Остання фаза

Після другої світової війни, а ще більш помітно після кожної з арабо-ізраїльських воєн, мусульманин-араб став прикметною постаттю в американській популярній культурі, й водночас у академічному світі, у світі планування політики й у світі бізнесу арабам стали приділяти все більше й більше уваги. Це символізує велику переміну в міжнародній конфігурації сил. Франція і Британія більше не займають центральне становище у світовій політиці; американська імперська потуга витіснила їх на узбіччя. Широка павутина інтересів тепер прив’язує всі частини колишнього колоніального світу до Сполучених Штатів, а розмноження академічних субспеціальностей розділяє (і водночас об’єднує) всі колишні філологічні та оперті на традиційне європейське знання дисципліни, такі як орієнталізм. Фахівець із вивчення територій, як він тепер називається, претендує відігравати головну роль у діяльності з реґіональної експертизи, яка тепер перебуває на службі в держави, в бізнесу або в обох. Масивне, майже матеріальне знання, нагромаджене в анналах {369} новітнього європейського орієнталізму, — в тому вигляді, в якому воно, наприклад, зберігається у вахтовому журналі діяльності галузі протягом дев’ятнадцятого сторіччя, який уклав і зредаґував Жуль Моль, — розчинилося і викристалізувалося в нові форми. Широке розмаїття гібридних репрезентацій Сходу заповнило тепер культуру. Японія, Індокитай, Китай, Індія, Пакистан — їхні репрезентації мали досі й далі матимуть широкий відгомін, їх обговорюють повсюди, і то з очевидних причин. Іслам та араби мають свої власні репрезентації, й ми розглянемо їх тут у тому вигляді, в якому вони постають у тій фраґментарній — проте потужній та ідеологічно зв’язній — системі уявлень, далеко не так часто обговорюваній, в яку вилився в Сполучених Штатах традиційний європейський орієнталізм.

1. Популярні образи й соціологічні репрезентації. Ось кілька прикладів того, як репрезентується сьогодні араб. Цікаво відзначити, з якою легкістю «араб» підлягає перетворенням і трансформаціям, які його принижують, — усі вони, звичайно, вкрай тенденційні, — і яким його постійно піддають. Ескіз костюма для випускників Принстона, в яких вони мали зібратися на свою десяту зустріч у 1967 p., був опрацьований ще до Червневої війни. Мотив того костюма, — а він був задуманий, звичайно ж, лише як щось приблизне, й було б помилково вимагати від нього точної відповідності, — мав бути арабським: халат, хустка, сандалі. Відразу ж після війни, коли стало очевидно, що арабський мотив міг спричинити незручності, було проголошено, що плани проведення ювілейної зустрічі випускників змінюються. Весь клас мав тепер не тільки вдягнути костюм, ескіз якого був заздалегідь спланований, а й улаштувати процесію, йдучи з піднятими над головою руками, в позі приниження і поразки. Бо образ араба тепер сприймався так. Він змінився від туманно окресленого стереотипу кочовика, що сидить на верблюді, до загальновідомої карикатури, що втілювала саму некомпетентність та готовність до поразки, — лише такими характеристиками наділяли тепер араба.

Проте після війни 1973 р. араб повсюди став зображуватись як щось більш загрозливе. Широкого розповсюдження набули комікси, на яких арабський шейх стояв {370} біля бензоколонки. Ці араби, проте, й тепер були яскраво вираженими «семітами»: загострені гачкуваті носи, злісний вираз зарослих густою чорною щетиною облич недвозначно нагадували (населенню, за своїм походженням здебільшого несемітському), що «семіти» — головна причина наших труднощів, пов’язаних тоді здебільшого з нестачею бензину. Перенацілення народного антисемітського почуття з євреїв на арабів відбулося без проблем, оскільки постать-міпіень істотно залишилася тією самою.

Таким чином, якщо араб і привертає до себе достатню увагу, то тільки неґативну. На нього дивляться як на елемент, що підриває безпеку існування Ізраїлю й Заходу, або — якщо поглянути на цю проблему з іншого боку — як на подоланну перешкоду створенню Ізраїлю в 1948 р. Якщо цей араб і має якусь історію, то це та частка історії, якою наділила його (або відібрала в нього — різниця неістотна) орієнталістська традиція, а згодом — традиція сіоністська. Палестина розглядалася — Ламартіном і першими сіоністами — як безлюдна пустеля, що чекає, коли її землю зроблять квітучою. На тих жителів, що її населяли, дивились як на непутящих кочовиків, котрі не мали реального права володіти цією країною, а отже, й не мали ніякої культурної або національної реальності. Сьогодні араба сприймають як зловісну тінь, що переслідує єврея. На цю тінь — оскільки й араби, і євреї є орієнтальними семітами — можна спрямувати всю ту традиційну латентну недовіру, яку західноєвропеєць почуває до орієнтала. Бо ж той єврей, який жив у донацистській Європі, тепер роздвоївся: сьогодні ми маємо єврея-героя, сконструйованого з реконструйованого культу шукача пригод, піонера-орієнталіста (такого, якими були Бертон, Лейн, Ренан), і його повзучу, таємничу моторошну тінь у особі араба-орієнтала, араба, що ізольований від усього, крім свого минулого, створеного для нього орієнталістською полемікою, араба, мов прикутого до долі, що повністю підкоряє його собі й прирікає на низку реакцій, які періодично караються інструментом, що йому Барбара Тучман дала теологічну назву «жахливий і блискавичний меч Ізраїля».

Араб не тільки антисіоніст, він — і постачальник нафти. Це ще одна характеристика, оскільки більшість розповідей про арабську нафту пов’язуються з нафтовим {371} бойкотом 1973 — 1974 pp. (який передусім був вигідний західним нафтовим компаніям та нечисленній правлячій арабській еліті), з відсутністю будь-яких арабських моральних обґрунтувань свого права на володіння величезними нафтовими ресурсами. Якщо ми пропустимо узвичаєні евфемізми, то найчастіше ставлять питання, чому таких людей, як араби, природа наділила можливістю тримати розвинутий (вільний, демократичний, моральний) світ під постійною загрозою. Не знаходячи відповіді на це запитання, як правило, висувають пропозицію взяти нафтові поля арабів під контроль військово-морського флоту західних держав.

В кіно та на телебаченні араб асоціюється або з розпустою, або з кровожерливою безсовісністю. Він виступає там як хворобливо сексуальний деґенерат, правда, спроможний на обмірковані й лукаві інтриґи, але, за самою своєю суттю, схильний до садизму, зради, підлоти. Работорговець, їздець на верблюді, лихвар, смаглявошкірий негідник — ось лише кілька традиційних ролей араба в кіно. Ми нерідко бачимо, як арабський вождь (ватаг грабіжників, піратів, «тубільних» заколотників) люто глипає на взятого в полон західного героя та на його біляву дівчину (обоє в сяйві ореолу мужності й величі) і каже: «Мої люди вб’ють вас, але спершу вони хочуть трохи розважитись». Свої слова він, як правило, супроводжує неодмінною злостивою і підлою посмішкою. Такі типові характеристики шейха, зіграного Валентино. В кінохроніці та на фотостендах араба завжди показують у великих кількостях. Ніякої індивідуальності, ніяких персональних якостей, ніякого особистого досвіду. Більшість картин зображують сцени масового безумства та злиднів або ірраціональних (а отже, й безнадійно ексцентричних) жестів. За всіма цими картинами маячить загроза джихаду. Результат: страх, що мусульмани (або араби) завоюють світ.

Реґулярно публікуються книжки та статті про іслам і про арабів, які ані на йоту не відступають від злостивої антиісламської полеміки, що дійшла до нас від часів середньовіччя й Ренесансу. Немає жодної іншої такої етнічної або релігійної групи, про яку було б дозволено писати або казати все, не наражаючи себе на небезпеку категоричних спростувань і протестів. У курсовому {372} посібнику, виданому 1975 p. студентами останнього курсу Колумбійського коледжу, про арабський курс говорилося, що кожне друге слово в цій мові пов’язане з поняттям насильства і що арабський розум у тій своїй якості, в якій він «віддзеркалений» у мові, вражає своєю бундючністю. Стаття, нещодавно опублікована Емметом Тіррелом у журналі «Гарперс» («Harper’s»), є ще більш наклепницькою й расистською — там твердиться, що араби, за самою своєю суттю, — вбивці й що насильство та обман закорінені в арабських генах ¹⁰². А в одній оглядовій статті, що називається «Араби в американських підручниках» («The Arabs in American Textbooks»), ми читаємо просто-таки приголомшливу дезінформацію, там дається опис цілої релігійно-етнічної групи, якому немає рівних за черствістю та бездумною брехнею. В одній книжці стверджується, що «дуже мало людей з цих (арабських) територій мають бодай приблизне уявлення про те, що можна жити набагато краще», а потім її автор невинно запитує: «І що ж усе-таки об’єднує людей, які живуть на Середньому Сході?» І, не вагаючись, так відповідає на це запитання: «Найміцнішою ланкою, яка поєднує арабів між собою, є ворожість — ненависть — до євреїв та ізраїльської нації». В іншій книжці подаються такі відомості про іслам: «Мусульманська релігія, що називається іслам, виникла в сьомому сторіччі. Вона була започаткована багатим бізнесменом з Аравії на ім’я Мухаммед. Він проголосив себе пророком. Він знайшов собі послідовників серед інших арабів. Він сказав їм, що їх обрано для того, щоб вони завоювали світ». Після цих коротких відомостей подаються інші, не менш переконливі й точні: «Незабаром по смерті Мухаммеда його вчення було записане в книзі, яка називається Коран. Вона стала священною книгою ісламу» ¹⁰³.

Ці дуже приблизні уявлення не тільки не заперечуються, а й підтримуються академічною наукою, чиїм прямим обов’язком є вивчення арабського Близького Сходу. (У зв’язку з цим варто відзначити, що подія в Принстоні, про яку я згадував, мала місце в університеті, що пишається своїм відділенням близькосхідних студій, відкритим у 1927 p., — це найдавніше з таких відділень у нашій країні). Як приклад, можна навести звіт, поданий у 1967 р. Морро Берґером, професором соціології та близькосхідних {373} студій у Принстоні, за дорученням Департаменту охорони здоров’я, освіти та добробуту; він був тоді президентом Асоціації близькосхідних студій (АБС) (Middle East Studies Association (MESA)), професійного об’єднання вчених, що цікавилися всіма аспектами Близького Сходу, «передусім у період, який настав після утвердження там ісламу, з погляду соціології й гуманітарних дисциплін» ¹⁰⁴, і було засноване в 1967 р. Він назвав свою статтю «Середньосхідні та північноафриканські студії: досягнення і потреби» («Middle Eastern and North African Studies: Developments and Needs») й опублікував її в другому випуску «Бюлетеня АБС» (MESA Bulletin). Розглянувши спочатку стратегічну, економічну й політичну важливість цього реґіону для Сполучених Штатів і схвально відгукнувшись про кілька проектів заснування урядових та приватних фундацій на підтримку різних програм в університетах Сполучених Штатів, — Освітнього акту національної оборони (National Defense Education Act) від 1958 p. (ініціатива, безпосередньо стимульована запуском першого супутника), встановлення зв’язків між Радою соціологічних досліджень (Social Science Research Council) та Близькосхідними студіями (Middle Eastern Studies), — Берґер приходить до таких висновків:

«Сучасний Середній Схід і Північна Африка не є центром великих культурних досягнень і навряд чи стануть ним у близькому майбутньому. Отже, вивчення цього реґіону та його мов не винагородить себе в тому, що стосується новітньої культури.

... Наш реґіон не є центром великої політичної могутності й не має потенціалу ним стати... Середній Схід (меншою мірою Північна Африка) відступає все далі назад у своїй актуальній важливості для Сполучених Штатів (і навіть у тому, що стосується «газетних заголовків» та «проблемної значущості») порівняно з Африкою, Латинською Америкою та Далеким Сходом.

... Сучасний Середній Схід, таким чином, має не так багато характеристик, які могли б привабити увагу вчених. Хоча це не зменшує вагомості й інтелектуальної цінності вивчення цих територій і не впливає на якість наукових досліджень, які вчені там здійснюють. Одначе це накладає межі, про які нам слід пам’ятати, на спроможність галузі побільшити число тих, хто в ній навчається і навчає» ¹⁰⁵. {374}

Це пророцтво, звичайно, видається нам майже абсолютно хибним; і його цілковита неспроможність вражає нас тим більше, що Берґерові було доручено цю роботу не тільки тому, що він був експертом із проблем новітнього Близького Сходу, а й тому, — як це стає очевидно з висновків звіту, — що його вважали спроможним дати точний прогноз щодо майбутнього політики, з ним пов’язаної.

Невміння Берґера побачити, що Середній Схід мав велике політичне значення, а в своєму потенціалі — велику політичну силу, не було випадковим потьмаренням аналітичних здібностей автора, як на мене. Обидві головні помилки Берґера походять із першого й останнього абзаців, генеалогію яких слід шукати в історії орієнталізму, в тому вигляді, в якому ми її вивчали. В тому, що Берґер говорить про відсутність великих культурних досягнень, і в тому висновку, який він робить про майбутні перспективи вивчення, — що Середній Схід не приваблює уваги вченого, з огляду на внутрішньо притаманні йому вади, — ми маємо майже точне повторення канонічної думки орієнталістів про те, що семіти ніколи не створювали великої культури і що, як часто казав Ренан, семітський світ був надто вбогий, щоб привернути до себе загальну увагу. Більше того, роблячи такі освячені давністю твердження й будучи абсолютно сліпим до того, що мав у себе перед очима, — зрештою, Берґер писав не п’ятдесят років тому, а в період, коли Сполучені Штати вже імпортували близько 10 відсотків своєї нафти з Середнього Сходу, й тоді, коли їхні стратегічні й економічні інвестиції в ці території були неймовірно великими, — Берґер засвідчував центральність своєї позиції як орієнталіста. Бо насправді він говорить, що без таких людей, як він, Середній Схід був би знехтуваний; і що без його ролі посередника й інтерпретатора ніхто ніколи б не зрозумів цього місця, почасти тому, що все, що можна тут зрозуміти, є надзвичайно дивним, і почасти тому, що тільки орієнталіст спроможний витлумачити Схід, а Схід радикально неспроможний самостійно витлумачити себе.

Той факт, що Берґер був не стільки класичним орієнталістом, коли все це писав (він ним не був, і він ним не є), як професійним соціологом, не мінімізує його залежності від орієнталізму та його ідей. Серед цих ідей ми знаходимо специфічно леґітимізовану антипатію до {375} матеріалу, що утворює головну основу, на якій він будує своє дослідження, і свідоме приниження його вартості. І ці ідеї настільки сильно вкоренилися у свідомість Берґера, що затьмарюють реальності, які він має в себе перед очима. А ще більше вражає те, що вони внеможливлюють для нього поставити перед собою запитання, чому, якщо Середній Схід «не є центром великих культурних досягнень», чому він повинен рекомендувати, аби хтось присвятив життя вивченню його культури, як це зробив він. Вчені — більшою мірою, аніж, скажімо, лікарі — вивчають те, що їм до вподоби і що їх цікавить; лише явно перебільшене почуття культурного обов’язку спонукає вченого досліджувати те, про що він не дуже високої думки. Проте саме таке відчуття обов’язку й розвинув у своїх адептах орієнталізм, бо протягом життя багатьох ґенерацій культура в її широкому розумінні посилала орієнталіста на барикади, де він перебував у конфронтації зі Сходом — з його варварськими звичаями, з його ексцентричностями, з його несамовитістю, — і робив усе, щоб утримати його якнайдалі від Заходу.

