поетичним мистецтвом, проте, так і не дозволила йому вибачити ісламу за так званий бунт проти ідеї інкарнації, суперечний його ідеї про відродження. Зовнішні відмінності в методах цих учених видаються, в кінцевому підсумку, менш важливими, аніж їхній орієнталістський консенсус щодо ісламу: латентна нижчість ⁶.

Дослідження Ваарденбурґа має ту додаткову цінність, що показує, як ці п’ятеро вчених дотримувалися однієї спільної інтелектуальної та методологічної традиції, єдність якої була істинно інтернаціональною. Після першого орієнталістського конґресу, який відбувся в 1873 році, вчені, що трудилися в цій галузі, завжди могли ознайомитися з працями своїх колеґ і відчували свою взаємну присутність дуже безпосередньо. Але Ваарденбурґ не досить наголошує на тому, що більшість із орієнталістів дев’ятнадцятого сторіччя були також пов’язані політично. Снук-Гурґроньє від своїх студій ісламу відразу пішов на посаду радника голландського уряду в питаннях управління його мусульманськими індонезійськими колоніями; до Макдональда й Массіньйона часто потім зверталися як до експертів у ісламських справах працівники колоніальних адміністрацій від Північної Африки до Пакистану. І, як говорить Ваарденбурґ (загалом дуже коротко) в одному місці свого дослідження, всі п’ять учених сформували собі зв’язне бачення ісламу, яке мало великий вплив на урядові кола держав усього західного світу⁷. До цього Ваарденбурґового зауваження ми повинні додати, що ці вчені завершували, доводили до остаточної конкретної витонченості тенденцію, яка тяглася від шістнадцятого та сімнадцятого сторіч, не тільки розглядати Схід як невиразно оформлену літературну{274}проблему, а й — за словами Масона-Урселя — сформувати собі «un ferme propos d’assimiler adéquatement la valeur des langues pour pénétrer les moeurs et les pensées, pour forcer même des secrets de l’histoire» * ⁸.

* Твердий намір адекватно асимілювати цінні якості мов, щоб проникнути у звичаї та в думки народу або навіть проломитися крізь стіну, за якою ховаються таємниці його історії (фр.).

Я вже говорив раніше про інкорпорацію та асиміляцію Сходу, описавши, як ці види діяльності практикувалися авторами, настільки різними, як, наприклад, Данте та д’Ербело. Звичайно ж, є різниця між цими зусиллями і тим, що наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя стало справді великомасштабною європейською культурною, політичною та матеріальною справою. Звичайно ж, колоніальна «бійка за Африку», що відбувалася в дев’ятнадцятому сторіччі, аж ніяк не обмежувалася Африкою. І проникнення на Схід не було також цілком несподіваною драматичною думкою, яка прийшла в голову європейцям після багатьох років наукового вивчення Азії. Те, з чим ми маємо насамперед рахуватися, — це тривалий і повільний процес привласнення, через який Європа або європейське усвідомлення Сходу перетворилися з чогось суто текстуального та споглядального в щось адміністративне, економічне й навіть воєнне. Фундаментальною переміною стала просторова й географічна, або, радше, це була переміна в якості географічного та просторового розуміння в тому, що стосувалося Сходу. Визначення географічного простору, що лежав на схід від Європи, як «орієнтального» упродовж багатьох сторіч було почасти політичним, почасти доктринальним і почасти забарвленим художньою уявою; воно не передбачало необхідного зв’язку між актуальним досвідом спілкування зі Сходом та знанням того, що є орієнтальним, і звичайно ж, Данте й д’Ербело не робили ніяких тверджень про свої орієнтальні ідеї, окрім того, що вони ґрунтуються на тривалій науковій (а не екзистенційній) традиції. Та коли Лейн, Ренан, Бертон і кількасот європейських мандрівників і вчених дев’ятнадцятого сторіччя говорять про Схід, ми можемо відразу помітити набагато інтимніше й навіть власницьке ставлення до Сходу та до всього орієнтального. У класичній і часто далекій у часі формі, в якій він був {275} реконструйований орієнталістом, а також і в тій абсолютно актуальній формі, в якій люди жили на новітньому Сході,географічний простір Сходу був підкорений, опанований, захоплений. Кумулятивний ефект десятиліть такого суверенного західного ставлення перетворив Схід із чужого простору на колоніальний. Важливим у подіях кінця дев’ятнадцятого сторіччя уявляється не те, чи Захід проникнув на Схід та підкорив його, а радше те, як уявляли собі британці й французи ними сподіяне.

Британський автор, що писав про Схід, і, навіть більшою мірою, британський колоніальний адміністратор мали справу з територією, де, без жодного сумніву, англійська потуга була на злеті, навіть у тих випадках, коли тубільці, що на ній проживали, тяглися до Франції та до французького світобачення. Проте в стосунку до реального простору на Сході Англія була справді там, а Франція якщо там іноді і з’являлася, то лише як примхлива спокусниця орієнтальних селюків. Навряд чи можна знайти ліпші свідчення про цю якісну різницю в ставленні до географічного простору, аніж у тих висловлюваннях, які робив на цю тему лорд Кромер, і ось, наприклад, одне з тих, які особливо дорогі його серцю:

«Причини того, чому французька цивілізація з особливою силою притягує до себе азіатів та левантійців, — очевидні. Вона-бо, власне кажучи, справді є привабливішою, ніж цивілізації Англії та Німеччини, і, крім того, її легше наслідувати. Порівняйте недемонстративного, сором’язливого англійця з його соціальною винятковістю та острівними звичками та жвавого й космополітичного француза, який не знає, що означає слово «сором’язливість», і який уже через десять хвилин стає другом першого-ліпшого знайомця, з котрим абсолютно випадково йому випало зустрітися. Напівосвічений орієнтал неспроможний зрозуміти, що перший має, в усіх випадках, перевагу щирості, тоді як другий часто лише грає роль. Він холодно дивиться на англійця і кидається в обійми французові».

Після цього, природно, з’являються й інсинуації сексуального змісту. Француз — весь усмішка, дотепність, ґрація й стиль; англієць — наполегливість, працелюбність, беконіанство, точність. Арґументація Кромера, звичайно ж, ґрунтується на британській солідності в її {276} протиставленні французькій звабі, і при цьому його анітрохи не цікавить, чи обидві ці характеристики справді реально представлені в єгипетській дійсності.

«То чи ж є підстави дивуватися [веде далі Кромер], що єгиптянин, з його легким інтелектуальним баластом, неспроможний збагнути, що певне лицемірство часто криється за балачками француза, чи що він віддає перевагу поверховому блиску француза перед наполегливою, непривабливою працелюбністю англійця або німця? Знову ж таки подивіться на теоретичну досконалість французьких адміністративних систем, на їхню ретельно опрацьовану деталізованість і на ті застережні заходи, які вони передбачають на випадок будь-якої несподіванки, що може виникнути. Порівняйте ці характеристики з практичними системами англійця, які передбачають застосування правил лише в кількох головних пунктах, а безліч деталей залишають на розсуд індивідуальної винахідливості. Напівосвічений єгиптянин, природно, віддає перевагу системі француза, бо ж вона, на позір, уявляється більш досконалою і більш легко застосовною. Проте він неспроможний усвідомити, що англієць прагне опрацювати систему, тотожну фактам, з якими йому доводиться мати справу, тоді як головним арґументом проти застосування французьких адміністративних процедур у Єгипті є те, що факти в них дуже часто просто підлагоджуються під уже готову систему».

Оскільки є реальна британська присутність в Єгипті й оскільки ця присутність, — якщо вірити Кромерові, — ставить на меті не так натренувати розум єгиптянина, як «сформувати його характер», то з цього випливає, що ефемерні приваби француза є привабами гарненької дамочки, наділеної «дещо штучними чарами», тоді як високі переваги англійця — це переваги «розважливої літньої матрони, що варта більшого з погляду моралі, але далеко менш вражає своїм зовнішнім виглядом»⁹.

Під цим протиставленням між статечною англійською бабусею та легковажною французькою кокеткою, яке зробив Кромер, криється незаперечне право британців на привілейоване становище свого буття на Сході. «Факти, яким він [англієць] має давати раду», є набагато складнішими, тому що їх визначає Англія, ніж хай там які проблеми, що на них спроможний звернути увагу надміру легковажний француз. Через два роки після {277} опублікування свого «Сучасного Єгипту» («Modern Egypt», 1908) Кромер дуже докладно виклав свої філософські погляди в праці «Давній і сучасний імперіалізм». Порівняно з імперіалізмом античного Риму, з його відвертою асиміляторською, експлуататорською та репресивною політикою, британський імперіалізм видається Кромерові набагато привабливішим, хоч і дещо більш кволим і менш рішучим. У деяких пунктах, проте, британці виявляли свої наміри з достатньою очевидністю, навіть якщо «в досить невиразній, недбалій, але характерно британській манері». Їхня імперія, здавалося, ніяк не могла зробити вибір між «двома варіантами — екстенсивною мілітарною окупацією чи принципом національності [для підкорених рас]». Але ця нерішучість була, в кінцевому підсумку, академічною, бо на практиці Кромер і сама Британія зробили свій вибір проти «принципу національності». І були також інші речі, варті уваги. По-перше, від імперії не можна було відмовитись. По-друге, шлюби між тубільцями та англійськими чоловіками і жінками вважалися небажаними. По-третє — і, як на мене, це було найважливіше, — Кромер так собі уявляв імперську присутність у східних колоніях, що вона мусила мати тривалий, якщо не катастрофічно потужний, вплив на уми суспільства Сходу. Його метафора, яка виражала цей вплив, є майже теологічною, настільки неподільно панувала в думці Кромера ідея про проникнення Заходу на орієнтальні простори. «Країна, — пише він, — над якою колись віяло дихання Заходу, густо просякнуте науковою думкою, і, віючи, залишило там невитравний слід, ніколи вже не зможе бути такою, якою вона була раніше» ¹⁰.

Проте в усіх цих відношеннях розум Кромера був далекий від ориґінального. Те, що він бачив, і як він про це висловлювався, було узвичаєною практикою серед його колеґ як у імперському істеблішменті, так і в інтелектуальних колах.

Цей консенсус особливо впадає в око у випадку Кромерових колеґ по віце-королюванню, Керзона, Суеттенгема та Луґарда. Зокрема, лорд Керзон завжди розмовляв імперською lingua franca і навіть із більшою настирливістю, ніж Кромер, окреслював взаємини між Британією та Сходом у термінах володіння, в термінах широкого {278} географічного простору, що перебуває під цілковитим пануванням ефективного колоніального господаря. Для нього, сказав він одного разу, імперія була не «об’єктом амбіцій», а «насамперед і передусім великим історичним, політичним та соціологічним фактом». У 1909 р. він нагадав учасникам імперської прес-конференції, які зібралися в Оксфорді, що «ми навчаємо тут і звідси посилаємо до вас наших губернаторів, адміністраторів та суддів, ваших учителів, проповідників та адвокатів». І цей майже педагогічний погляд на імперію був для Керзона особливо слушним, коли йшлося про Азію, котра, як він одного разу висловився, примушувала тебе «замовкнути й замислитися».