Згадуючи про Берґера, я хочу навести приклад академічного ставлення до ісламського Сходу, приклад того, як наукова перспектива може підтримувати карикатури, розповсюджені в популярній культурі. Проте Берґер уособлює також найсучаснішу трансформацію, яка відбувається з орієнталізмом: його перетворення з фундаментально філологічної дисципліни та загального неясно вираженого остраху перед Сходом на одну з галузей соціології. Тепер орієнталіст уже не прагне насамперед опанувати езотеричні мови Сходу; натомість він починає як добре навчений соціолог і вже потім «прикладає» свою науку до Сходу (або до чогось іншого). Це специфічно американський внесок у історію орієнталізму, і його можна датувати приблизно періодом, який почався відразу по другій світовій війні, коли Сполучені Штати опинилися на позиціях, нещодавно покинутих Британією і Францією. До цього виняткового моменту американський досвід спілкування зі Сходом був вельми обмежений. Культурні самітники, такі, як Мелвілл, були зацікавлені в ньому; циніки, такі, як Марк Твен, їздили в мандри на Схід і писали про нього; американські трансценденталісти вбачали спорідненість між індійською думкою та {376} їхньою власною; кілька теологів та дослідників Біблії вивчали біблійні орієнтальні мови; мали місце випадкові дипломатичні й воєнні зіткнення з берберськими розбійниками та до них подібними, досить рідкісні морські експедиції на Далекий Схід і, звичайно ж, усюдисуща місіонерська діяльність на Сході. Проте в Сполучених Штатах не було глибоко закоріненої традиції орієнталізму, а отже, там знання про Схід ніколи не зазнавало процесів удосконалення, просіювання та реконструкції, започаткованих у філологічних студіях, як це відбувалося в Європі. До того ж там не було жодного простору для уяви, мабуть, тому, що американський кордон, єдиний значущий кордон у житті цього народу, був кордоном західним. Отже, відразу по закінченні другої світової війни Схід перетворився для Америки не на широку католицьку проблему, як то було століттями в Європі, а на проблему суто адміністративну, предмет політики. На сцену вийшли соціолог та новий експерт, на чиї дещо вужчі плечі зрештою й упала мантія орієнталізму. В свою чергу, як ми ще побачимо, вони зробили в ньому такі зміни, що він став майже невпізнанним. Та хай там як, а новий орієнталіст успадкував від колишніх орієнталістів традиції культурної ворожості і зберіг її.

Одним із разючих аспектів нової американської соціологічної уваги до Сходу є те, що вона з дивовижною послідовністю уникає всякої літератури. Ви можете прочитати стоси експертних висновків про сучасний Близький Схід і не натрапити на жодне посилання бодай на якесь літературне джерело. Набагато більшої ваги, як здається, надають реґіональні експерти «фактам», яким літературний текст, мабуть, може лише завдати шкоди. Прямим наслідком цього прикметного нехтування літератури в новітньому американському осмисленні арабського або ісламського Сходу є те, що реґіон та його люди концептуально вихолощуються, зводяться до «позицій», «тенденцій», «статистики»: одне слово, дегуманізуються. А що арабський поет або романіст, — а їх існує багато, — пише про свій власний досвід, про свої цінності, про свою гуманність (хоч би як це дивно звучало), то він успішно ламає розмаїті структури (образи, кліше, абстракції), через які репрезентується Схід. Літературний текст говорить більш або менш прямо про живу реальність. Його сила {377} не в тому, що він арабський або французький, або англійський; його сила в могутності та в життєспроможності слів, які, якщо ми скористаємося з Флоберової метафори, вжитої ним у «Спокусі святого Антонія», виривають ідолів у орієнталістів і примушують їх випустити зі своїх рук цих великих дітей-паралітиків, які є їхніми уявленнями про Схід і які претендують на те, щоб підміняти собою Схід.

Відсутність літератури й відносно слабкі позиції філології в сучасних американських студіях Близького Сходу ілюструють нову ексцентричність у орієнталізмі, на тлі якої моє застосування цього терміна виглядає аномальним. Бо в тому, що академічні експерти з проблем Близького Сходу роблять тепер, є дуже мало такого, що нагадує традиційний орієнталізм того зразка, який знайшов своє завершення в науковій діяльності Ґібба та Массіньйона; головними характеристиками «орієнталізму» сучасного, як я вже згадував, є успадкована від орієнталізму традиційного певна культурна ворожість і чуття, яке ґрунтується не так на філології, як на «експертному знанні». В генеалогічному плані новітній американський орієнталізм походить від таких речей, як армійські школи вивчення мов, відкриті протягом і після війни, раптовий інтерес урядових установ і промислових корпорацій до незахідного світу, що виник у повоєнний період, «холодна війна» з Радянським Союзом і залишкове місіонерське ставлення до орієнталів, що, як вважалося, дозріли для реформ та перенавчання. Нефілологічне вивчення езотеричних східних мов вважається корисним із очевидних рудиментарних стратегічних міркувань; але воно також корисне з того погляду, що наділяє «експерта» якостями майже містичної авторитетності, адже він тепер виглядає спроможним вправно впоратися з безнадійно темним матеріалом.

В порядку речей, запровадженому соціологічною наукою, вивчення мов — це лише інструмент для досягнення вищих цілей, до яких, безперечно, не входить читання літературних текстів. У 1958 p., наприклад, Інститут Середнього Сходу — напівурядова установа, заснована з метою керувати процесом спонсорованих досліджень Середнього Сходу, — опублікував «звіт про поточні дослідження» («Report on Current Research»). Включена {378} туди стаття «Сучасний стан арабських студій у Сполучених Штатах» («Present State of Arabic Studies in the United States»), — яку написав, що видається досить цікавим фактом, один професор гебрейської мови, — має епіграф, який проголошує, що «знання іноземних мов, наприклад, уже не є виключно галуззю діяльності представників гуманітарних наук. Це — робочий інструмент інженера, економіста, соціолога та багатьох інших фахівців». Весь звіт наголошує на важливості знання арабської мови для працівників нафтових компаній, техніків і військового персоналу. Але головна мета цього звіту прочитується у трьох реченнях: «Російські університети готують тепер студентів, які вільно розмовляють арабською. Росія усвідомила важливість впливу на уми людей через звертання до них їхньою мовою. Сполученим Штатам не слід далі баритися з розвитком власної програми вивчення іноземних мов» ¹⁰⁶. Таким чином, східні мови є частиною ширшого політичного завдання — як вони були, до певної міри, завжди, — або частиною цілеспрямованих пропаґандистських зусиль. У обох цих випадках студіювання східних мов стає інструментом реалізації пропаґандистських тез Гарольда Лассвелла, в яких він стверджує, що головне не в тому, якими є люди і що вони думають, а якими їх можна навчити бути і які думки їм навіяти:

«Світогляд пропаґандиста фактично поєднує повагу до індивідуальності з байдужістю до формальної демократії. Повага до індивідуальності спричинена залежністю операцій великого масштабу від підтримки мас та від досвіду, набутого в розмаїтті людських уподобань... Це шанобливе ставлення до людей у масі не опирається на жодні демократичні догматичні уявлення про те, що люди самі є найліпшими суддями в тому, що стосується їхніх інтересів. Сучасний пропаґандист, як і сучасний психолог, дотримується думки, що люди часто погано розуміють свої власні інтереси, кидаючись від однієї альтернативи до іншої без вагомих на те причин або полохливо липнучи до покритих мохом уламків якоїсь прадавньої скелі. Визначення перспективи забезпечення перманентних змін у звичках та цінностях включає в себе набагато більше, аніж просто оцінку людських уподобань узагалі. Воно вимагає врахування тканини взаємин, у яку вплетені люди, пошуки ознак преференцій, {379} які можуть і не віддзеркалювати нічого умисного, й спрямування програми на розв’язання, яке задовольняє нас реально. Що стосується цих прийомів, які вимагають масових дій, завдання пропаґандиста полягає в тому, щоб винайти символи мети, які виконуватимуть подвійну функцію — полегшуватимуть процес засвоєння і процес адаптації. Символи повинні забезпечувати сприйняття спонтанно. ... З цього випливає, що ідеал управління — це контроль над ситуацією не через примус, а через завбачення... Пропаґандист сприймає за належне те, що світ цілком побудований на причинній залежності, але передбачуваний він лише почасти...» ¹⁰⁷

Тому вивчення іноземної мови — це складова частина непрямого тиску на населення, а дослідження чужоземного реґіону, такого, як Схід, обертається на програму контролю через прогнозування.

Проте такі програми повинні мати ліберальну видимість, і, як правило, це завдання покладається на вчених, людей доброї волі, які виявляють ентузіазм у таких справах. Заохочується ідея, що, вивчаючи орієнталів, мусульман, арабів, «ми» зможемо навчитися розуміти інших людей, їхній спосіб життя та мислення тощо. Для такої мети завжди ліпше дозволити їм говорити самим за себе, репрезентувати себе (хоча під цією фікцією постійно ховається фраза Карла Маркса, — з якою Лассвелл погоджується, — сказана ним за Луї Наполеона: «Вони не можуть репрезентувати себе; вони мусять бути репрезентовані»). Але тільки до певної міри й у специфічний спосіб. У 1973 p., y тривожні жовтневі дні арабо-ізраїльської війни, «New York Times Magazine» замовила дві статті, одна з яких мала виразити погляд ізраїльської, а друга — арабської сторін конфлікту. За ізраїльську сторону виступив один ізраїльський адвокат; за арабську — колишній американський посол у одній з арабських країн, який не був спеціально підготований в орієнтальних студіях. Щоб ми відразу не прийшли до найпростішого висновку, що арабів вважали неспроможними виразити власний погляд, ми повинні згадати, що як євреї, так і араби в цьому прикладі були семітами (в широкому культурному значенні, яке я тут обговорював) і що тих і тих фактично примусили викласти свої погляди західним читачам. У цьому місці доцільно пригадати {380}наступний фраґмент із Пруста, де ось як описано несподівану появу єврея в аристократичному салоні:

«Можливо, румуни, єгиптяни та турки й ненавидять євреїв. Але у французькій вітальні різниця між цими народами не така очевидна, й ізраїльтянин, який заходить у двері з таким виглядом, мовби він щойно вийшов із надр пустелі, скрадаючись, мов гієна, витягши вперед шию, і, вітаючи всіх гордовитим: «Шолом!», цілком задовольняє певний смак до орієнтального [un goût pour l’orientalisme]» ¹⁰⁸.

2. Політика культурних взаємин. Хоч і правда, що Сполучені Штати стали світовою імперією лише в двадцятому сторіччі, а раніше нею не були, правдою є також те, що впродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя Сполучені Штати виявляли свою цікавість до Сходу в різні способи, які й підготували їхній пізніший, уже відверто імперський інтерес. Не згадуючи про походи на берберських розбійників, здійснені в 1801-му та 1815 роках, зосередимо свою увагу на заснуванні Американського орієнтального товариства в 1842 р. На його перших щорічних зборах його президент Джон Піккерінґ зробив цілком недвозначну заяву про те, що Америка має намір вивчати Схід, за прикладом імперських європейських держав. Суть виступу Піккерінґа полягала в тому, що рамки орієнтальних студій — тоді, як і тепер, — були політичними, а не лише науковими. Читаючи резюме, яке наводимо нижче, відзначмо, як мало залишають сумнівів щодо їхніх інтенцій наступні рядки:

«На перших щорічних зборах Американського товариства в 1843 р. президент Піккерінґ почав свій ретельно підготовлений огляд поля для культивації, привернувши увагу до особливо сприятливих обставин того часу, до миру, який панував повсюди, до вільного доступу до країн Сходу та до значно більших зручностей у комунікації з ними. Світ здавався втихомиреним у дні Меттерніха та Луї-Філіппа. Нанкінський договір відкрив ворота китайських портів. Корабельний ґвинт знайшов своє застосування в океанських пароплавах; Морзе винайшов телеграф і вже виступив із пропозицією прокласти трансатлантичний кабель. Товариство поставило собі за мету сприяти вивченню азіатських, африканських та полінезійських мов і всіх інших проблем, що стосуються Сходу, {381} заохочувати потяг до орієнтальних студій у цій країні, публікувати тексти, переклади й інформацію та зібрати бібліотеку і облаштувати кабінет. Найбільшу увагу було приділено азіатській галузі й зокрема санскриту та семітським мовам» ¹⁰⁹.

Меттерніх, Луї-Філіпп, Нанкінський договір, корабельний ґвинт: усе це були сприятливі знаки на імперському небі, що полегшували євро-американське проникнення на Схід. Цей процес ніколи не уривався. Навіть легендарні американські місіонери, що працювали на Близькому Сході в дев’ятнадцятому та двадцятому сторіччях, розуміли свою роль не як визначену Богом, а як накинуту їмїхнім Богом, їхньою культурою, їхнім призначенням¹¹⁰. Перші місіонерські інституції — друкарні, школи, університети, шпиталі і таке інше — сприяли, звичайно, добробутові тих територій, але у своїх специфічно імперських якостях та в своїй підтримці уряду Сполучених Штатів вони не відрізнялися від аналогічних установ на Сході. Під час першої світової війни той факт, що Сполучені Штати виявили підвищений інтерес до сіонізму й колонізації Палестини, відіграв певну роль у залученні Сполучених Штатів до участі у війні: британські дискусії, які відбувалися до проголошення декларації Бальфура (в жовтні 1917 р.) і після неї, віддзеркалюють серйозність, з якою ця декларація була сприйнята в Сполучених Штатах ¹¹¹. Протягом і після другої світової війни відбулася ескалація інтересу Сполучених Штатів до Середнього Сходу. Каїр, Тегеран і Північна Африка були важливими аренами війни, й саме ця обставина, а також експлуатація тамтешніх нафтових, стратегічних та людських ресурсів, де перед вели Британія і Франція, спонукали Сполучені Штати почати активну підготовку до своєї нової повоєнної імперської ролі.

Не найменш значущим аспектом цієї ролі стала «політика культурних взаємин», як вона була сформульована Мортімером Ґрейвсом у 1950 році. Частиною цієї політики, сказав він, має бути спроба роздобути «кожну серйозну публікацію кожною з важливих близькосхідних мов, надруковану після 1900 p.», спроба, «яку наш Конґрес повинен внести до списку заходів, спрямованих на охорону нашої національної безпеки». Бо йшлося не про що інше, запевняв Ґрейвс (і, до речі, не бракувало {382} вух, які прислухалися до його рекомендацій з великою увагою), як про потребу «кращого зрозуміння американцями сил, які протистоять американській ідеї налагодження тісних контактів із Близьким Сходом. Головні з таких сил — це, звичайно, комунізм та іслам» ¹¹². Внаслідок цієї стурбованості і як сучасне доповнення до більш ретроґрадного Американського орієнтального товариства й виник увесь той великий апарат, який зайнявся дослідженнями на Близькому Сході. Його зразковою моделлю, як із погляду свого відверто стратегічного напряму думок, так і в своїй чутливості до питань державної безпеки та політики (а не тільки до чистої науки, як це часто виставляють), став Інститут Середнього Сходу (Middle East Institute), заснований у травні 1946 p. y Вашинґтоні під егідою, якщо не під цілковитим керівництвом і в рамках структур, федерального уряду ¹¹³. З таких організацій виникли Асоціація середньосхідних студій (Middle East Studies Association), могутня фундація Форда та інші такі фундації, розмаїті федеральні програми підтримки університетів, різні федеральні дослідницькі проекти, здійснювані такими установами, як Департамент оборони, РЕНД-Корпорація та Гадсонівський інститут, а також консультативні й лобістські зусилля банків, нафтових і мультинаціональних компаній тощо. Не буде перебільшенням сказати, що більшість із цих установ та програм діяльності зберегли як у своєму загальному функціонуванні, так і в конкретних деталях традиційний орієнталістський світогляд, який розвинувся в Європі.