«Іноді я схильний змалювати собі цю велику імперську тканину як величезну структуру, схожу на такий собі тенісонівський «Палац мистецтва», підвалини якого лежать у цій країні, де вони були закладені й мусять підтримуватися британськими руками, проте його стовпами є колонії, а високо над усім цим витає неозорість азіатського склепіння» ¹¹.

З таким теннісонівським Палацом мистецтв у думці Керзон та Кромер стали обидва сповненими ентузіазму членами департаментського комітету, який був утворений у 1909 р. і ставив на меті відкрити школу орієнтальних студій. Цілком слушно відзначивши, що, якби він знав місцеву говірку, він зміг би розраховувати на допомогу під час своїх «голодних мандрів» по Індії, Керзон закликав до організації орієнтальних студій як складової частини британської відповідальності за Схід. 27 вересня 1909 р. він так сказав, виступаючи у Палаті лордів:

«Наше ознайомлення не тільки з мовами людей, які населяють Схід, а й з їхніми звичаями, їхніми почуттями, їхньою історією та релігією, наша спроможність зрозуміти те, що ми можемо назвати духом Сходу, є єдиним підмурком, на якому нам, можливо, вдасться зміцнити вже здобуті нами позиції, і жоден крок, який може бути здійснений, щоб підсилити ці позиції, не має залишатися поза увагою уряду Його Величності або бути виключеним із дебатів у Палаті лордів». {279}

Через п’ять років на конференції, яка відбулася в Меншен-Гаусі, Керзон, нарешті, поставив усі крапки над «і». Орієнтальні студії були не інтелектуальною розкішшю, сказав він, а

«великим імперським обов’язком. Як на мене, то створення такої школи [Школи Орієнтальних студій — згодом вона стала Школою Орієнтальних та Американських студій Лондонського університету] в Лондоні є частиною необхідного облаштування Європи. Ті з нас, хто, так чи інак, прожили багато років на Сході, хто розцінює цей період як найщасливіший період свого життя і хто вважає, що робота, яку ми там виконували, була вона великою чи маленькою, становила частку найбільшої відповідальності, яку можна покласти на плечі англійців, відчувають, що існує прогалина в нашому національному набутку, яку слід заповнити, доклавши до цього всіх можливих зусиль, і що ті люди в лондонському Сіті, які у вигляді фінансової підтримки або в якійсь іншій формі діяльної й практичної допомоги беруть участь у заповненні цієї прогалини, виконають свій патріотичний обов’язок перед Імперією і сприятимуть справі поступу та доброї волі в інтересах усього людства» ¹².

До дуже великої міри ідеї Керзона про орієнтальні студії стали логічним наслідком цілого сторіччя успішного правління східними колоніями та філософії, яка з цього виникла. Вплив Бентама та Мілля на британське правління на Сході (й зокрема в Індії) був значним і ефективним щодо усунення надмірного реґулювання та інновацій; натомість, як це переконливо показав Ерик Стокс, утилітаризм, поєднаний з лібералізмом та євангелізмом, що були філософіями британського правління на Сході, наголошував на раціональній важливості сильної виконавчої влади, озброєної розмаїтими леґальними та карними кодексами, наявності системи доктрин щодо таких речей, як кордони та віддання землі в ренту, й повсюдної та неуникної імперської присутності, що здійснювала б постійний нагляд і опіку ¹³. Наріжним каменем усієї цієї системи було постійно вдосконалюване знання про Схід, завдяки чому, мірою того як традиційні суспільства поспішали вперед і перетворювалися на новітні комерційні суспільства, це не призводило ані до втрати патерналістського британського контролю, ані до втрати прибутків. {280} Проте, коли Керзон не зовсім ґалантно висловився про орієнтальні студії як про складову «необхідного облаштування імперії», він перевів у статичний образ ті оборудки, через які англійці й тубільні жителі залагоджували свої справи та зберігали призначені їм місця. Ще від часів сера Вільяма Джонса Схід був водночас і тим, чим Британія правила, і тим, про що вона знала: збіг між географією, знанням та владою, з Британією завжди на чільному місці володаря, був досконалим. Сказати, як сказав одного разу Керзон, що «Схід — це університет, у якому вчений ніколи не одержить свого ступеня», було сказати іншими словами, що Схід потребував англійської присутності й потребуватиме її більш або менш вічно ¹⁴.

Та були й інші європейські держави, і серед них Франція й Росія, внаслідок чого британська присутність (можливо, в марґінальному плані) перебувала під постійною загрозою. Керзон, безперечно, знав, що всі головні західні держави сприймали світ приблизно так само, як сприймала його Британія. Перетворення географії з науки «тупої і педантичної» — так Керзон висловився про те, що тепер випало з географії як академічний предмет, — на найкосмополітичнішу з усіх наук «було точнимпідтвердженням» цього нового західного й широко розповсюдженого вподобання. Не задля красного слова сказав Керзон у 1912 р. в Географічному товаристві, головою якого він був, що

«відбулася абсолютна революція не лише у способах та методах навчання географії, а й у її оцінці громадською думкою. Сьогодні ми розглядаємо географічне знання як істотну частку знання в цілому. За допомогою географії, а не якось інакше, розуміємо ми дію великих природних сил, розподіл населення, розвиток торгівлі, розширення кордонів, зростання могутності держав, блискучі досягнення людської енерґії в усіх її розмаїтих виявах.

Ми дивимося на географію як на служницю історії... Географія також є сестрою економіки та політики; і для будь-кого з нас, хто намагався вивчати географію, відомо, що, як тільки ви звертаєте на манівці з географічного поля, ви неминуче перетинаєте кордони геології, зоології, етнології, хімії, фізики і майже всіх споріднених із нею наук. Тому ми з повним правом можемо сказати, що географія — одна з найперших і найважливіших наук; що вона є частиною інтелектуального набутку, необхідного {281} для належного осмислення принципу громадянства, і незамінним доповненням до процесу створення громадської людини» ¹⁵.

Географія давала той істотний матеріал, який підпирав знання про Схід. Усі латентні і незмінні характеристики Сходу ґрунтувалися на географії, були в ній закорінені. Таким чином, з одного боку географічний Схід живив своїх жителів, ґарантував їм їхні характеристики й визначав їхню специфічність; з другого боку, географічний Схід вимагав уваги Заходу, навіть якщо — завдяки одному з тих парадоксів, які так часто відкриваються організованим знанням, — Схід був Сходом, а Захід був Заходом. Космополітичний характер географії визначав, на думку Керзона, її універсальну важливість для всього Заходу, чиє ставлення до решти світу було позначене неприхованою невситимістю. Проте географічний апетит міг також набути морального нейтралітету епістемологічного імпульсу знайти, оселитися, відкрити, — як, наприклад, коли Марло у своєму «Серці темряви» (Marlow, «Heart of Darkness») зізнається у своїй пристрасті до географічних мап.

«Я годинами міг дивитися на Південну Америку, або Африку, або Австралію і вдихати дурман слави далеких подорожей. У той час існувало ще чимало білих плям на землі, й коли я бачив одну з таких плям, що видавалася мені особливо спокусливою (хоча всі вони такими видаються), я тицяв у неї пальцем і казав: «Коли я виросту, я подамся туди»» ¹⁶.

За сімдесят чи приблизно стільки років до того, як це сказав Марло, Ламартіна абсолютно не турбувало, що кожна така біла пляма на географічній мапі була населена тубільцями; теоретично не існувало також ніяких механізмів обмеження в думці Емеріха де Ваттеля, швейцарсько-пруського авторитета з міжнародного права, коли в 1758 році він закликав європейські держави заволодіти територіями, де жили одні кочові племена ¹⁷. Важливо було тільки ушляхетнити звичайне завоювання якоюсь ідеєю, обернути апетит до володіння більшим географічним простором на теорію про специфічні відношення між географією, з одного боку, та цивілізованими й нецивілізованими народами — з другого. Але в ці {282} раціоналістичні узагальнення особливо помітний внесок зробили французи.

На кінець дев’ятнадцятого сторіччя політичні й інтелектуальні обставини достатньою мірою збіглися у Франції, щоб зробити географію і географічну спекуляцію (в обох значеннях цього слова) привабливою сферою національних розваг та відпочинку. Загальний клімат опінії в Європі був сприятливим; звичайно ж, успіхи британського імперіалізму гучно говорили самі за себе. Проте Франції та французьким мислителям на цю тему здавалося, що Британія завжди ставить усі можливі перешкоди тій і так малоуспішній імперській ролі, яку Франція намагалася відігравати на Сході. Перед франко-прусською війною в Європі часто й приязно думали про Схід, і цей процес думання не замикався лише в середовищі поетів та романістів. Ось, наприклад, що писав Сен-Марк Жирарден у «Revue des Deux Mondes» 15 березня 1862 року:

«Франція має багато чого зробити на Сході, бо Схід багато сподівається від неї. Він вимагає від неї навіть більше, ніж вона йому може дати; він охоче довірив би їй усе своє майбутнє, що становить велику небезпеку і для Франції, і для Сходу: для Франції тому, що, схильна взяти у свої руки долю обділених щастям народностей, вона бере на себе більше зобов’язань, аніж спроможна виконати; для Сходу тому, що, коли народ повністю довіряє свою долю чужоземцеві, він ставить себе у дуже непевне становище, і немає для націй іншого порятунку, аніж той, який вони творять для себе власними руками» ¹⁸.

Про такі погляди, як щойно наведені, Дізраелі, безперечно, сказав би, як він часто це робив, що Франція має лише «сентиментальні інтереси» в Сирії (яка й була тим «Сходом», про який писав Жирарден). Вигадка про «обділені щастям народності» була, звичайно ж, іще раніше використана Наполеоном, коли він звертався до єгиптян із закликом боротися проти турків, але за іслам. Протягом тридцятих, сорокових, п’ятдесятих і шістдесятих років обділені щастям народності Сходу обмежувалися християнськими меншинами в Сирії. І не було відомо про якийсь «Схід», що звернувся б із закликом до Франції порятувати його. Ми охарактеризуємо ситуацію {283} набагато точніше, коли скажемо, що Британія заступала Франції дорогу на Схід, бо навіть якби Франція й плекала відчуття свого обов’язку перед Сходом (а були французи, які це відчуття плекали), то їй було б дуже важко втиснутися між Британією й величезними просторами суходолу, над якими остання владарювала і які тяглися від Індії до Середземного моря.