Паралелі між європейським та американським імперськими дизайнами Сходу (Близького і Далекого) є очевидними. Можливо, менш очевидними уявляються (а) міра, до якої європейська традиція орієнталістської науки була якщо не запозичена, то пристосована, нормалізована, одомашнена, популяризована й доведена до повоєнного розквіту близькосхідних студій у Сполучених Штатах; і (б) міра, до якої європейська традиція сприяла у Сполучених Штатах формуванню серед більшості вчених й в більшості інституцій відповідного напряму думок, стилів дискурсу та орієнтацій, попри сучасну видимість удосконалень, а також застосуванню (знову ж таки) вельми мудрованих, на перший погляд, методів соціологічної науки. Я вже обговорював ідеї Ґібба; слід, одначе, {383} нагадати, що в середині п’ятдесятих років він був призначений директором Гарвардського Центру середньосхідних студій і завдяки цій високій посаді його ідеї та стиль набули великого впливу. Діяльність Ґібба в Сполучених Штатах відрізнялася від діяльності Філіппа Гітті в Принстоні з кінця двадцятих років. Принстонське відділення підготувало велику групу впливових учених, і його висока марка орієнтальних студій стимулювала підвищений науковий інтерес до цієї галузі. Натомість Ґібб перебував у більш реальному контакті з державно-політичним аспектом орієнталізму, і його високе становище в Гарварді значно більшою мірою, аніж високе становище Гітті в Принстоні, сфокусувало орієнталізм на організацію реґіональних студій, що обслуговували потреби «холодної війни».

Проте у своїй особистій діяльності Ґібб не вживав відкрито мову культурного дискурсу в традиціях Ренана, Беккера та Массіньйона. Утім, цей дискурс, його інтелектуальний апарат та його догми впливали великою мірою (хоча й не визначали їх повністю) на праці й інституційну діяльність Ґустава фон Ґрюнебаума в Чикаго, а потім в UCZA. Він прибув до Сполучених Штатів у загальному потоці інтелектуальної еміґрації європейських учених, які тікали від фашизму¹¹⁴, і після свого приїзду створив чимало орієнталістських oeuvres, розглядаючи іслам як холістичну культуру, про яку, від початку й до кінця своєї наукової кар’єри, він зробив чимало істотно знижувальних неґативних узагальнень, повертаючись до них знову й знову. Його стиль, який носив на собі часто хаотичні сліди його австро-німецької поліматії, канонічних псевдонаукових забобонів, які він засвоїв від французького, британського та італійського орієнталізму, як і його майже розпачливих зусиль залишитися неупередженим ученим-спостерігачем, був майже нечитабельним. Типова сторінка його праці про ісламський самоімідж містить в собі з півдесятка посилань на ісламські тексти, взяті з максимально можливої кількості історичних періодів, посилань на Леві-Стросса та багатьох американських соціологів. Усе це, проте, не приховує майже злісної неприязні Ґрюнебаума до ісламу. Він не має жодних сумнівів у тому, що іслам — це унітарний феномен, на відміну від будь-якої іншої релігії або цивілізації, й тому зображує його як учення антигуманне, {384} неспроможне на розвиток, самопізнання або об’єктивність, й водночас як доктрину нетворчу, ненаукову й авторитарну. Нижче ми наводимо два типові фраґменти з його прози — і мусимо пам’ятати, що Ґрюнебаум писав свої твори, користуючись у Сполучених Штатах унікальним авторитетом європейського вченого, навчаючи, займаючись адміністративною діяльністю й роздаючи гранти великій кількості вчених, що трудилися в цій галузі.

«Слід розуміти, що мусульманська цивілізація — це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурованому студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії. Якби це спостереження об’єктивно стосувалося лише сучасного ісламу, ми мали б підстави пов’язати його з глибоко розтривоженим станом ісламу, який не дозволяє собі озирнутися назад, якщо його до цього не присилувати. Та оскільки воно чинне й у стосунку до його минулого, то, можливо, варто спробувати віднести його до основоположного антигуманізму цієї [ісламської] цивілізації, тобто до її категоричного небажання визнати людину, бодай до певної міри, арбітром або мірою речей, і до тенденції задовольнятися істиною як описом ментальних структур або, іншими словами, психологічною істиною».

«[Арабському або ісламському націоналізмові] бракує, хоч він іноді й звертається до таких гасел, уявлення про божественне право націй, йому бракує формативної етики, йому, певно, також бракує притаманної другій половині дев’ятнадцятого сторіччя віри в механістичний проґрес; а понад усе йому бракує інтелектуальної снаги первісного феномену. Як влада, так і воля до влади являють мету в собі. [Створюється враження, що це речення не має жодного стосунку до теми арґументації; проте воно, будучи таким собі пустим висловлюванням, поданим у оболонці філософської глибокодумності, безперечно, додає фон Ґрюнебаумові впевненості в тому, що він говорить про іслам із позицій мудрості, а не зневаги.] Постійне перебування [ісламу] в стані обурення, політично незрілого за своєю суттю, породжує нетерпіння й перешкоджає перспективному аналізу та плануванню в інтелектуальній сфері» ¹¹⁵.

В більшості інших контекстів таку мову можна було б чемно назвати полемічною. Для орієнталізму, звичайно ж, вона є досить ортодоксальною, і саме її було взято за {385} канонічну мудрість у американському вивченні Середнього Сходу після другої світової війни, головним чином, унаслідок культурного престижу, що асоціювався з європейськими вченими. Суть, одначе, в тому, що праця Ґрюнебаума некритично приймається галуззю, хоча сама галузь сьогодні вже неспроможна продукувати таких людей, як він. І лише один учений зважився на серйозну критику поглядів фон Ґрюнебаума — Абдула Ляруї, марокканський історик і політичний теоретик.

Використавши мотив знижувальної повторюваності в праці фон Ґрюнебаума як практичний інструмент критичного антиорієнталістського дослідження, Ляруї з великою переконливістю аналізує його творчість у цілому. Він запитує себе, в чому причина того, що праця фон Ґрюнебаума, попри величезну кількість проаналізованих у ній деталей та її очевидно широкий діапазон, зберегла знижувальну спрямованість. Як говорить Ляруї: «Прикметники, що їх фон Ґрюнебаум прикладає до слова «іслам» (середньовічний, класичний, новітній), є нейтральними або навіть зайвими: немає ніякої різниці між класичним ісламом і середньовічним ісламом та середньовічним ісламом або просто ісламом... Тому існує [для фон Ґрюнебаума] лише один іслам, який змінюється всередині себе» ¹¹⁶. Новітній іслам, згідно з фон Ґрюнебаумом, відвернувся від Заходу, тому що він залишається вірний своєму первісному відчуттю себе; а проте іслам може модернізуватися лише внаслідок самореінтерпретації із західного погляду — що, звичайно ж, як показує фон Ґрюнебаум, є неможливим. Описуючи висновки фон Ґрюнебаума, які додають кілька мазків до портрета ісламу як культури, неспроможної оновитися, Ляруї не згадує, що необхідність ісламу застосовувати для свого вдосконалення західні методи як ідея — можливо, завдяки великому впливові Ґрюнебаума, — стала майже трюїзмом у середньосхідних студіях. (Наприклад, Девід Ґордон у своїй праці «Самовизначення й історія в «третьому світі» (David Gordon, «Self-Determination and History in the Third World») ¹¹⁷силоміць накидає арабам, африканцям та азіатам «зрілість»; він стверджує, що вони можуть досягти її, лише навчаючись від західної об’єктивності.) {386}

Аналіз Ляруї показує також, як фон Ґрюнебаум застосував культуралістську теорію А. Л. Кребера, щоб зрозуміти іслам, і як цей інструмент з необхідністю привів за собою низку редукцій та елімінацій, внаслідок чого іслам подається як закрита система винятків. Таким чином, фон Ґрюнебаум дістав змогу розглядати кожен із багатьох розмаїтих аспектів ісламської культури як пряме віддзеркалення незмінної матриці, окремої специфічної теорії Бога, що надає їм усім значення і накидає їм свій порядок: тому розвиток, історія, традиція, реальність у ісламі є поняттями взаємозамінними. Ляруї слушно стверджує, що історія як складний порядок подій часових періодів та значень не може бути зведена до такого уявлення про культуру, так само як культура не може бути зведена до ідеології, а ідеологія — до теології. Фон Ґрюнебаум став жертвою як орієнталістських догм, що їх він успадкував, так і специфічної характеристики ісламу, що її він витлумачив як ваду: йдеться про те, що є в ісламі досконало опрацьована теорія релігії і водночас дуже мало оповідей про релігійний досвід, є досконало опрацьована політична теорія і мало політичних документів, точних і конкретних, існує теорія соціальної структури і дуже мало індивідуалізованих дій, є теорія історії і дуже мало датованих подій, існує чітко артикульована теорія економіки і дуже мало квантифікованих серій і так далі¹¹⁸. Прямим результатом цього є історичне бачення ісламу, цілковито стриножене теорією культури, неспроможною справедливо оцінити або бодай проаналізувати екзистенційну реальність у досвіді шанувальників цієї релігії. Зрештою, іслам фон Ґрюнебаума є ісламом ранніх європейських орієнталів — монолітний, зневажливо налаштований до повсякденного людського досвіду, грубий, примітивний, не підвладний змінам.

За своєю глибинною суттю, такий погляд на іслам є політичним, у ньому немає навіть евфемістичної неупередженості. Сила того впливу, який він справляє на орієнталіста нової ґенерації (тобто молодшого, ніж фон Ґрюнебаум), спричинена почасти його традиційним авторитетом, а почасти його практичною цінністю як надійного засобу осмислення дуже великого реґіону світу й проголошення його цілком зв’язним феноменом. Оскільки іслам ніколи легко не підкорявся Заходу в політичному {387} плані, — і немає сумніву в тому, що після другої світової війни арабський націоналізм став рухом, який відверто проголосив свою ворожість до західного імперіалізму, — бажання мати задовільну інтелектуальну теорію, що пояснювала б іслам, як реакція на ці події, лише посилюється. Один авторитет сказав про іслам (не уточнивши, який іслам або аспект ісламу він має на увазі), що це «прототип закритих традиційних суспільств». Зверніть увагу, в якому напутливому смислі тут застосовується слово «іслам», означаючи водночас певний різновид суспільства, релігії, прототипу та актуальності. Але все це підпорядковується тим самим дослідником уявленню про те, що, на відміну від нормальних («наших») суспільств, іслам і суспільства Середнього Сходу є повністю «політичними» — цей прикметник мислиться як докір ісламові за неспроможність бути «ліберальним», за неспроможність відокремити (як це робимо «ми») політику від культури. В результаті малюється непривабливий ідеологічний портрет, на якому «вони» протиставляються «нам»:

«Зрозуміти суспільство Середнього Сходу в цілому — це має залишатися нашою великою метою. Лише суспільство [таке, як «наше»], що вже досягло динамічної стабільності, може дозволити собі думати про політику, економіку або культуру як про по-справжньому автономні сфери існування, а не просто зручні категорії для вивчення. В традиційному суспільстві, яке не проводить різницю між кесаревим і Божим або яке перебуває в стані постійної плинності, зв’язок між, скажімо, політикою та всіма іншими аспектами життя перебуває в самому осередді проблеми. Сьогодні, наприклад, такі питання, як: скільки чоловік може мати законних дружин — четверо чи одну, мусить він постувати чи їсти, добувати землю чи зректися її, покладатися на одкровення чи розум, — усі стали на Середньому Сході політичними проблемами... І не меншою мірою, ніж сам мусульманин, орієнталіст нової ґенерації повинен наново дослідити, якими є значущі структури та взаємозв’язки ісламського суспільства» ¹¹⁹.

Тривіальність більшості наведених прикладів (одруження з чотирма жінками, постування чи схильність добре попоїсти, тощо) має свідчити про всеохопність ісламу та про його тиранію. А де самеце нібито відбувається, {388} нам не повідомляють. Але нам нагадують про той незаперечний неполітичний факт, що орієнталісти «великою мірою допомогли жителям Середнього Сходу правильно оцінити своє минуле» ¹²⁰, на той випадок, якщо ми раптом забули, що орієнталісти володіють знанням, за своїм визначенням, і що орієнтали самі по собі нічого знати не можуть.

Якщо ці факти та висловлювання підсумовують теоретичні надбання «твердої» школи нового американського орієнталізму, то «м’яка» школа наголошує на тому, що традиційні орієнталісти дали нам базові контури ісламської історії, релігії та суспільства, але «надто часто задовольнялися тим, що підсумовували значення цивілізації на підставі лише кількох рукописів» ¹²¹. Тому, на противагу традиційному орієнталістові, новий фахівець із вивчення територій філософічно стверджує:

«Дослідницька методологія й дисциплінарні парадигми не можуть визначити, що саме треба добирати для вивчення, і їм не дано обмежувати спостереження. Теорія вивчення територій, з цього погляду, стверджує, що істинне знання можливе лише про речі, які реально існують, тоді як методи й теорії є абстракціями, які впорядковують спостереження і пропонують пояснення, згідно з неемпіричними критеріями» ¹²².

Добре. Але як людина може знати, що це саме ті «речі, які реально існують», і знати, до якої міри «речі, що реально існують», конституйовані тим, хто про них знає? Це залишається спірним, і нове, вільне від усталених цінностей розуміння Сходу як чогось такого, що реально існує, інституціоналізоване в програмах вивчення територій. Без тенденційного теоретизування іслам рідковивчається, рідко досліджується, рідко пізнається. Наївність цієї концепції майже не приховує її справжнього ідеологічного значення, а саме: абсурдних тез, що людина не відіграє ніякої ролі в упорядкуванні як матеріалу, так і процесів його вивчення, що орієнтальна реальність є статичною й «існує», що лише революціонер месіанського світогляду (вираз зі словника доктора Кіссінджера) не визнає різниці між реальністю зовнішньою і тією, яка постає у нього в голові. {389}

Проте поміж «твердою» і «м’якою» школами процвітають більш або менш вихолощені версії старого орієнталізму — в деяких випадках новою академічною мовою, в інших — старою. Але головні принципові догми орієнталізму існують сьогодні в їхній найчистішій формі, коли йдеться про вивчення арабів та ісламу. Спробуймо коротко підсумувати їх тут. Одна з них — це та, яка стверджує, що існує абсолютна й систематична різниця між Заходом, який іде прямою дорогою раціональної думки і є розвинутим, гуманним, вищим, і Сходом, який блукає манівцями і є недорозвинутим та нижчим. Ще одна догма рекомендує завжди надавати перевагу абстрактним висновкам про Схід, а надто тим, які ґрунтуються на текстах, що репрезентують «класичну» східну цивілізацію, перед прямими фактами, добутими зі спостережень над новітніми орієнтальними реальностями. Третя догма — це, що Схід вічний, однорідний і неспроможний визначити себе; тому припускають, що без дуже узагальненого і систематичного словника, який би описував Схід, виходячи із засад західного світогляду, годі обійтися, і його застосування навіть дає нам ґарантію наукової «об’єктивності» наших досліджень. Четверта догма проголошує, що Схід лежить у основі чогось такого, чого або треба боятися (жовтої небезпеки, монгольських орд, панування брунатношкірих), або треба його надійно контролювати (методами пацифікації, досліджень та розвитку, застосовуючи пряму окупацію скрізь, де можливо).

Дивовижно те, що ці уявлення й далі вперто існують, ніколи всерйоз не спростовувані, в академічному й ініційованому урядами держав вивченні новітнього Близького Сходу. На жаль, праці арабських та ісламських учених, які критикували догми орієнталізму, не справили помітного впливу на загальну тенденцію (якщо взагалі десь бралися до уваги); та чи та окрема стаття, опублікована там чи там, неспроможна зупинити чи відвернути потужний потік дослідницького консенсусу, підтримуваного всіма видами аґенцій, інституцій і традицій. Це спричинилося до того, що ісламський орієнталізм досі жив життям, яке відрізнялося від життя інших орієнталістських субдисциплін. Комітет зацікавлених дослідників Азії (Committee of Concerned Asia Scholars) — дослідників, які були передусім американцями, — здійснив протягом {390} 1960-х років революцію в лавах фахівців із проблем Східної Азії; фахівці з африканських студій теж були атаковані ревізіоністами; те саме відбувалося й у інших галузях вивчення територій «третього світу». І тільки арабісти та ісламознавці досі функціонують неревізовані. Для них і сьогодні існують такі речі, як унікальне ісламське суспільство, унікальнаарабська ментальність, унікальна орієнтальна душа. Навіть ті, чия спеціальність — сучасний ісламський світ, анахроністично користуються текстами, такими, як Коран, при знайомстві з будь-якою гранню сучасного єгипетського або алжирського суспільства. Вважається, що іслам, або його ідеальний варіант сьомого сторіччя, конституйований орієнталістом, залишається в тому незмінному унітарному стані, який непідвладний більш недавнім і потужним впливам колоніалізму, імперіалізму і навіть повсякденної політики. Кліше про те, як поводяться мусульмани (або магометани, як їх досі ще іноді називають), передаються від уст до уст із тією безтурботністю, з якою ніхто не зважився б базікати про чорношкірих або євреїв. У найкращому випадку, мусульманин — це «тубільний інформант» для орієнталіста. Проте потаємно він залишається вартим якнайглибшої зневаги, кривди та мусить додатково терпіти образи, адресовані людині, що несамохіть опинилася у невдячному становищі особи, відомої — в неґативному розумінні, звичайно, — як антисіоніст.

Існує, звісно, істеблішмент середньосхідних студій, об’єднання інтересів, мережі «старих» або «експертів», що пов’язують корпоративний бізнес, фундації, нафтові компанії, зовнішньодипломатичні служби, служби розвідки з академічним світом. Існують гранти та інші винагороди, існують організації, існують ієрархії, існують інститути, центри, факультети, відділення, і всі вони присвячують свою діяльність леґітимізації та підтриманню авторитету жменьки базових, фундаментально незмінних уявлень про іслам, про Схід, про арабів. Один недавній критичний аналіз студій Середнього Сходу в Сполучених Штатах показав, що ця галузь є не «монолітною», а комплексною, що вона включає в себе старих орієнталістів, умисне марґінальних спеціалістів, фахівців протиінсургентної діяльності, творців політики, а {391} також «дрібку... академічних силових брокерів» ¹²³. В усякому разі, серцевина орієнталістської догми збереглася.

Як приклад того, що продукує зараз галузь у своїй найвищій і інтелектуально найпрестижнішій формі, коротко розгляньмо двотомну «Кембриджську історію ісламу» («Cambridge History of Islam»), яка вперше була опублікована в Англії в 1970 р. і є реґулярним звітом орієнталістської ортодоксії. Сказати про цю працю, написану багатьма світилами, що вона є інтелектуальною невдачею, якщо оцінювати її за хай там якими стандартами, іншими, ніж стандарти орієнталізму, це однаково, що сказати, що вона могла би бути іншою і кращою історією ісламу. Насправді, як уже відзначили кілька поважніших вчених¹²⁴, цей вид історії був приречений, відколи тільки був уперше запланований і просто не міг бути іншим або кращим у своєму виконанні. Надто багато ідей були некритично сприйняті її авторами; вони надто покладалися на нечітко визначені, туманні поняття; мало уваги було приділено проблемам методології (що залишилися такими, якими вони були в орієнталістському дискурсі впродовж майже двох століть); й не було докладено жодних зусиль, аби зробити цікавою бодай ідею ісламу. Більше того, «Кембриджська історія ісламу» не тільки украй хибно розуміє і подає іслам як релігію; вона також не має цілісного уявлення про себе як про історію. Мало знайдеться заходів такого грандіозного масштабу, як цей, про які можна було б сказати, що в них повністю відсутні як ідеї, так і методологічний інтелект.

Написаний Ерфаном Шагідом розділ про доісламську Аравію, яким відкривається ця «Історія», цікаво описує плідну гармонію, що встановилася між топографією країни та економічною діяльністю людей, з чого виник у сьомому сторіччі іслам. Але що можна сказати про історію ісламу, досить сухо визначену в передмові П. М. Голта як «культурний синтез» ¹²⁵, котра відразу переходить від доісламської Аравії в розділ про Магомета, потім у розділ про Патріархальний халіфат та халіфат Омеядів і цілковито замовчує про іслам як систему вірувань, віри або доктрину? На сотнях сторінок першого тому іслам розуміється й подається як нескінченна хронологія битв, {392} царювань та смертей, злетів і розквітів, приходів та відходів, описаних здебільшого з жахливо занудною монотонністю.

Візьмімо як приклад період Аббасидів, що тривав від восьмого до одинадцятого сторіччя. Кожній людині, бодай трохи знайомій з арабською або ісламською історією, відомо, що це був високий злет ісламської цивілізації, не менш блискучий період культурної історії, аніж розквіт Відродження в Італії. Проте ніде на сорока сторінках опису ви не знайдете там бодай натяку на багатство; натомість ви прочитаєте такі речення: «Ставши на чолі халіфату, [аль-Мамун] відтоді, мабуть, став уникати будь-яких контактів із Багдадським суспільством і постійно перебував у Мерві, довіривши управління Іраком одному з наближених до себе людей, аль-Гасанові ібн Салю, братові аль-Фадля, якому майже відразу довелося мати справу із великим повстанням шиїтів під проводом Абуль-Сарая, який у Юмада II 199 р. / в січні 815 року виступив у Куфі із закликом до людей брати зброю і виступити на допомогу Гасанідові ібн Табатаба» ¹²⁶. Неісламіст у цьому місці ще не знатиме, що таке шиїзм або хто такий Гасанід. Він не матиме найменшого уявлення, що таке Юмада II, окрім того, що це, напевне, означає якусь дату. І звичайно ж, у нього виникне враження, що Аббасиди, включаючи й Гаруна-аль-Рашида, були невиправними й жорстокими вбивцями, оскільки похмуро й люто сиділи в своєму Мерві, не бажаючи нікуди звідти вибиратися.

Центральні ісламські землі визначаються як такі, що виключають Північну Африку й Андалусію, іїхня історія подається як упорядкований і добре організований рух із минулого аж у новітні часи. Таким чином, у першому томі іслам — це зручно для експертів. Але ніде в розділах про класичний іслам не подається інформація, яка адекватно підготувала б нас до цілої низки розчарувань, що їх для нас заготували «недавні часи», як вони там називаються. Розділ про новітні арабські країни написаний без найменшого розуміння революційних перемін, що відбулися на цих територіях. Автор переходить на позиції занудно повчального, відверто реакційного ставлення до арабів («треба сказати, що протягом цього періоду освічена й неосвічена молодь арабських країн, з її ентузіазмом та ідеалізмом, стала сприятливим ґрунтом {393} для політичної експлуатації й, іноді, мабуть, сама того не розуміючи, знаряддям для безсовісних екстремістів та агітаторів» ¹²⁷), іноді пом’якшуваного нечастими словами хвали, виголошуваної на адресу ліванського націоналізму (хоча ніде не говориться про те, що прихильність невеликої кількості арабів до ідей фашизму в тридцяті роки також не обминула ліванських маронітів, які в 1936 р. заснували ліванські фаланги, копіюючи чорносорочечників Мусоліні). «Неспокій і заворушення» приписуються 1936 рокові без згадки про сіонізм, а поняттям антиколоніалізму та антиімперіалізму ніколи не дозволяється порушувати тихомирний плин оповіді. Що стосується розділів, присвячених «політичному впливові Заходу» та «економічним і соціальним змінам», — ідеям, що залишаються на цьому рівні абстракції й ніде не конкретизуються, — то вони сприймаються як вимушені поступки ісламові, який має дещо спільного з «нашим світом» у найзагальнішому розумінні. Зміни однобічно прирівнюються до модернізації, хоча ніде не прояснюється, чому інші види перемін нехтуються з такою зверхньою недбалістю. Оскільки припускається, що єдині варті уваги відносини іслам мав лише із Заходом, важливість Бандунга, або Африки, або «третього світу» загалом повністю іґнорується; ця блаженна байдужість до добрих трьох чвертей нашої реальності дещо пояснює дивовижно оптимістичне твердження, що «історичний ґрунт був розчищений [ким, для чого і як?] для нових стосунків між Заходом та ісламом... опертих на рівність і співпрацю» ¹²⁸.

Якщо, дійшовши до кінця першого тому, ми грузнемо по шию в болоті безлічі суперечностей і труднощів у зрозумінні того, що ж таке іслам, то марно буде шукати допомоги в томі другому. Половина книжки присвячена історичним перипетіям, які мали місце з десятого по двадцяте сторіччя в Індії, Пакистані, Індонезії, Іспанії, Північній Африці та на Сицилії. Трохи більше ладу ми знаходимо в розділах про Північну Африку, хоча тут майже скрізь та ж таки суміш професійного орієнталістського жарґону та невпорядкованих історичних подробиць. Після того як уже прочитано близько двох тисяч сторінок густо насиченої прози, «іслам» видається «культурним синтезом» не більшою мірою, аніж будь-яке інше {394} безладно скомпоноване нагромадження царів, битв та династій. Але в останній половині другого тому великий синтез завершується такими статтями, як «Географічне розташування», «Витоки ісламської цивілізації», «Релігія та культура» і «Війни».

Тепер у читача виникає ще більше запитань, слушність яких видається цілком очевидною. Чому розділ, у якому, судячи з назви, має йтися про ісламські війни, насправді розповідає (і цікаво, до речі) про соціологію деяких ісламських армій? Чи слід вважати, що ісламський спосіб вести війну відрізняється від, скажімо, способу християнського? Війни комуністичні супроти воєн капіталістичних видаються темою майже аналогічною. Яку користь для зрозуміння ісламу — крім хіба як ілюстрацію широкої і хаотичної ерудиції Ґустава фон Ґрюнебаума — дають нам темні цитати з Леопольда фон Ранке, якими, разом із безліччю іншого, не менш глибокодумного та іррелевантного матеріалу, рясніють його сторінки, присвячені ісламській цивілізації? Навряд чи ми помилимося, припустивши, що це робиться для того, аби убрати в пишні шати істинну ґрюненбаумівську тезу про те, що ісламська цивілізація побудована на безпринципних запозиченнях мусульман із юдео-християнської, елліністичної та австро-німецької цивілізацій? Порівняймо з цією ідеєю — що іслам, за своїм визначенням, є культурою плагіаторською, — іншу ідею, висунуту в томі першому, де говориться, що «так звана арабська література» була створена персами (не пропонується жодних доказів, не наводиться жодних імен). Коли Луї Ґарде береться за висвітлення теми «Релігія і культура», нам повідомляють підсумково, що тільки п’ять перших сторіч ісламу мають бути обговорені. Чи означає це, що релігія і культура в новітні часи не можуть бути «синтезовані», чи те, що іслам досяг своєї завершальної форми в дванадцятому сторіччі? Чи існує справді така річ, як «ісламська географія», що начебто включає в себе й «заплановану анархію» мусульманських міст, чи це просто фіктивний предмет, вигаданий із метою продемонструвати застиглу теорію географічно-расового детермінізму? Для підказки нам нагадують про «піст рамадану з його активними ночами», з чого ми, певно, повинні виснувати, що іслам — {395} це релігія, «призначена для жителів міст». Це пояснення, яке вимагає свого пояснення.

Розділи, присвячені економічним і суспільним інституціям, законам і системі правосуддя, містицизмові, мистецтву й архітектурі, науці та розмаїтим ісламським літературам, написані на значно вищому рівні, аніж більшість матеріалів «Історії». Проте ніде ми не натрапляємо на докази, що їхні автори мають багато спільного з новітніми гуманітаріями або соціологами, які працюють у інших дисциплінах: методи, притаманні конвенційній історії ідей, марксистському аналізу, новітній історії, тут явно відсутні. Одне слово, іслам, як, певно, вважають його історики, легше пояснити на засадах учення Платона або інших давніх доктрин. Для одних авторів «Історії» іслам — це політика й релігія; для других — це стиль буття; для третіх — «він невідокремний від мусульманського суспільства»; для четвертих — це сутність, яку можна пізнати лише через науку містерій; для всіх авторів іслам — це якась далека, невиразна річ, яка мало чого може нас навчити про складний світ сьогоднішніх мусульман. І над усією цією недоладною спорудою, якою є «Кембриджська історія ісламу», нависає старий орієнталістський трюїзм, що в ісламі йдеться про тексти, а не про живих людей.

Фундаментальне питання, що його порушують такі сучасні орієнталістські тексти, як «Кембриджська історія», — це, чи етнічні витоки та релігія є найліпшими чи принаймні найкориснішими, базовими і прозорими визначеннями людського досвіду? Чи для розуміння сучасної політики більше важить знати, що X і Y мають певні конкретні вади, чи те, що вони мусульмани або євреї? Це, звичайно, дискусійне питання, і схоже на те, що ми маємо шукати як релігійно-етнічних, так і соціоекономічних пояснень, сформульованих у раціональних термінах; проте орієнталізм явно розглядає ісламську категорію як домінантну, і це найпереконливіше свідчення його ретроградної інтелектуальної тактики.

3. Просто іслам. Настільки глибоко закорінена теорія семітської примітивності в тому своєму вигляді, в якому ми бачимо її в новітньому орієнталізмі, що вона знаходить свій вияв із дуже малими відхиленнями й у такому, добре знаному антисемітському європейському {396} творі, як «Протоколи сіонських мудреців», і в окремих зауваженнях, таких, наприклад, як ті, що їх Хайм Вейцман адресував Артурові Бальфуру 30 травня 1918 p.:

«Араби, які розумні й кмітливі лише поверхово, поклоняються одному і тільки одному — владі й успіху... Британські власті... добре знаючи зрадницьку й підлу природу арабів... повинні стежити за їхньою поведінкою пильно й невтомно. Чим справедливішим намагається бути британський режим, тим зухвалішим і нахабнішим стає араб... Сучасний стан речей з неминучістю привів би до створення арабської держави в Палестині, якби тільки в Палестині справді жили араби. Проте в реальності такого не буде, тому що фелах принаймні на чотири століття відстав від часу, а ефенді... безчесний, неодукований, жадібний, а патріот із нього не кращий, аніж господар» ¹²⁹.

Спільним знаменником, що об’єднує Вейцмана з європейськими антисемітами, є орієнталістська перспектива, котра бачить семітів (або їхні підкатегорії) як людей, що від природи позбавлені бажаних якостей, притаманних західноєвропейцям. Проте різниця в тому, що риторика останніх підпирається твердою репутацією багатьох інституцій, тоді як риторика перших ними не підпиралася. Чи не знаходимо ми в орієнталізмі двадцятого сторіччя те саме одвічне «миле дитинство», яке не піддається старінню, — необачно поєднуване тепер то з наукою, то з державою та її інституціями, — і яке Ренан ототожнював із застиглою незмінністю семітського буття?