Серед найвизначніших наслідків війни 1870 року у Франції був бурхливий розквіт географічних товариств та потужно відроджений потяг до територіальних надбань. У кінці 1871р. Société de géographie de Paris (Паризьке географічне товариство) оголосило, що воно більше не обмежує свою діяльність «науковими спекуляціями». Воно закликало громадян «не забувати, що нашій давній перевазі було кинуто виклик від того дня, коли ми перестали змагатися... за гідне нас місце в перемогах цивілізації над варварством». Ґійом Деппін, лідер руху, який згодом було названо географічним, стверджував у 1881 році, що у війні 1870 року «тріумф здобув не хто інший, як шкільний учитель», маючи на увазі, що справжні перемоги було здобуто прусською науковою географією над французькою стратегічною неохайністю. Урядова «Journal officiel» («Офіційна газета») друкувала номер за номером, розглядаючи цінності (та вигоди) географічних досліджень і колоніальних авантюр; в одному й тому самому номері громадянин міг довідатися від Леcсепcа про «можливості, які відкриває Африка», а від Ґарньє — про «дослідження Голубої річки». Наукова географія незабаром поступилася «комерційній географії», мірою того, як зв’язок між національною гордістю в наукових та цивілізаційних досягненнях і відверто рудиментарним мотивом прибутковості був спрямований у канали підтримки колоніальних надбань. Як висловився один з ентузіастів, «географічні товариства утворюються, щоб розв’язати фатальні чари, які прикували нас до наших берегів». Щоб сприяти цьому прагненню до визвольних змагань, було розкручено безліч усіляких схем і проектів, включаючи й залучення Жуля Верна, — чий «неймовірний успіх», як це було названо, демонстративно підніс науковий розум на дуже високий рівень логічно довершеного мислення, — Жуля Верна, який мав {284} очолити «всесвітню кампанію наукових досліджень із метою утворення великого нового моря на південь від північно-африканського узбережжя, а також проект, який передбачав «поєднати» Алжир із Сенеґалом за допомогою залізниці — «сталевою стрічкою», як називали це автори проекту ¹⁹.

Велика частка експансіоністського запалу, що клекотів у Франції протягом останньої третини дев’ятнадцятого сторіччя, живилася очевидним прагненням узяти реванш за прусську перемогу в 1870 — 1871 pp. і, що не менш важливо, бажанням зрівнятися з Британією в її імперських досягненнях. І таким могутнім було це останнє бажання, і з такої давньої традиції англо-французького суперництва на Сході воно виникло, що Францію, здавалося, буквально переслідував привид Британії, отож у будь-яких речах, пов’язаних зі Сходом, вона думала лише про одне: як би їй наздогнати і випередити британців. Наприкінці 1870-х років Société académique indo-chinoise (Академічне індокитайське товариство) змінило свої цілі, визнавши за свою важливу мету «ввести Індокитай у сферу орієнталізму». Навіщо? Щоб перетворити Кохінхіну на «Французьку Індію». Відсутність істотних колоніальних надбань військові пояснювали тим поєднанням мілітарної та комерційної слабкості, які й спричинили поразку у війні з Пруссією, не кажучи вже про давню й стабільну традицію пасти задніх у колоніальному суперництві з Британією. «Могутня спроможність західних рас до експансії, — стверджував провідний географ Ла Ронсьєр Ле Нурі, — її високі ідеали, її елементи, її впливи на людські долі становитимуть чудовий матеріал вивчення для майбутніх істориків». Але колоніальна експансія може відбуватися тільки тоді, коли білі раси задовольнятимуть свій потяг до мандрів, що є ознакою їхньої інтелектуальної вищості ²⁰.

З таких тез, як ця, виник широко розповсюджений погляд на Схід як на географічний простір, що його треба культивувати, збирати з нього урожай і дбати про нього. Великого поширення набули картини сільськогосподарських турбот про Схід та сексуальної уваги до нього. Ось типовий вилив почуттів, автором якого був Ґабріель Шарм, що писав у 1880 p.: {285}

«Того дня, коли нас уже не буде на Сході й коли інші великі європейські держави там будуть, настане кінець нашій торгівлі в середземноморському реґіоні, нашому майбутньому в Азії, морському сполученню, яке здійснюється через наші південні порти. Одне з найбагатших джерел нашого національного достатку пересохне». (Курсив наш).

Інший мислитель, Леруа-Больє, розвинув свою філософію ще далі:

«Суспільство здобуває колонії тоді, коли воно саме досягає високого ступеня зрілості й сили; саме тоді воно створює, захищає, поміщає в добрі умови розвитку нове суспільство, якому воно дало життя і яке приводить до змужніння. Колонізація — одне з найскладніших і найделікатніших явищ соціальної психології».

Це прирівнювання самовідтворення до колонізації привело Леруа-Больє до дещо моторошної ідеї про те, що все живе в новітньому суспільстві «звеличується цим виливом надлишкової активності назовні». Тому він доходить висновку:

«Колонізація — це експансивна сила народу; це його зростання й розмноження в просторі; це підкорення всесвіту або його великої частини мові, звичаям, ідеям та законам цього народу» ²¹.

Суть тут у тім, що простір слабших або менше розвинутих реґіонів, таких, як Схід, розглядався як такий, що вимагав французького інтересу, проникнення, запліднення, — одне слово, французької колонізації. Географічні концепції, буквально й фігуративно, покінчили з дискретними сутностями, що існували у своїх межах та кордонах. Не меншою мірою, аніж підприємливі візіонери, такі, як де Леcсепc, у чиї плани входило визволити Схід і Захід від їхніх географічних пут, французькі вчені, адміністратори, географи й комерційні агенти виливали свою надлишкову активність на сумирний, жіночний Схід. У Франції на той час існували географічні товариства, які своїм числом та кількістю учасників удвічі перевищували відповідні товариства в усіх інших країнах Європи, разом узятих; там були такі потужні організації, як Comité de l’Asie française (Комітет Французької {286} Азії) та Comité d’Orient (Комітет Сходу); там були наукові товариства, серед яких — Société asiatique (Азіатське товариство) з його організацією та членством, міцно закоріненими в університетах, інституціях та урядових структурах. Кожне з таких товариств по-своєму робило французькі інтереси на Сході більш реальними, більш наповненими. Майже ціле століття того, що тепер виглядало як пасивне вивчення Сходу, мусило закінчитися, після того як Франція стала віч-на-віч зі своїми транснаціональними зобов’язаннями протягом двох останніх десятиліть дев’ятнадцятого сторіччя.