Але наскільки більше шкоди завдає версія міфу, що утвердилася в двадцятому сторіччі! Це вона створила образ араба, побаченого очима «передового» квазізахідного суспільства. У своєму протистоянні чужоземним колоніалістам палестинець виглядав або тупим дикуном, або чимось суто кількісним за своєю природою, не вартим ані найменшої уваги ані з морального, ані навіть екзистенційного погляду. Згідно з ізраїльським законом, лише єврей наділяється повними правами громадянства й безумовними імміґраційними привілеями; що ж до арабів, то хоч вони і є корінними жителями цієї землі, їм даються менші, простіші права: імміґрація для них заборонена, а те, що вони обмежені в правах, пояснюється їхньою «недорозвинутістю». Орієнталізм визначає ізраїльську {397}політику стосовно арабів, як переконливо підтверджує нещодавно опублікований «Звіт Кеніґа». Існують добрі араби (які роблять те, що їм кажуть) і погані араби (які роблять усе по-своєму, а тому оголошуються терористами). Переважна більшість арабів — це ті, які, зазнавши колись поразки, повинні слухняно сидіти за непомильно проведеною й добре укріпленою лінією, яку охоронятиме мінімальна кількість озброєних людей, виходячи з теорії, що араби прийняли міф про перевагу Ізраїлю й ніколи не посміють напасти. Досить вам тільки погортати сторінки книжки генерала Єгошафата Гаркаві «Арабське ставлення до Ізраїлю», і ви переконаєтеся, що арабський розум — як дуже влучно відзначив це в Commentary ¹³⁰ Роберт Альтер — розбещений, антисемітський до самої серцевини, насильницький, неврівноважений, що він спроможний продукувати лише риторику й, по суті, більш нічого. Один міф підтримує і породжує інший. Вони відповідають один одному, прагнучи утворювати симетрії та структури такого виду, що туди можуть входити й араби, але тільки як орієнтали, а не як нормальні люди.

Сам собою, в собі, як сукупність вірувань, як метод аналізу, орієнталізм розвиватися не може. Справді-бо, це доктринальна антитеза розвитку. її центральним арґументом є міф про затриманий розвиток семітів. Із цієї матриці утворюються інші міфи, кожен з яких зображує семіта як протилежність західноєвропейця і як безнадійну жертву власних слабкостей. Через зчеплення подій та обставин семітський міф роздвоївся в сіоністському русі; один, семіт, звернув на дорогу орієнталізму, другий, араб, був присилуваний іти далі дорогою орієнталів. Щоразу, коли йдеться про намет і плем’я, застосовується цей міф; щоразу, коли згадують про арабський національний характер, звертаються до цього міфу. Той тиск на розум, який спричиняють ці інструменти, підсилюється інституціями, зведеними навкруг них. Бо кожен орієнталіст, у буквальному розумінні, може опертися на систему сили, хоч і досить хисткої, якщо взяти до уваги ефемерність міфів, що їх пропаґує орієнталізм. Ця система нині знайшла свою кульмінацію в інституціях самої держави. Отже, писати про арабський орієнтальний світ означає сьогодні опиратися на авторитет усієї нації й будувати свої висновки не на скрипучій ідеології, а на непомильній {398} певності абсолютної істини, підпертої абсолютною силою.

У своєму лютневому номері за 1974 р. «Коментар» («Commentary») запропонував своїм читачам статтю професора Ґіла Карла Елроя під назвою «Чи хочуть араби миру?» (Gil Carl Alroy, «Do the Arabs Want Peace?»). Елрой — професор політології і автор двох праць: «Погляди на єврейську державність у арабському світі» («Attitudes Towards Jewish Statehood in the Arab World») та «Образи конфлікту на Середньому Сході» («Images of Middle East Conflict»); він людина, яка, з огляду на свою професію, може претендувати на те, що «знає» арабів, і є, безперечно, фахівцем у галузі іміджмейкерства. Його арґументацію дуже легко вгадати наперед: мовляв, араби хочуть зруйнувати Ізраїль, араби справді-бо знають, чого вони хочуть (і тут Елрой явно хизується своєю спроможністю цитувати докази з єгипетських газет, докази, які він повсюди ототожнює з арабами, так наче араби і єгипетські газети — це щось одне й те саме), й так далі, й так далі, й так далі з непохитною, вузьколобою переконаністю. В самому центрі його статті, як і в центрі попередніх праць, написаних іншими «арабістами» (читай «орієнталістами»), такими, як генерал Гаркаві, сферою інтересів якого є «арабський розум», лежить робоча гіпотеза, що араби, якщо зішкребти з них усі зовнішні нашарування, по суті, однакові. Іншими словами, Елрой прагне довести, що, оскільки араби, по-перше, одностайні у своєму прагненні до кривавої помсти, по-друге, психологічно неспроможні жити в мирі і, по-третє, за своєю природою прив’язані до уявлення про справедливість, яке протилежне нашому, їм не слід довіряти і треба невпинно воювати з ними, як воюють із усякою іншою фатальною хворобою. Головним доказом, який використовує для своєї арґументації Елрой, є цитата з есе Гарольда В. Ґліддена «Арабський світ» (Harold W. Glidden, «The Arab World»), на яке я посилався в розділі першому. Елрой вважає Ґліддена спроможним «збагнути культурні відмінності між західним і арабським поглядом на речі дуже добре». Отже, висновок Олроя є остаточним — араби є невиправними дикунами, — і, таким чином, великий авторитет у галузі арабської ментальності оголосив, що євреї повинні й далі зберігати пильність. І він зробив це академічно, {399} неупереджено, правдиво, користуючись доказами, взятими від самих арабів, котрі, як заявляє він з олімпійською переконаністю, «категорично настроєні проти... реального миру», та з психоаналізу ¹³¹.

Ми можемо пояснити такі твердження, пригадавши, що ще більш неявною й різкою відмінністю, встановленою між орієнталістом та орієнталом, є те, що перший пише про другого, а другий виступає в ролі того, про кого пишуть. Найхарактерніша ознака ролі другого — це пасивність; найхарактерніша ознака ролі першого — спроможність спостерігати, вивчати й так далі; як сказав Ролан Барт, міф (і ті, хто його увічнює) може (можуть) винаходити себе безперервно ¹³². Орієнтал зображується як щось фіксоване, стабільне, щось таке, що потребує дослідження, потребує навіть знання про себе. Ніякої діалектики тут не бажано й не дозволено. Існує джерело інформації (орієнтал), і джерело знання (орієнталіст), одне слово, письменник і тема, яка без письменника є чимось цілком інертним. Відношення між цими двома є радикальним відношенням сили, для якого існує безліч образів. Ось приклад, узятий із твору Рафаеля Патая «Золота річка до золотої дороги» (Raphael Patai, «Golden River to Golden Road»):

«Аби належно оцінити, що саме культура Середнього Сходу охоче візьме з багатющих запасів західної цивілізації, ми повинні спершу досягти кращого й доброякіснішого розуміння культури Середнього Сходу. Цю саму передумову необхідно виконати, щоб оцінити ймовірні наслідкиновозапроваджених характеристик у культурний контекст традиції народів, якими ми управляємо. Також мають бути вивчені набагато ретельніше, аніж вивчалися досі, методи та засоби, якими нові культурні дари можуть бути зроблені принадними. Одне слово, єдиний спосіб, у який можна розв’язати гордіїв вузол опору вестернізації на Середньому Сході, — ценамалювання повнішої картини його традиційної культури, краще розуміння процесів перемін,які відбуваються в ній тепер, і глибше проникнення в психологію людських груп, вихованих у культурі Середнього Сходу. Це робота тяжка, але винагорода за неї — гармонія між Заходом і сусіднім реґіоном світу, який має для нас вирішальне значення, і тому вона варта зусиль» ¹³³. {400}

Метафоричні фігури, які утворюють глибинну структуру цього фраґмента (я виділив їх курсивом), віддзеркалюють широке розмаїття видів людської діяльності — комерційних, сільськогосподарських, релігійних, ветеринарних, історичних. Проте в кожному випадку стосунки між Середнім Сходом і Заходом, по суті, визначаються як сексуальні: як я вже згадував раніше, коли обговорював Флобера, асоціативний зв’язок між Сходом і сексом є напрочуд сталим. Середній Схід опирається, як опиралася б усяка незаймана дівчина, але чоловік-учений здобуває приз, позбавляючи її невинності, розв’язуючи гордіїв вузол, який закриває йому доступ до неї, попри те, що це «робота дуже тяжка». «Гармонія» виникає внаслідок подолання дівочої сором’язливості; це в жодному разі не є співіснуванням рівних. Глибинні взаємини сили між ученим і його предметом ніколи не змінюють своєї суті: вони однобічно сприятливі тільки для орієнталіста. Вивчення, зрозуміння, знання, оцінка, замасковані під улещування, мета яких — досягти «гармонії», це лише інструменти підкорення.

Вербальні операції в таких творах, як стаття Патая (який перевершив тут навіть свою попередню працю у своєму недавно опублікованому «Арабському розумі»¹³⁴), мають на меті досить специфічний вид компресії та редукції. Багато з його атрибутів є антропологічними, — він описує Середній Схід як «культурну зону», — але йдеться про те, щоб усунути розмаїття відмінностей між арабами (хоч би якими вони фактично були) в інтересах лише однієї різниці — тієї, яка відокремлює арабів від усіх інших. Тоді їх можна буде легше контролювати як предмет вивчення та аналізу. Крім того, коли вони будуть піддані редукції такого виду, їх, можливо, вдасться примусити, щоб вони дозволили леґітимізувати та валоризувати загальну нісенітницю того роду, як ми знаходимо, наприклад, у таких працях, як «Темперамент і вдача арабів» Саньї Гамаді (Sania Hamady, «Tempérament and Character of the Arabs»). Ось уривок звідти:

«Досі араби демонстрували неспроможність досягти дисциплінованої і згуртованої єдності. Вони переживають колективні спалахи ентузіазму, але вони цілком нездатні наполегливо здійснювати ті або ті колективні проекти, за які вони беруться здебільшого знехотя. Вони {401} виказують відсутність координації та гармонії в організації і діях, не відкрили вони досі й схильності до співпраці. Будь-яка колективна діяльність для загальної вигоди або спільної користі для них чужа» ¹³⁵.

Стиль цієї прози, певно, говорить більше, аніж мала намір сказати сама Гамаді. Такі слова, як «демонстрували», «відкрили», «виказують», вжито без непрямого додатка: кому араби «демонстрували», «відкрили», «виказують»? Явно, що не комусь конкретно, а всім узагалі. Це просто інакший спосіб вказати, що ці істини самоочевидні лише для привілейованого або втаємниченого спостерігача, оскільки Гамаді ніде не наводить доступних для іншого доказів на підтвердження своїх спостережень. До того ж, беручи до уваги очевидну безглуздість її спостережень, — які тут можуть знайтися докази? Мірою того, як вона розгортає свою прозу, її тон стає все довірливішим: «Будь-яка колективна діяльність... для них чужа». Категорії застигають, твердження стають усе категоричнішими, й араби повністю перетворюються з людей на не більше як уявний об’єкт, навколо якого розгортається стиль прози Гамаді. Араби існують лише як імовірний предмет спостережень для свавільного спостерігача: «Світ — це моя ідея».

І таке відбувається повсюди на сторінках будь-якої праці сучасного орієнталіста, чи то буде Манфред Гальперн, який твердить, що тоді як усі процеси людського мислення можуть бути зведені до вісьмох, то ісламський розум спроможний лише на чотири ¹³⁶, чи то Морро Берґер із його розумуваннями про те, що, позаяк арабська мова дуже придатна до риторики, араби, отже, неспроможні мислити слушно ¹³⁷. Такі твердження можна назвати міфами, з огляду на їхню функцію та структуру, і все ж ми повинні спробувати зрозуміти, які інші імперативи визначають їхнє застосування. Тут, звичайно, відкривається широкий простір для спекуляцій. Орієнталістські узагальнення про арабів є дуже деталізованими, коли доходить до розкладання якостей араба на неґативні елементи, і набагато менш — коли йдеться про аналіз його переваг. Арабська родина, арабська риторика, арабський характер, попри те, що орієнталіст описує їх дуже доскіпливо й ретельно, виглядають протиприродними, позбавленими людської потенції навіть у тих випадках, коли ці {402} ж таки описи характеризують свій предмет із досконалою повнотою та глибиною. Ось іще кілька рядків Гамаді:

«Таким чином, араб живе в суворому й несприятливому середовищі. Він має мало шансів розвинути свої потенційні спроможності й визначити своє становище в суспільстві, має мало віри в поступ та переміни і знаходить спасіння лише в житті потойбічному» ¹³⁸.

Те, чого араб не годен досягти власними зусиллями, ми знаходимо в писаннях про нього. Орієнталіст абсолютно впевнений у своїх потенційних спроможностях, він не песиміст, він уміє визначити своє становище, своє власне і становище араба. Картина араба-орієнтала, яка постає з усього цього, є цілком неґативною; проте ми запитуємо, чим же тоді пояснити ці нескінченні серії праць про нього? Що спонукає орієнталіста до роботи, якщо це не любов до арабської науки, ментальності, арабського суспільства й арабських досягнень — а це, звичайно ж, не вона. Іншими словами, якою є природа присутності араба в міфічному дискурсі про нього?

Тут слід назвати дві речі: кількість і ґенеративну силу. Обидві якості, в кінцевому підсумку, можна звести в одну, але ми повинні розділити їх для цілей аналізу. Майже без винятку, кожна сучасна праця орієнталістської вченості (а надто в суспільних науках) приділяє дуже багато уваги родині, її структурі, де домінує чоловік, її всепроникному впливу на суспільство. Праця Патая — типовий приклад. Тут негайно виникає мовчазний парадокс, бо якщо родина — це та інституція, проти хвороб якої існують єдині ліки — ліки «модернізації», ми мусимо визнати, що арабська родина успішно відтворює себе, як і раніш, що вона плодюча і є єдиним джерелом існування арабів у світі, в тому вигляді, в якому вони в ньому існують. Коли Берґер говорить про «велику вагу, якої чоловіки надають своїм сексуальним спроможностям»¹³⁹, він натякає на ту силу, яка чаїться за арабською присутністю у світі. Якщо арабське суспільство репрезентується в майже цілком неґативних і загалом пасивних термінах, якщо воно неминуче має бути підкорене й завойоване героєм-орієнталістом, ми можемо припустити, що така репрезентація — це спосіб якось дати раду {403} великому розмаїттю й потенційній силі строкатої маси арабів, джерело якої можна виявити, якщо не в інтелектуальній та соціальній сфері, то в сексуальній і біологічній. Проте абсолютним і непорушним табу в орієнталістському дискурсі є те, що ця ж таки сексуальність ніколи не має сприйматися всерйоз. її ніколи не можна відкрито звинувачувати за відсутність досягнень та «реального» раціонального мислення, тобто за вади, що їх орієнталіст повсюди знаходить серед арабів. А проте, ще є, як мені здається, та відсутня ланка в арґументації, головна мета якої — критика «традиційного» арабського суспільства, така як у Гамаді, Берґера та Лернера. Вони визнають силу родини, відзначають слабкості арабського розуму, говорять про «важливість» орієнтального світу для Заходу, але ніколи не кажуть прямо про те, що випливає з їхнього дискурсу, — про те, що після того, як усе сказано і все зроблено, арабові залишиться тільки недиференційований сексуальний імпульс. У рідкісних випадках — як у праці Леона Муґніері — ми знаходимо рядки, в яких неявне стає явним: про те, що існує «могутній сексуальний апетит... характерний для цих південців із їхньою гарячою кров’ю» ¹⁴⁰. Проте в більшості випадків приниження арабського суспільства і накидання йому банальних характеристик, які можна застосовувати хіба що до расово неповноцінних людей, здійснюються поверх підземного потоку сексуального перебільшення: говориться лише, що араб відтворює себе безперервно, сексуально — і майже нічого більше. Орієнталіст про це мовчить, хоча його арґументація від цього залежить: «Але співпраця на Близькому Сході ще досі значною мірою обмежується рамками родини і мало можна знайти її прикладів поза групою кревної спорідненості або селищем» ¹⁴¹. Це одне й те саме, що сказати, що єдине, в чому арабів слід брати до уваги, це в їхньому бутті як простих біологічних істот; інституційно, політично, культурно вони є нічим або майже нічим. В кількісному ж плані та як продуценти родин араби є актуальними.