Характерно, що в тій єдиній частині Сходу, де британські й французькі інтереси буквально накладались один на одного, на територіях тепер уже безнадійно хворої Оттоманської імперії, двоє антагоністів зуміли залагодити свій конфлікт із майже досконало логічною послідовністю. Британія булав Єгипті та в Месопотамії; через низку напівфіктивних договорів із місцевими (й безсилими) вождями вона контролювала Червоне море, Перську затоку й Суецький канал, як і більшу частину земель, що лежали між середземноморським узбережжям та Індією. Франція, з другого боку, здавалося, була приречена витати вгорі над Сходом, опускаючись на землю лише вряди-годи для запровадження в життя схем, які мали повторити успіх Леcсепcа з будівництвом каналу; в переважній більшості випадків ці схеми були проектами прокладання залізниці, таких, як та, що мала проходити по більш чи менш англійській території під назвою Сирійсько-Месопотамської колії. Крім того, Франція дивилась на себе як на захисницю християнських меншин — маронітів, халдеїв, несторіан. Проте Британія й Франція погодилися в принципі з необхідністю розділити між собою азіатську Туреччину, коли надійде час. І до й протягом першої світової війни таємна дипломатія була активно задіяна в процес розподілу Близького Сходу на сфери впливу, потім на мандатні (або окуповані) території. У Франції чимала частка експансіоністського почуття, сформованого в зеніті географічного руху, зосередилася на планах поділу азіатської Туреччини і то настільки, що в 1914 р. в Парижі для реалізації цієї мети була організована «ефектна кампанія в пресі» ²². В Англії численним комітетам було доручено вивчати й рекомендувати{287} політику якнайліпших засобів, спрямованих на те, щоб поділити Схід. Поза такими комісіями, як Бунзенівський комітет, діяли спільні англо-французькі команди, найвідомішою з яких була та, що її очолювали Марк Сайкс та Жорж Піко. Справедливий розподіл географічного простору був правилом для цих планів, які були також ретельно обміркованими спробами погамувати англо-французьке суперництво. Бо, як висловився Сайкс у одному зі своїх меморандумів,

«було очевидно ... що рано чи пізно мало вибухнути повстання арабів і що нам та французам слід поліпшити стосунки між собою, якщо ми не хочемо, аби таке повстання стало прокляттям, а не благословенням...» ²³

Проте ворожнеча так і не вщухла. А до цього ще й додалося роздратування, спричинене вільсонівською програмою національного самовизначення, що, як мусив відзначити сам Сайкс, здавалося, розламала весь скелет колоніальних схем та схем поділу територій, спільно опрацьованих обома державами. Було б не до місця обговорювати тут весь лабіринт і глибоко суперечливу історію Близького Сходу на початку двадцятого сторіччя, розповідати про те, як вирішувалася його доля між державами, тубільними династіями, розмаїтими націоналістичними партіями й рухами, сіоністами. Що для нас має набагато більшу вагу, то це конкретна епістемологічна модель, через яку бачився Схід, і виходячи з якої діяли великі держави. Бо, попри їхні незгоди, і британці, й французи бачили Схід як географічну — і культурну, політичну, демографічну, соціологічну та історичну сутність, чиєю долею, як вони вважали, вони мали традиційне право розпоряджатися. Схід був для них не несподіваним відкриттям, не просто нещасливим історичним випадком, а територіями, розташованими на схід від Європи, головна цінність яких була одностайно визначена в термінах Європи, а якщо висловитися точніше, — в термінах, які конкретно співвідносили його з Європою — європейською наукою, європейською вченістю, європейським розумінням і європейським управлінням, — Європою, котра начебто й зробила Схід таким, яким він тепер був. І все це було досягненням — байдуже, умисним чи неумисним, — новітнього орієнталізму. {288}

Були два головні методи, якими орієнталізм передавав Схід у розпорядження Заходу на початку двадцятого сторіччя. Один здійснювався за допомогою плідних спроможностей новітньої науки, її апарату проникнення в усі прошарки суспільства через наукові галузі, університети, професійні товариства, дослідницькі та географічні організації, індустрію публікацій. Усе це, як ми вже переконалися, було оперте на престижний авторитет учених-першопрохідців, мандрівників та поетів, чиє кумулятивне бачення і сформувало Схід у його квінтесенції; доктринальне — або доксологічне — вираження такого Сходу і є тим, що я називав тут латентним орієнталізмом. Щоразу, коли хтось хотів зробити твердження, наповнене бодай якоюсь значимістю, про Схід, латентний орієнталізм постачав його засобами формулювань, які могли бути використані або радше мобілізовані й перетворені на змістовний дискурс для будь-якої конкретної нагоди, що траплялася під руку. Так, коли Бальфур говорив про тему Сходу в Палаті громад у 1910 p., він напевне мав на думці ці засоби формулювань, перекладаючи їх на загальновживану й прийнятно раціональну мову його часу, в якій, коли щось називалося «орієнтальним», то про це можна було говорити, не боячись, що тебе не так або неточно зрозуміють. Але, як і всі засоби формулювань та дискурси, що їх вони уможливлюють, латентний орієнталізм був глибоко консервативним, тобто його головний інтерес був зосереджений на самозбереженні. Передаючись від покоління до покоління, він був частиною культури і в тій самій мірі мовою про якусь частку реальності, як, наприклад, геометрія або фізика. Орієнталізм опирав своє існування не на свою відкритість, не на свою сприйнятливість до реалій Сходу, а радше на свою внутрішню, повторювану й стабільну волю-до-влади над Сходом. У такий спосіб орієнталізм спромігся пережити революції, світові війни та буквальний розпад імперій.