Такий погляд пов’язаний із тими труднощами, що він суперечить пасивності арабів, приписуваній їм такими орієнталістами, як Патай і навіть Гамаді та інші. Але суть логіки міфів, як і логіка снів, саме в тому, що вона вітає радикальні антитези. Бо міф не аналізує і не розв’язує {404} проблем. Він подає їх як уже проаналізовані й розв’язані; тобто він розглядає їх як уже зібрані образи, так само як ото людина збирає з різного мотлоху страхопуда, щоб відлякувати ворон, і ставить його на городі. А що образвикористовує весь матеріал задля власних цілей, а міф, за своїм визначенням, заступає життя, антитеза між надміру плодючим арабом і пасивною лялькою не є функціональною. Дискурс відбувається понад цією антитезою. Араб-орієнтал є тим неможливим створінням, чия лібідна енерґія вкидає його в пароксизми надмірної стимуляції — а проте, він залишається лялькою-маріонеткою в очах світу, споглядаючи пустим поглядом ландшафт новітньої сучасності, якого він не годен зрозуміти і в який неспроможний вжитися.

Саме такий образ араба, як здається, є релевантним у недавніх дискусіях на тему орієнтальної політичної поведінки, а такі дискусії нерідко виникають у зв’язку з науковим обговоренням двох останніх улюблених тем орієнталістського експертного знання — революції й модернізації. Під егідою Школи орієнтальних та африканських студій (School of Oriental and African Studies) вийшов друком у 1972 p. том під назвою «Революція на Середньому Сході та інші ситуативні студії» («Revolution in the Middle East and Other Case Studies») під редакцією П. Дж. Ватікіотіса. Назва цього тому вельми подібна до заголовка трактату з медицини, бо від нас сподіваються, що ми нарешті подивимося на орієнталістів тим поглядом, якого «традиційний» орієнталізм здебільшого уникав — поглядом психоклінічної зацікавленості. Ватікіотіс задає тон свого збірника майже медичним визначенням революції, та оскільки арабська революція існує лише в його уяві та в уяві його читачів, ворожий відтінок цього визначення видається прийнятним. Тут ми маємо дуже розумну іронію, про яку я поговорю пізніше. За теоретичну опору для Ватікіотіса править Камю — який зі своєю колоніальною ментальністю не був другом ані революції, ані арабів, як нещодавно показав Конор Круз О’Брайєн — запозичена в Камю фраза «революція руйнує як людину, так і принципи» вважається такою, що має «фундаментальний зміст». Ватікіотіс провадить: {405}

«... Всяка революційна ідеологія перебуває в прямому конфлікті з раціональною, біологічною та психологічною природою людини (а фактично є лобовою атакою на цю природу).

Схильна, як вона є, до методичного метастазу, революційна ідеологія вимагає фанатизму від своїх прибічників. Політика для революціонера є не тільки питанням віри або субститутом релігійної віри. Вона мусить перестати бути тим, чим вона завжди була, а саме, адаптивною активністю в часи виживання. Метастатична, сотеріологічна політика почуває відразу до адаптації, бо як інакше може вона уникнути труднощів, знехтувати і подолати перешкоди складного біологічно-психологічного виміру людини або загіпнотизувати її витончену, хоч обмежену і вразливу, раціональність? Вона боїться й уникає конкретної й дискретної природи людських проблем і турбот політичного життя; вона процвітає у сфері абстрактного та прометеївського. Вона підпорядковує всі відчутні на дотик цінності одній, найвищій цінності — використати людину та історію задля великого задуму людського визволення. Вона не задовольняється звичайною політикою, яка має так багато обмежень, що дратують її. Вона бажає натомість створити новий світ, не адаптивно, хистко, делікатно, тобто по-людському, а жахливим актом олімпійського псевдобожественного творення. Політика на службі людини — це формула, неприйнятна для революційного ідеолога. Радше людина існує для того, щоб служити політично надуманому й брутально декретованому порядку» ¹⁴².

Хоч би про що інше говорилося в цьому уривку, — полемічній писанині найекстремальнішого зразка, зафарбованій у колір контрреволюційного фанатизму, — він говорить не про що інше, як про те, що революція — це поганий різновид сексуальності (псевдобожественний акт творення), а також ракове захворювання. Все, що робиться «людиною», згідно з Ватікіотісом, є раціональним, слушним, витонченим, чемним, конкретним; все те, до чого закликає революціонер, є брутальним, ірраціональним, гіпнотичним, канцерогенним. Людське розмноження, процес перемін та безперервність ототожнюються не тільки із сексуальністю й божевіллям, а й, дещо парадоксально, з абстрактністю.

Терміни Ватікіотіса емоційно навантажені й забарвлені закликами (з правого боку) до гуманності та{406} пристойності й закликами (спрямованими проти лівих) вберегти гуманність від сексуальності, раку, божевілля, ірраціонального насильства, революції. А що йдеться не про якусь іншу революцію, а революцію арабську, то ми повинні прочитати цей уривок так: ось що означає революція, і, якщо араби бажають її, то це характеризує їх у якнайочевидніший спосіб, засвідчує, що вони належать до нижчої раси. Вони спроможні тільки на сексуальне збудження, і їм не доступна олімпійська (західна, новітня) розважливість. Іронія, про яку я говорив раніше, тепер виступає на сцену, бо через кілька сторінок ми читаємо, що араби настільки дурні, що неспроможні навіть плекати, не те що здійснювати, революційні амбіції. З цього можна зробити висновок, що арабської сексуальності слід боятися не тому, що вона активна, а тому, що вона неспроможна на активні дії. Одне слово, Ватікіотіс просить свого читача повірити йому, що революція на Середньому Сході являє собою таку велику загрозу саме тому, що революцію там здійснити не можна.

«Головним джерелом політичного конфлікту й потенційної революції в багатьох країнах Середнього Сходу, як і Африки та Азії, сьогодні є нездатність так званих радикальних націоналістичних режимів та рухів дати раду соціальним, економічним і політичним проблемам незалежності, не кажучи вже про те, щоб розв’язати їх... Поки держави Середнього Сходу не навчаться контролювати свою економічну діяльність і створювати або виробляти свою власну технологію, їхній доступ до революційного досвіду залишиться обмеженим. Навіть ті ж таки політичні категорії, істотні для революції, будуть відсутні» ¹⁴³.

Горе вам, якщо ви зробите, і горе, якщо не зробите. В цих серіях визначень, які не тримаються купи, революції постають як вигадки сексуально збочених умів, які, при ближчому аналізі, виявляються неспроможними навіть на божевілля, що його Ватікіотіс справді шанує — тобто божевілля людське, не арабське, конкретне, не абстрактне, асексуальне, не сексуальне.

Центральною науковою статтею збірника Ватікіотіса є есе Бернанда Льюїса «Ісламські поняття революції» (Bernard Lewis, «Islamic Concepts of Revolution»). Тут стратегія виглядає вдосконаленою і витонченою. Чимало читачів {407} знають, що для носіїв арабської мови слово thawra та найближчі споріднені з ним слова означають революцію; вони знають це також із передмови Ватікіотіса. Проте Льюїс подає значення слова thawra лише в самому кінці своєї статті, вже після того, як він обговорив такі поняття, як dawla, fitna та bughat, y їхньому історичному та переважно релігійному контексті. Головна суть його міркувань у тому, що «західна доктрина про право на опір поганому врядуванню чужа для ісламського мислення» і це приводить до «поразництва» та «квієтизму» як політичних напрямів думки. В жодному місці есе ми не довідуємося, чого стосуються ці терміни, крім хіба що історії слів. Потім, уже в самому кінці есе, ми читаємо:

«В арабськомовних країнах [для позначення революції] застосовували інше слово — thawra. Корінь th-w-r y класичній арабській мові означає «підводитися» (наприклад, коли йшлося про верблюда), бути розбурканим або збудженим, а отже, а надто в маґрибському розмовному варіанті, «бунтувати». Воно часто вживається в контексті заснування дрібного, незалежного князівства; приміром, так звані царки, що правили в Іспанії одинадцятого сторіччя після розпаду Кордовського халіфату, називалися thuwwar (однина tha’ir). Іменник thawra має первісне значення «збудження», як, наприклад, у фразі, що цитується в Sihah, типовому середньовічному арабському словнику: «intazir hatta taskun hadhihi ’lthawra», — «зачекай, поки це збудження вщухне», — дуже слушна рекомендація. Ал-Іджі вживає дієслово у формі thawaran або itharat fitha — роздмухувати заколот — як одну з небезпек, що слугує для знеохочення людини виконувати свій обов’язок, який полягає в тому, щоб чинити опір поганому урядові. Thawra — це термін, який застосовували арабські письменники в дев’ятнадцятому сторіччі, для позначення Французької революції, а їхні наступники так називали схвалювані ними революції, вітчизняні та чужоземні, які вибухали уже в наш час» ¹⁴⁴.

Весь цей фраґмент наповнений поблажливою зверхністю й підступним віроломством. Хіба навести приклад верблюда, що підводиться на ноги, як етимологічний корінь для сучасної арабської революції може означати щось інше, як не хитрий спосіб дискредитувати саме поняття сучасної революції? Льюїс явно прагне принизити сучасну революцію, ототожнивши її з чимось таким, не вельми {408} шляхетним (і не вельми привабливим) як верблюд, котрий готується підвестись на ноги. Революція — це збудження, заколот, заснування дрібного князівства — більш нічого; найкраща порада (яку вочевидь може дати тільки західний учений і джентльмен) — це: «Зачекай, поки збудження вщухне». З цієї зневажливої розповіді про thawra ми ніколи не довідаємося, що безліч людей беруть у ній найактивнішу участь, прилучаючись до неї внаслідок різних причин, настільки складних і неочевидних, що навіть саркастична вченість Льюїса неспроможна їх зрозуміти й осмислити. Але це властиво саме такому виду вчених та політиків, чия діяльність пов’язана із Середнім Сходом: вони вважають, що революційні заворушення серед «арабів» — то дії настільки ж мало значущі, як потуги верблюда звестися на ноги, настільки ж варті уваги, як белькотіння неотесаних селюків. Уся канонічна орієнталістська література з якоїсь ідеологічної причини неспроможна ні пояснити низку революційних потрясінь, які збурили арабський світ у двадцятому сторіччі, ні підготувати читача до прихильного осмислення цих рухів.

Уподібнення Льюїсом thawra до верблюда, що підводиться на ноги, і загалом до збудження (а не до боротьби за певну систему цінностей) натякає набагато відвертіше, аніж характерно для цього автора, що араб є навряд чи чимось більшим, як невротичним сексуальним створінням. Кожне слово або фраза, які він застосовує, щоб описати революцію, позначені відтінком сексуальності: розбурканий, збуджений, підводитися. Але здебільшого він вважає «поганою» сексуальність, що її накидає арабові. В кінцевому підсумку, оскільки араби явно неспроможні на якісь серйозні дії, їхнє сексуальне збудження — це щось не більш шляхетне, аніж верблюд, який спинається на ноги. Замість революції він бачить заколот, внаслідок якого утворюється мале князівство і виникає ще більше збудження, а це те саме, як сказати, що замість копуляції араб спроможний лише на любовну гру, мастурбацію, coitus interruptus. Такими є, на мою думку, імплікації Льюїса, хоч би якими невинними здавалися його вчені розумування, хоч би якою салонною — його мова. Бо, оскільки він такий чутливий до нюансованих {409} відтінків слів, він повинен усвідомлювати, що його слова теж мають свої нюанси.

Льюїс являє собою цікавий випадок, який варто розглянути й далі, тому що його становище в політичному світі англо-американського середньосхідного істеблішменту — це становище вченого-орієнталіста, і все, що він пише, підпирається «авторитетом» галузі. Одначе протягом десь років п’ятнадцяти його праця, в основному, мала аґресивний ідеологічний характер, попри його всілякі спроби бути витонченим та іронічним. Я згадую його останні праці як надзвичайно переконливий приклад академізму, що прагне видаватися ліберальною об’єктивною наукою, але насправді є дуже близьким до пропаґанди, спрямованої проти свого предмета. Але це не має здивувати нікого з тих, хто близько знайомий з історією орієнталізму; це лише останній — і найбільш на Заході розкритикований — зі скандалів, які постійно вибухають у світі «науки».

Льюїс настільки зосередився на своєму проекті розвінчання, приниження та дискредитації арабів, що навіть ті зусилля, яких він докладав на ниві своєї діяльності як ученого й історика, здається, ні до чого путнього не привели. Так, наприклад, він пише розділ під назвою «Бунт ісламу» в одній зі своїх книжок, яка вийшла друком у 1964 p., потім знову публікує велику частину цього ж таки матеріалу через дванадцять років, трохи його змінивши, щоб він не випадав із нового контексту публікації (в цьому випадку то був «Коментар» («Commentary»), і давши йому нову назву — «Повернення ісламу». Від «Бунту» до «Повернення», звичайно ж, відбулися зміни на гірше, зміни, внесені Льюїсом для того, щоб пояснити своїм пізнішим читачам, чому мусульмани (або араби) досі не бажають угамуватися й прийняти ізраїльську гегемонію на Близькому Сході.

Погляньмо ближче, як він це робить. У обох тих фраґментах він згадує про антиімперіалістичні заворушення у Каїрі в 1945 p., що їх в обох випадках він описує як антиєврейські. Проте ні там, ні там він не розповідає нам, що саме в тих заворушеннях було антиєврейським. Більше того, як доказ їх антиєврейської спрямованості він наводить досить-таки несподіване повідомлення про те, що «на кілька церков, католицьку, вірменську і {410} православну, грецьку, було вчинено напад і завдано їм шкоди». Погляньмо на першу версію, написану в 1964 p.:

«2 листопада 1945 р. політичні лідери в Єгипті закликали народ вийти на демонстрації з нагоди річниці проголошення декларації Бальфура. Ці демонстрації швидко перетворилися на антиєврейські заворушення, в ході яких було вчинено напад на католицьку, вірменську та грецьку православну церкви і завдано їм шкоди. Який стосунок, можна запитати, мали католики, вірмени та греки до декларації Бальфура?» ¹⁴⁵

А ось версія «Коментаря», зроблена в 1976 p.:

«Мірою того як націоналістичний рух ставав справді народним, він робився все менш національним і все більш релігійним — іншими словами, менш арабським і більш ісламським. У моменти кризи, — а таких в останні десятиліття було багато, — інстинктивна лояльність спільноти є тим почуттям, яке переважує всі інші. Гадаю, тут вистачить кількох прикладів. 2 листопада 1945 p. y Єгипті відбулися демонстрації [зверніть увагу на те, як фраза «відбулися демонстрації» прив’язується до ідеї «інстинктивної лояльності»; в попередній версії відповідальність за ці події складалася на «політичних лідерів»] в річницю проголошення британським урядом декларації Бальфура. Хоча це й не входило, безперечно, в наміри політичних лідерів, які організували її, демонстрація швидко перетворилася на антиєврейські заворушення, а антиєврейські заворушення на ще більший загальний вибух, у процесі якого було вчинено напад на кілька церков, католицьку, вірменську та грецьку [ще одна не випадкова відмінність: тут складається враження, що на багато церков, трьох різновидів, було вчинено напад; в давнішій версії згадувалося лише про три церкви], і завдано їм шкоди» ¹⁴⁶.