Другий метод, яким орієнталізм віддавав Схід у розпорядження Заходу, був результатом важливої конверґенції. Протягом десятиліть орієнталісти говорили про Схід, вони перекладали тексти, вони пояснювали цивілізації, релігії, династії, культури, ментальності як академічні об’єкти, затулені від Європи щільною завісою внаслідок своєї неподоланної чужорідності. Орієнталіст {289} був експертом, як Ренан або Лейн, чия праця в суспільстві полягала у тлумаченні Сходу для своїх співвітчизників. Зв’язок між орієнталістом і Сходом був істотно герменевтичним: поставши перед далекою, важко зрозумілою цивілізацією або пам’яткою культури, вчений-орієнталіст прояснював незрозумілість, перекладаючи малодосяжний об’єкт на зрозумілу мову, співчутливо малюючи його, внутрішньо осмислюючи. Проте орієнталіст залишався поза межами Сходу, який водночас, попри всі зусилля зробити його збагненним, залишався поза межами Заходу. Ця культурна, часова та географічна відстань виражалася в метафорах глибини, таємності та сексуальної обіцянки: такі фрази, як «вуаль на обличчі східної нареченої» або «непроникний Схід» ставали фактами повсякденної мови.

Проте дистанція між Сходом та Заходом перебувала, майже парадоксальним чином, у процесі скорочення впродовж дев’ятнадцятого сторіччя. Мірою того як зростала кількість комерційних, політичних та інших екзистенційних зустрічей між Сходом і Заходом (в ті способи, які безперестану обговорювалися), виникала напруга між догмами латентного орієнталізму, з його підтримкою студій «класичного» Сходу, та описами сучасного, новітнього, реально вираженого Сходу, артикульованого мандрівниками, паломниками, державними діячами та до них подібними. У якийсь момент, що його неможливо визначити точно, напруга спричинила конверґенцію двох видів орієнталізму. Імовірно — і це тільки спекулятивне припущення — конверґенція відбулася тоді, коли орієнталісти, починаючи від Сасі, почали консультувати урядові структури, розтлумачуючи їм, що являє собою новітній Схід. Тут роль спеціально навченого й обізнаного у своїй справі експерта набула додаткового виміру: орієнталіст міг розглядатись як спеціальний агент тієї або тієї західної держави, що планувала свою політику щодо Сходу. Кожен освічений (і не так уже й дуже освічений) європейський мандрівник на Сході відчував себе репрезентативним представником Заходу, котрий проник по той бік завіси, за якою ховалася таємничість. Це, безперечно, стосується Бертона, Лейна, Дауті, Флобера та інших великих постатей, про які я вже згадував. {290}

Ті відкриття, які західні вчені робили про реальний і сучасний їм Схід, набули нагальної необхідності мірою того, як збільшувалися західні територіальні надбання на Сході. Таким чином, те, що вчений-орієнталіст визначав як «істотний» Схід, часом заходило в суперечність із дійсністю, але в багатьох випадках підтверджувалося нею, коли Схід перетворився на актуальний адміністративний обов’язок. Звичайно ж, теорії Кромера про «орієнталів» — теорії, почерпнуті з традиційного орієнталістського архіву, — були підтверджені в багатьох аспектах, коли йому довелося здійснювати управління над мільйонами реальних жителів Сходу. Те саме можна сказати й про французький досвід у Сирії, Північній Африці та в інших французьких колоніях, таких, якими вони були. Але в жоден інший час конверґенція між латентною орієнталістською доктриною і явно вираженим орієнталістським досвідом не відбувалася більш драматично, як тоді, коли, в результаті першої світової війни азійська Туреччина потрапила під опіку Британії та Франції, що мали здійснювати нагляд над її розподілом. Перед ними тоді лежала на хірургічному столі підготовлена до операції Хвора Людина Європи, відкрита в усіх своїх слабкостях, характеристиках та топографічних обрисах.

Орієнталіст, зі своїм спеціальним знанням, відігравав неоціненно важливу роль у процесі цієї хірургічної операції. Про його вирішальну роль як такого собі таємного агента всередині Сходу згадувалося ще тоді, коли британського вченого Едварда Генрі Палмера було послано до Синаю в 1882 p., щоб він розвідав, наскільки сильні там антибританські настрої й чи готові тамтешні жителі приєднатися до можливого арабського бунту. Палмера було вбито під час його місії, але він виявився лише найнещасливішим з багатьох, котрі виконували подібні доручення для імперії, що перетворилися тепер на серйозну справу, яка вимагала пильної уваги й почасти покладалася на реґіонального «експерта». І не просто так собі інший орієнталіст, Д. Ґ. Гоґарт, автор славнозвісної оповіді про дослідження Аравії, що мала дуже доречну назву «Проникнення в Аравію» (D.G.Hogarth, «The Renetration of Arabia», 1904)²⁴, обіймав посаду директора Арабського бюро в Каїрі під час першої світової війни. Й аж ніяк не випадково такі чоловіки та жінки, як Ґертруда {291} Белл, T. E. Лоуренс і св. Джон Філбі, усі — експерти з орієнталістики, вирушали на Схід як агенти імперії, друзі Сходу, творці політичних альтернатив, з огляду на їхнє досконале та експертне знання Сходу та орієнталів. Вони утворювали «зграю», як висловився одного разу Лоуренс, поєднану узами суперечних понять та персональних подібностей: тут були й велика індивідуальність, і симпатія до Сходу та інтуїтивна ідентифікація з ним, ревниве відчуття своєї персональної місії на Сході, культивована ексцентричність і підсумкове несхвалення Сходу. Для них Схід був їхнім безпосереднім, конкретним досвідом спілкування з ним. У них орієнталізм та ефективна практика ставлення до Сходу набули своєї завершальної європейської форми, перш ніж імперія зникла й передала свою спадщину іншим кандидатам на роль домінантної сили.