Полемічною, а не науковою, метою Льюїса є показати, тут і деінде, що іслам — це антисемітська ідеологія, а не просто релігія. Йому довелося долати деякі логічні труднощі, аби довести, що іслам — страхітливе масове явище й разом з тим «не вельми популярне в народі», але ця проблема не затримала його надовго. Як засвідчує друга версія його тенденційної оповіді, він іде далі й проголошує, що іслам — це ірраціональний стадний або масовий феномен, який управляє мусульманами через пристрасті, {411}інстинкти та стихійні вибухи ненависті. Виставляючи іслам у такому світлі, він має очевидний намір налякати свою аудиторію, переконати її ніколи не поступатися й дюймом ісламові. Згідно з Льюїсом, іслам не розвивається, як не розвиваються й мусульмани; вони просто є, і за ними треба наглядати, з огляду на їхню глибинну сутність (таку, якою її бачить Льюїс), що включає в себе й давню ненависть до християн та євреїв. Льюїс повсюди стримує себе, щоб не робити таких підбурювальних тверджень прямо; він ніколи не забуває сказати, що, звичайно ж, мусульмани не такі антисеміти, якими були нацисти, але їхня релігія може дуже легко пристосуватися до антисемітизму, і так вона й зробила. В такому самому відношенні до ісламу перебувають і расизм, рабство та інші більш або менш «західні» пороки. Суттю ідеологічного погляду Льюїса на іслам є те, що він ніколи не змінюється, а його головна мета — переконати консервативні елементи єврейської читацької публіки та всіх інших, кому це цікаво слухати, що всяка політична, історична й наукова оповідь про мусульман має починатися й закінчуватися констатацією того факту, що мусульмани — це мусульмани.

«Бо визнати, що вся цивілізація може бути лояльною лише до релігії — це забагато. Навіть припустити таку річ — означало б образити ліберальну думку, завжди готову стати на оборону тих, кого вона розглядає як її охоронців. Це віддзеркалюється в сучасній неспроможності, як політичній, так і журналістській та науковій однаковою мірою, визнати значущість фактора релігії в поточних справах мусульманського світу і внаслідок цього у зверненні до мови лівих і правих, проґресистів і консерваторів, із застосуванням усіх запасів західної термінології, при поясненні мусульманських політичних феноменів вживання якої відзначається тією ж таки точністю та легкістю, як і звіт про крикетний матч, складений кореспондентом — фахівцем з бейсболу. [Льюїсові так подобається це останнє порівняння, що він цитує його дослівно зі своєї полемічної статті, опублікованої в 1964 р.]» ¹⁴⁷.

В одній зі своїх пізніших праць Льюїс повідомляє нам, яка термінологія на його думку точніша та корисніша, хоча й ця термінологія, як здається, є не менш «західною» (хоч би що там означало поняття «західна»): {412} мусульмани, як і більшість інших колоніальних народів, неспроможні казати правду або навіть бачити її. Згідно з Льюїсом, вони хворобливо схильні до міфології, подібно до «так званої ревізіоністської школи в Сполучених Штатах, людей, які озираються назад на золоту добу американської доброчесності й приписують буквально всі гріхи та злочини світу нинішньому істеблішменту в їхній країні» ¹⁴⁸. Окрім того, що це умисне перекручення й абсолютно неадекватне відображення ревізіоністської історії, така заувага ще й має на меті піднести Льюїса як великого історика над дріб’язковістю поглядів недорозвинутих мусульман та ревізіоністів.

Але в тому, що стосується точності викладу, й у тому, що стосується життя за його власним правилом (учений, проте, не повинен давати волю своїм упередженням) ¹⁴⁹, Льюїс поводиться цілком безцеремонно і з самим собою, і зі своїми принципами. Він може, наприклад, цитувати арабські звинувачення, спрямовані проти сіонізму (застосовуючи «внутрішню» мову арабського націоналіста), й водночас не згадати, — ніде, у жодній зі своїх праць, — що була така подія, як сіоністське вторгнення в Палестину та її колонізація всупереч волі її тубільного арабського населення й у конфлікті з ним. Жоден ізраїльтянин не став би цього заперечувати, але Льюїс, історик-орієнталіст, просто обминає цю тему. Він може говорити про відсутність демократії на Середньому Сході, крім як у Ізраїлі, й жодного разу не згадати про «Правила надзвичайного стану», застосовувані в Ізраїлі супроти арабів; не має він також нічого сказати ані про «превентивні арешти» арабів у Ізраїлі, ані про десятки незаконних поселень на окупованому збройною силою західному узбережжі Ґази, ні про відсутність прав людини для арабів, головним із яких є право на імміґрацію, до колишньої Палестини. Натомість Льюїс дозволяє собі з безтурботністю вченого зауважити, що «імперіалізм і сіонізм [в тому плані, в якому це стосується арабів] були протягом тривалого часу відомі під їхніми давнішими назвами християн та євреїв» ¹⁵⁰. Він цитує висловлювання Т. Е. Лоуренса про «семітів», щоб підперти ними свої звинувачення проти ісламу, він ніколи не обговорює сіонізм паралельно з ісламом (так ніби сіонізм був якимось французьким явищем, а не релігійним рухом із корінням на Сході), і він {413} намагається повсюди продемонструвати, що будь-яка революція є в ліпшому випадку формою «секулярного міленаріанізму».

Можна було б, звичайно, ставитися до цих сентенцій з більшою толерантністю, розглядаючи їх як суто політичну пропаґанду, — якою вони, безперечно, і є, — якби вони постійно не супроводжувалися заклинаннями про наукову об’єктивність, про справедливість, про неупередженість правдивого історика, з чого завжди випливає, що мусульмани та араби не можуть бути об’єктивними, а от орієнталісти, на зразок Льюїса, коли пишуть про мусульман і арабів, є об’єктивними за своїм визначенням, за своєю освітою, з огляду на той простий факт, що вони — західноєвропейці. Це — кульмінація орієнталізму як догми, що не тільки принижує його предмет, а й також засліплює тих, хто застосовує його методи. Але послухаймо тепер Льюїса, що розповість нам, як повинен поводитися історик. Ми можемо з повним правом спитати, невже тільки орієнтали мають ті упередження, які він осуджує.

«Симпатії [історика], звичайно ж, можуть вплинути на вибір ним предмета свого дослідження; але вони не повинні впливати на його аналіз цього предмета. Якщо, в процесі своїх досліджень, він доходить висновку, що група, з якою він себе ототожнює, завжди має слушність, а всі інші групи, з якими він перебуває в конфлікті, завжди слушності не мають, тоді йому можна порекомендувати, щоб він переглянув гіпотезу, на основі якої він підібрав та витлумачив свої факти; бо не в природі людських спільнот [мабуть, це стосується й спільноти орієнталістів] завжди мати слушність.

І нарешті, історик повинен бути справедливим і чесним у тому, як він подає свою історію. Цим я не хочу сказати, що він повинен обмежити себе простою оповіддю про безсумнівно з’ясовані ним факти. На багатьох етапах своєї праці історик мусить формулювати гіпотези та висловлювати судження. Важливим є те, що він повинен робити це обмірковано й експліцитно, розглядаючи як ті факти, що підтверджують його висновки, так і ті, котрі їх спростовують, перевіряючи різні варіанти можливих інтерпретацій і викладаючи експліцитно, яким є його рішення і як і чому він до нього прийшов» ¹⁵¹.

Шукати експліцитних, справедливих і обміркованих суджень Льюїса про іслам, який він вивчав, так, як він {414} його вивчав, було б шукати марно. Він воліє працювати, як ми вже бачили, вдаючись до нерозважливих припущень та відвертих інсинуацій. Проте є всі підстави підозрювати, що він робить це неусвідомлено (крім, можливо, тих випадків, коли йдеться про «політичні» матерії, такі, як його просіонізм, його антиарабський націоналізм та його очевидну підтримку крикливих гасел «холодної війни»), оскільки він мав би всі підстави сказати, що вся історія орієнталізму, на якій він був виплеканий, сприяла перетворенню цих інсинуацій і гіпотез на незаперечні істини.

Можливо, найнезаперечніша з цих опертих на тверді основи «істин» і найхимерніша серед них (бо важко собі уявити, щоб таке можна було сказати про будь-яку іншу мову) — це та, що арабська мова є небезпечною ідеологією. Сучасним locus classicus такого погляду на арабську мову є есе Е. Шаубі «Вплив арабської мови на психологію арабів» (Е. Shouby, «The Influence of the Arabiс Language on the Psychology of the Arabs») ¹⁵². Автор рекомендується як «психолог, фахівець у галузі як клінічної, так і соціальної психології», і можна припустити, що головною причиною широкої популярності його поглядів є той факт, що він сам — араб (причому схильний до самодискримінації, як ми побачимо). Арґумент, який він висуває, є напрочуд примітивним, оскільки Шаубі не має жодного уявлення про те, що таке мова і як вона функціонує. Проте вже з підзаголовків його есе можна добре зрозуміти, про що в ньому йдеться: арабська мова характеризується «загальною туманністю думки», «надмірним наголошуванням на лінґвістичні знаки», «схильністю до необґрунтованих тверджень та перебільшень». Шаубі часто цитують як авторитета, оскільки він сам себе за такого вважає й оскільки він репрезентує різновид німого араба, який водночас є великим фахівцем у грі словами без якогось серйозного наміру чи мети. Німота його дуже красномовна, оскільки ніде у своїй статті він не цитує жодного рядка з літератури, що нею араб так непомірно пишається. Де ж тоді арабська мова впливає на арабський розум? Виключно в міфологічному світі, який створив для араба орієнталізм. Араб — це знакова фігура німоти, в поєднанні з безнадійно надмірною артикульованістю, та вбогості, поєднаної зі схильністю до {415}надуживань. Те, що такого результату можна досягти лише філологічними засобами, засвідчує сумний кінець колись багатої й розгалуженої філологічної традиції, представленої сьогодні лише дуже рідкісними індивідами. Те, що сьогоднішній орієнталіст посилається на філологію, є останнім захворюванням наукової дисципліни, перетвореної на ідеологічну експертну галузь соціології.

У всьому, про що я говорив, мова орієнталізму відіграє домінантну роль. Вона об’єднує протилежності в «цілком природний спосіб», вона подає людські типи в учених ідіомах та методологіях, вона приписує реальність і референцію об’єктам (іншим словам) власного виготовлення. Міфічна мова є дискурсом, тобто вона може бути тільки систематичною і ніякою іншою; людина не може творити дискурс із власної примхи або робити твердження в ньому, якщо вона не належить — несвідомо в деяких випадках, але в усіх випадках мимовільно — до ідеології та інституцій, які ґарантують його існування. Ці останні завжди є інституціями передового суспільства, яке має справу з менш розвинутим суспільством, сильна культура взаємодіє зі слабкою культурою. Головною характеристикою міфічного дискурсу є те, що він приховує своє походження, як і походження того, що він описує. «Араби» подаються в образній системі статичних, майже ідеальних типів, і ніколи як створіння, наділені потенційними спроможностями ані в процесі, який реалізується, ані в історії, яка твориться. Надмірна значущість, якої надають арабській мові, дозволяє орієнталістові зробити мову еквівалентною ментальності, суспільству, історії і природі. Для орієнталіста мова говорить за араба-орієнтала, а не навпаки.

4. Орієнтали, орієнтали, орієнтали. Система ідеологічних фікцій, яку я називаю орієнталізмом, має серйозні імплікації не лише тому, що вона інтелектуально дискредитована. Оскільки Сполучені Штати сьогодні мають дуже великі інвестиції на Середньому Сході, вони заанґажовані там більше, аніж у будь-якому іншому реґіоні світу, а експерти у справах Середнього Сходу, які консультують творців політики, наскрізь просякнуті орієнталізмом, майже всі як один. Більшість із цих інвестицій, само собою зрозуміло, вкладаються в проекти, побудовані на піску, оскільки експерти консультують {416} політиків на основі таких дотичних до ринкового прогнозування абстракцій, як політичні еліти, модернізація і стабільність, більшість із яких є просто давніми орієнталістськими стереотипами, одягнутими в шати політичного жарґону, і майже всі вони виявили свою цілковиту неадекватність у спробах описати те, що недавно відбулося в Лівані або раніше в Ізраїлі, де палестинське населення вчинило запеклий опір новоприбулим. Сьогодні орієнталіст намагається розглядати Схід як імітацію Заходу, як реґіон, що, за словами Бернарда Льюїса, може поліпшити своє становище лише в тому разі, коли його націоналізм «буде готовий домовитися із Заходом» ¹⁵³. Якщо тим часом араби, мусульмани або «третій і четвертий світи» підуть зовсім несподіваним шляхом, ми не здивуємося, почувши від орієнталіста, що це свідчить про невиправність орієнталів, а тому підтверджує ту тезу, що довіряти їм не слід.

Методологічні прорахунки орієнталізму не будуть пояснені ані коли ми скажемо, що реальний Схід відрізняється від намальованих орієнталістом його картин, ані коли ми скажемо, що, оскільки орієнталісти у своїй переважній більшості є західноєвропейцями, то від них не можна чекати внутрішнього відчуття того, що таке є Схід і які його особливості. Обидва ці твердження — хибні. Теза цієї книжки полягає не в бажанні довести, що існує така річ, як реальний або справжній Схід (іслам, араб чи хай там що); не мав я наміру й обстоювати неминучі переваги перспективи «інсайдера» перед перспективою «аутсайдера», якщо ми скористаємося зручним розрізненням, яке зробив Роберт К. Мертон ¹⁵⁴. Навпаки, я завжди стверджував, що «Схід» — це конституйована сутність і що уявлення про те, ніби існують географічні зони з тубільними, радикально відмінними жителями, що їх можна визначити на основі тієї або тієї релігії, культури або расових ознак, притаманних цій географічній зоні, — це ідея, що теж викликає досить-таки серйозні сумніви. Я, звичайно ж, не вірю в те, що тільки чорношкірий може писати про чорношкірих, тільки мусульманин — про мусульманина, і так далі, такий погляд уявляється мені невиправдано обмеженим.

І все ж, попри свої невдачі, попри свій нікчемний жарґон, свій майже неприхований расизм і свій убогий {417} паперовий інтелектуальний апарат, орієнталізм процвітає сьогодні у формах, які я намагався описати. Ми маємо навіть усі підстави для тривоги з огляду на той факт, що його вплив поширився й на сам «Схід»: сторінки книжок і журналів, які виходять арабською мовою (і, безперечно ж, японською, кількома індійськими діалектами та іншими східними мовами) заповнені низькопробними статтями арабів, у яких аналізується «арабський розум», «іслам» та інші міфи. Орієнталізм також знайшов широке розповсюдження в Сполучених Штатах тепер, коли арабські гроші та ресурси додали неабиякої значущості традиційній «увазі», що приділялася Сходу як реґіону, важливому зі стратегічного погляду. Фактом є те, що орієнталізм успішно пристосувався до нового імперіалізму, де його керівні парадигми не спростовують, а навіть підтримують невмирущий імперський задум домогтися панування над Азією.

В одному з реґіонів Сходу, який я знаю досить добре, порозуміння між інтелектуальним класом та новітнім імперіалізмом можна з повним правом вважати одним із конкретних тріумфів орієнталізму. Арабський світ сьогодні є інтелектуальним, політичним і культурним сателітом Сполучених Штатів. Сам по собі цей факт не повинен уселяти якусь тривогу; проте специфічна форма цього сателітного підпорядкування — повинна. Візьмімо до уваги спершу той факт, що університети в арабському світі здебільшого управляються за певною моделлю, успадкованою від колишньої колоніальної влади або силоміць нею накинутою. Нові обставини роблять реалії повсякденного університетського буття майже ґротескними: класи, напхом напхані сотнями студентів, погано підготовлений, перевтомлений і низько оплачуваний викладацький персонал, політичні призначення й майже цілковита відсутність передових наукових досліджень та сучасних дослідних лабораторій, і, що найприкріше, в усьому реґіоні немає бодай однієї пристойної бібліотеки. Колись Британія і Франція панували на інтелектуальних обріях Сходу завдяки своїй славі та багатству, а тепер їхнє місце зайняли Сполучені Штати, з тим наслідком, що найперспективніші студенти, яким щастить пробитися нагору крізь цю архаїчну систему освіти, заохочуються виїздити до Сполучених Штатів, щоб там продовжити {418} навчання й наукові дослідження. І хоча не випадає сумніватися в тому, що певна кількість студентів з арабського світу й далі їдуть навчатися до Європи, очевидна чисельна перевага належить Сполученим Штатам; це однаково стосується і студентів із так званих радикальних держав, і студентів із країн, у яких правлять консервативні режими, таких, як Саудівська Аравія та Кувейт. До того ж патронажна система в науці, бізнесі й наукових студіях робить Сполучені Штати реальним гегемоном у цих справах; джерелом усіх знань, хоч би якими далекими вони були від справжнього джерела, вважаються Сполучені Штати.

Два фактори ще з більшою очевидністю роблять ситуацію сприятливою для тріумфу орієнталізму. До тієї міри, до якої ми можемо зробити широке узагальнення, відчутні тенденції розвитку сучасної культури на Близькому Сході визначаються європейською та американською моделями. Коли Таха Хусейн сказав у 1936 р. про новітню арабську культуру, що вона є європейською, а не східною, він цим охарактеризував ідентичність єгипетської культурної еліти, визначним представником якої був і він сам. Те саме з повним правом можна сказати і про арабську культурну еліту, якою вона є сьогодні, хоча потужний потік антиімперіалістичних ідей «третього світу», що накотився на реґіон, починаючи з 1950-х років, затупив гостре лезо західної домінантної культури. Окрім того, арабський світ та світ ісламу залишаються світами другого сорту в тому, що стосується продукування культури, знання й науки. Тут ми маємо бути цілком реалістичними й без жодних застережень застосовувати термінологію політики сили, щоб описати ситуацію, яка з цього виникає. Жоден арабський або ісламський учений не може дозволити собі іґнорувати наукові журнали, інститути та університети Сполучених Штатів і Європи; зворотне твердження не відповідає дійсності. Наприклад, сьогодні не існує жодного великого і впливового журналу арабських студій, який би виходив у арабському світі, так само як немає жодної арабської освітньої інституції, спроможної кинути виклик таким закладам, як Оксфорд, Гарвард або UCLA (Каліфорнійський університет) у вивченні арабського світу, тим більше в якійсь іншій галузі, не пов’язаній з орієнталістикою. Передбачуваним {419}результатом такого стану речей є те, що східні студенти (і східні професори) ще й сьогодні прагнуть приїздити в Сполучені Штати з поклоном до американських орієнталістів, а згодом повторювати своїм локальним аудиторіям ті кліше, що їх я характеризував як орієнталістичні догми. Така система відтворення неминуче призводить до того, що східний учений використовуватиме свою американську освіту, щоб відчути свою перевагу над власним народом, бо він, мовляв, спромігся «опанувати» орієнталістську систему: зате у взаєминах зі своїми зверхниками, європейськими та американськими орієнталістами, він залишиться лише «тубільним інформантом». І справді, такою буде його роль на Заході, якщо йому пощастить залишитися там після свого навчання. Сьогодні в американських університетах найелементарніші курси зі східних мов читаються «тубільними інформантами», але всі владні посади в системі (університетах, фундаціях тощо) обіймають майже виключно неорієнтали, хоча чисельне співвідношення між східними й несхідними резидентами-професіоналами далеко не таке сприятливе на користь останніх.

Існує чимало інших фактів, що показують, як підтримується становище культурної домінації як зі згоди самих же таки орієнталів, так і під прямим та брутальним економічним тиском Сполучених Штатів. Можна багато чого зрозуміти, з’ясувавши, наприклад, що в той час як у Сполучених Штатах існують десятки організацій для вивчення арабського й ісламського Сходу, на самому Сході немає жодної подібної установи, яка займалася б вивченням Сполучених Штатів, на сьогодні найбільшої економічної й політичної потуги, що впливає на ситуацію в реґіоні. Гірше того, на Сході майже не існує бодай скромних за своїми масштабами інституцій, які б займалися вивченням Сходу. Але все це, я думаю, мало важить супроти другого фактору, який сприяє тріумфові орієнталізму, — я маю на увазі поширення на Сході споживацького ставлення до життя. Арабський та ісламський світ, у своєму цілому, сьогодні прив’язані до західної ринкової системи. Нікому не треба нагадувати, що нафта, найбільший ресурс реґіону, була повністю абсорбована в економіку Сполучених Штатів. Під цим я розумію не тільки те, що великі нафтові компанії контролюються {420} американською економічною системою; я маю на увазі також те, що арабські нафтові прибутки, не кажучи вже про маркетинговий, дослідницький та промисловий менеджмент, мають свій фундамент у Сполучених Штатах. Цей фактор перетворює багатих на поклади нафти арабів у ґрандіозних споживачів американського експорту: це можна сказати як про держави Перської затоки, так і про Лівію, Ірак та Алжир, де при владі перебувають радикальні режими. Я наполягаю на тому, що ці стосунки однобічні, бо Сполучені Штати виступають селективним споживачем дуже малої кількості продуктів (головним чином нафти та дешевої робочої сили), а араби — споживачами широкого вибору американської продукції, як матеріальної, так і ідеологічної.

Це призводить до багатьох наслідків. У реґіоні швидко поширюється широка стандартизація смаків та уподобань, що символізується не лише транзисторами, синіми джинсами, кока-колою, а й культурними образами Сходу, що постачаються американськими мас медіа й бездумно споживаються масовою телевізійною аудиторією. Парадокс араба, що дивиться на себе як на «араба» того сорту, який виробляють у Голівуді, це лише найочевидніший результат процесу, про який я розповідаю. Іншим результатом є те, що західна ринкова економіка та її споживацька орієнтація витворили (і витворюють із дедалі більшим прискоренням) клас освічених людей, чиї інтелектуальні набутки орієнтовані на задоволення ринкових потреб. Цілком очевидно, що наголос зміщується на інженерну науку, бізнес та економіку, а інтеліґенція вважає себе якимсь допоміжним засобом для поширення визначальних тенденцій розвитку, які штампуються на Заході. їй приписується певна роль, роль такого собі «модернізатора», тобто вона має надавати леґітимності й авторитету ідеям модернізації, суспільного поступу та культури, які вона здебільшого одержує зі Сполучених Штатів. Переконливі свідчення цьому можна знайти в суспільних науках і, що видається досить-таки дивним, у середовищі радикальних інтелектуалів, чий марксизм повністю запозичений із досить убогого уявлення самого Маркса про «третій світ», про яке я вже згадував раніше в цій книжці. Отже, якщо досі ми обговорювали лише інтелектуальне сприйняття образів та доктрин орієнталізму, {421} існує також дуже потужне підсилення їх у процесах економічного, політичного й соціального обміну: одне слово, новітній Схід бере найбезпосереднішу участь у процесі своєї власної орієнталізації.

Але, на завершення, чи існує якась альтернатива орієнталізмові? Чи ця книжка викладає арґументацію, спрямовану лише проти чогось, а не за щось позитивне? То там, то там на попередніх сторінках я вже згадував про нові підходи, засновані на принципах «деколонізації», в так званій галузі вивчення територій — про працю Анвара Абдель-Малека, про дослідження на тему студій Середнього Сходу, опубліковані групою Халя, про новаторські аналізи й пропозиції різних учених у Європі, Сполучених Штатах та на Близькому Сході ¹⁵⁵, — але я особисто не прагнув до чогось більшого, як тільки згадати про них побіжно. Моїм наміром було описати конкретну систему ідей, і я аж ніяк не ставив перед собою завдання спростувати стару систему й замінити її новою. До того ж я спробував порушити цілу низку питань, які є релевантними в обговоренні загальних проблем людського досвіду: як мирепрезентуємо інші культури? Що це таке — інша культура? Чи поняття відмінної культури (або раси, або релігії, або цивілізації) є корисним, чи воно завжди приводить або до самовихваляння (коли людина говорить про власну культуру), або до ворожості та аґресії (коли йдеться про культури «інших»)? Чи культурні, релігійні й расові відмінності важать більше, аніж суспільно-економічні категорії чи категорії політико-історичні? Як ідеї набувають авторитету, «нормальності» і навіть статусу «природної» істини? Якою є роль інтелектуала? Чи в тому вона полягає, щоб утверджувати культуру й державу, до яких він належить? Якої ваги мусить він надавати незалежній критичній свідомості, опозиційній критичній свідомості?

Я сподіваюся, що деякі з моїх відповідей на ці запитання я дав імпліцитно в попередньому тексті, але, можливо, я маю поговорити трохи більш експліцитно про деякі з них тут. Як я вже зазначав у цьому дослідженні, орієнталізм ставить під знак запитання не лише можливість існування неполітизованої науки, а й також те, чи розумно вченому заходити в надто тісні взаємини з державою. Так само очевидно, я думаю, що обставини, які {422} так довго робили орієнталізм переконливим типом мислення, триватимуть і далі — погоджуватися з цим не хочеться, але так воно є і буде. Проте я вбачаю деякі раціональні підстави сподіватися, що орієнталізм не завжди буде таким невразливим, — інтелектуально, ідеологічно та політично, — яким він був досі.

Я не став би писати цієї своєї книжки, якби водночас не вірив, що існує наука не така продажна або принаймні не така сліпа до людської реальності, як та, що її мені, головним чином, довелося описувати. Сьогодні є багато учених, що працюють у таких галузях, як ісламська історія, релігія, цивілізація, соціологія й антропологія, чия продукція має велику наукову цінність. Клопіт починається тоді, коли цехова традиція орієнталізму бере гору над ученим, який втрачає пильність, ученим, чия індивідуальна свідомість не досить остерігається підпасти під вплив idées réçues, які досить легко передаються згори вниз у рамках професії. Таким чином, цікаву працю з більшою ймовірністю напише той, хто належатиме до наукової дисципліни, що визначається інтелектуально, а не до такої «галузі», як орієнталізм, що визначається або канонічно, або з імперських позицій, або географічно. Чудовим недавнім прикладом є антропологія Кліффорда Ґірца, чий інтерес до ісламу є досить дискретним і конкретним, щоби стимулюватися окремими суспільствами й проблемами, які він вивчає, а не ритуалами, канонічними концепціями та доктринами орієнталізму.

З другого боку, вчені та критики, виховані в традиційних орієнталістських дисциплінах, цілком спроможні визволитися від старої ідеологічної гамівної сорочки. Марк Берк і Максим Родінсон здобули чи не найбільш риґористичну освіту й практику, але що надає свіжості й сили їхнім дослідженням навіть традиційних проблем, то це їхня методологічна самосвідомість. Бо якщо орієнталізм історично є надто пихатим, надто ізольованим, надто позитивістським у своїй упевненості в правильності своїх методів та засновків, тоді єдиний спосіб увійти в безпосередній контакт із предметом, який ти вивчаєш на Сході або про Схід, — це піддати свій метод критичній переоцінці. Саме це й характеризує Берка та Родінсона, кожного по-своєму. В їхніх працях завжди передусім упадає в око підвищена чутливість до матеріалу,{423} який вони мають перед собою, а потім безперервна самоперевірка своєї методології й практики, постійне прагнення будувати арґументацію так, щоб вона реаґувала на матеріал, а не на наперед накинуту доктринальну концепцію. Звичайно ж, Берк та Родінсон, як і Абдель-Малек та Роджер Оуен, усвідомлюють, що вивчення людини та суспільства — чи то орієнтальних, чи ні — найкраще здійснювати в широкому полі всіх гуманітарних наук; тому ці вчені є критичними читачами й учнями всього того, що відбувається в інших галузях. Зацікавленість Берка нещодавніми відкриттями в структурній антропології, Родінсона — в соціології та політичних науках, Оуена в економічній історії: все це наділяє їх інструктивними корективами, взятими із сучасних гуманітарних наук, для вивчення так званих орієнтальних проблем.

Проте ми не можемо замовчувати й того факту, що, навіть якби ми повністю знехтували орієнталістські відмінності між «ними» й «нами», безліч потужних політичних та ідеологічних, у кінцевому підсумку, реальностей впливають на сьогоднішню науку. Ніхто не гарантований, що йому не доведеться мати справу якщо не з протиставленням Схід/Захід, то з протиставленням Північ/Південь, імущі/неімущі, імперіалісти/антиімперіалісти, білі/кольорові. Ми неспроможні обминути їх усіх, вдаючи, ніби вони не існують; навпаки, сучасний орієнталізм якраз переконливо показує нам інтелектуальну безчесність лицемірства в цьому відношенні, наслідком якого є інтенсифікація таких розколів і перетворення їх на порочні й перманентні. Проте й відкрито полемічна та добромисна «проґресивна» наука може легко деґенерувати в догматичну сплячку, що теж годі вважати привабливою перспективою.

Моє власне відчуття проблеми я достатньо чітко продемонстрував на прикладі сформульованих вище запитань. Сучасна думка та досвід навчили нас бути чутливими до того, що вимагає репрезентації, до вивчення Іншого, до расового мислення, до бездумного й некритичного прийняття авторитету й авторитарних ідей, до суспільнополітичної ролі інтелектуалів, до великої цінності скептичної критичної свідомості. Можливо, якби ми пам’ятали, що вивчення людського досвіду звичайно має етичні, {424} не кажучи вже про політичні, наслідки, або в кращому, або в гіршому розумінні, ми не були б такими байдужими до своєї діяльності як учених. А яка норма може бути кращою для вченого, аніж та, яка вимірюється людською свободою і знанням? Можливо, ми також повинні пам’ятати, що вивчення людини в суспільстві ґрунтується на конкретній людській історії та конкретному досвіді, а не на заданих наперед абстракціях і темних законах чи довільних системах. Отже, проблема полягає в тому, щоб узгодити вивчення з досвідом і щоб досвід, певною мірою, його формував, досвід, який у свою чергу буде висвітлений і, можливо, змінений вивченням. Нехай там що, а мета орієнталізувати Схід, яка ставиться знову й знову, не повинна більше мати права на існування, що тільки сприятиме вдосконаленню знання і трохи зіб’є пиху з ученого. Коли не стане «Орієнту», залишаться критики, вчені, інтелектуали, люди, для яких расові, етнічні й національні відмінності важитимуть менше, аніж спільні зусилля, спрямовані на поступ людської спільноти.

В позитивному плані я вірю, — і в моїх інших працях намагався показати, — що сьогодні в гуманітарних науках достатньо робиться, аби наділити сучасного вченого інтуїцією, методами й ідеалами, які можуть обійтися без расових, ідеологічних та імперіалістичних стереотипів того зразка, що їх так щедро постачав нам протягом тривалого історичного періоду свого процвітання орієнталізм. Я розглядаю невдачу орієнталізму і як суто людську, а не тільки як інтелектуальну; бо, будучи змушеним зайняти непримиренно ворожі позиції в стосунку до великого реґіону, який він вважав чужим у відношенні до свого рідного, орієнталізм не зумів ототожнити свою практику з людським досвідом, не зумів навіть подивитися на неї як на людський досвід. Світовій гегемонії орієнталізму й тим засадам, на яких він стоїть, тепер можна кинути виклик, якщо ми зуміємо здобути для себе користь із того властивого двадцятому сторіччю загального піднесення до політичної й історичної самосвідомості, яке відбулося з такою кількістю народів на землі. Якщо цій книжці судилося бодай якось прислужитися в майбутньому, це буде скромний внесок до цього виклику разом із застереженням про те, що системи думки, такі, як орієнталізм, силові дискурси, ідеологічні фікції, — тобто кайдани, {425} викувані самою людиною, — надто легко виготовляються, легко застосовуються і зберігаються. А передусім я маю надію на те, що мені вдалося переконати мого читача в тому, що відповіддю на орієнталізм не повинен бути оксиденталізм. Жоден колишній «орієнтал» не радітиме на думку, що, залишившись орієнталом, він тепер імовірно — і дуже імовірно — муситиме вивчати нових «орієнталів» — чи то «оксиденталів» — власного виготовлення. І якщо знання орієнталізму може принести якусь користь, то це буде нагадування про те, що завжди існує велика спокуса, яка може призвести до деґрадації знання, будь-якого знання, в будь-який час. Нині, можливо, більшою мірою, аніж колись.