Такі індивідуалісти, як щойно згадані, не були академіками. Ми скоро побачимо, що вони були тими, хто здобував вигоду з академічного вивчення Сходу, причому вони ні в якому розумінні не належали до офіційної та професійної компанії вчених-орієнталістів. їхня роль, проте, була не в тому, щоб поставити межі академічному орієнталізмові, ані в тому, щоб повалити його, а радше в тому, щоб зробити його ефективним. У їхній генеалогії були такі люди, як Лейн і Бертон, як з огляду на їхній енциклопедичний автодидактизм, так і з огляду на майже наукове знання Сходу, яке вони вочевидь демонстрували, коли або мали справу з орієнталами, або писали про них. Замість вивчення Сходу за якоюсь організованою програмою, вони взяли собі на озброєння певну версію переробленого латентного орієнталізму, який був легко для них доступним у імперській культурі їхньої епохи. Наукову рамку їхніх референцій утворювали такі люди, як Вільям М’юр, Ентоні Біван, Д. С. Марґоліус, Чарльз Лайєль, Е. Ґ. Браун, Р. А. Нікольсон, Ґі Ле Странж, Е. Д. Росс і Томас Арнольд, які також ішли по прямій спадковій лінії від Лейна. Їхні образні перспективи їм постачав головним чином їхній славнозвісний сучасник Редьярд Кіплінґ, який з таким натхненням писав про необхідність «владарювати над пальмою і сосною».

Різниця між Британією і Францією в цих справах досконало ув’язувалася з історією кожної з цих двох {292} націй на Сході; британці були там; французи оплакували втрату Індії та проміжних територій. На кінець сторіччя Сирія стала головним фокусом французької активності, але навіть там сторони доходили одностайної згоди, що Франція неспроможна зрівнятися з британцями ані персоналом, ані ступенем політичного впливу. Англо-французьке суперництво за оттоманську здобич відчувалося навіть на полі битви в Гіджазі, в Сирії, в Месопотамії — але в усіх цих місцях, як відзначали проникливі спостерігачі, такі як Едмон Бремон, французькі орієнталісти та місцеві експерти поступалися класом своїм британським колеґам-суперникам як у зовнішньому блиску, так і в тактичному маневруванні ²⁵. За винятком випадкових геніїв, таких як Луї Массіньйон, не було ані французьких Лоуренсів, ані Сайксів, ані Беллів. Але були там сповнені рішучості імперіалісти на зразок Етьєна Фландена та Франклена-Буйона. Читаючи лекцію в паризькому Alliance française * в 1913 p., граф де Кресаті, крикливий імперіаліст, проголосив, що Сирія — це той Схід, який є власністю Франції, місце, в якому збігаються французькі політичні, моральні та економічні інтереси, — інтереси, додав він, які мають бути захищені в цю «âge des envahissants impérialistes» **; a проте, як відзначив тоді Кресаті, хоч Франція й має свої комерційні та промислові фірми на Сході, а у французьких школах навчається більше тубільних студентів, аніж у будьяких інших, Францію постійно намагаються випхати зі Сходу, причому їй загрожує не тільки Британія, а й Австрія, Німеччина та Росія. Якщо Франція прагне відвернути «le retour de l’Islam» ***, вона повинна міцніше закріпитися на Сході: таку пропозицію висунув тоді Кресаті, підтриману сенатором Полем Думе ²⁶.

* Французька культурна спілка — організація, покликана пропаґувати французьку культуру в усьому світі.

** Добу імперіалістів-загарбників (фр.).

*** Повернення ісламу (фр).

Ці погляди висловлювалися знову за численних нагод, і справді Франція зуміла добре закріпитися в Північній Африці та в Сирії після першої світової війни, але спеціальне, конкретне управління населенням тих орієнтальних земель і теоретично незалежними територіями, в чому завжди {293}демонстрували свою високу ефективність британці, було чимось таким, що не давалося Франції, і французи добре це самі відчували. Можливо, в кінцевому підсумку, різниця, яку ми відчуваємо між новітнім британським і новітнім французьким орієнталізмом, є суто стилістичною; смисл узагальнень на тему Сходу та орієнталів, суть різниці, яка збереглася між Сходом і Заходом, бажаність західного панування над Сходом — усі ці проблеми розглядаються однаково в обох традиціях. Бо з багатьох елементів, які утворюють те, що ми зазвичай називаємо «експертним знанням», стиль, який формується специфічними світськими обставинами, що переходять під впливом традиції, інституцій, волі та інтелекту у формальну артикуляцію, є одним із найяскравіше зовнішньо виражених. І саме до цієї детермінанти, до цього відчутного й модернізованого вдосконалення орієнталізму, здійсненого в Британії та Франції на початку двадцятого сторіччя, ми зараз і переходимо.

II