Aesthetik.

i489

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Eine gefaßte Hypothese giebt uns Luchsaugen für alles sie

Bestätigende und macht uns blind für alles ihr

Widersprechende.

Schopenhauer.

i491

Schopenhauer’s Aesthetik ist begründet:

1) auf den transscendenten Objektivationen des Willens zum Leben,

2) auf dem vom Willen gänzlich gesonderten Intellekt (reines, willenloses Subjekt des Erkennens),

3) auf die Eintheilung der Natur in physikalische Kräfte und Gattungen,

und erhellt schon hieraus hinlänglich, daß sie fehlerhaft ist. Wir werden indessen sehen, daß er sehr oft diese Grundlegung vergißt und sich auf realen Boden stellt, wo er dann meistens das Richtige erkennt. Ueber alles Lob erhaben, jeden Freund der Natur und Kunst tief ergreifend, sind aber seine Schilderungen der aesthetischen Freude, die laut verkündigen, daß er die überwältigende Macht des Schönen voll und ganz und oft an sich erfahren hat und ein hochbegnadeter Geist gewesen ist.

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Die uns bekannten Objektivationen des Einen Willens zum Leben nehmen, in der Aesthetik Schopenhauer’s, den Namen Ideen an, und zwar sollen sie die Ideen Plato’s sein, was wir später untersuchen werden. Schon in der Welt als Wille heißt es:

Die Stufen der Objektivation des Willens sind nichts Anderes als Platon’s Ideen.

(W. a. W. u. V. I. 154.)

Durch die Kritik der Objektivationen könnte ich mich nun der Ideenlehre für überhoben halten; ich will sie jedoch nicht unterlassen, da Schopenhauer in der Aesthetik genöthigt ist, auf die Natur der Objektivation viel spezieller einzugehen als in seiner Physik. Er sagt:

Die Platon’sche Idee ist nothwendig Objekt, ein Erkanntes, eine Vorstellung, und eben dadurch, aber auch nur dadurch, vom Ding an sich verschieden. Sie hat bloß die untergeordneten |

i492 Formen der Erscheinungen, welche alle wir unter dem Satz vom Grunde begreifen, abgelegt, oder vielmehr ist noch nicht in sie eingegangen; aber die erste und allgemeinste Form hat sie beibehalten, die der Vorstellung überhaupt, des Objektseins für ein Subjekt. Die dieser untergeordneten Formen (deren allgemeiner Ausdruck der Satz vom Grunde ist), sind es, welche die Idee zu einzelnen und vergänglichen Individuen vervielfältigen, deren Fahl, in Beziehung auf die Idee, völlig gleichgültig ist.

(W. a. W. u. V. I. 206.)

Was ist diese erste Form der Erscheinungen, die der Vorstellung überhaupt, des Objektseins für ein Subjekt? Hat sich Schopenhauer wirklich Etwas dabei gedacht? Oder haben wir nur eine völlig sinnlose Phrase vor uns, eine verwegene Zusammenstellung von bloßen Worten? So ist es in der That:

Denn eben wo Begriffe fehlen,

Da stellt ein Wort zur rechten Zeit sich ein.

(Goethe.)

Es giebt nur reale Dinge an sich; sie werden zu Objekten, wenn sie durch die Formen eines Subjekts gegangen sind. Diese ihre Spiegelung in einem Subjekt ist ihr Objektsein für ein Subjekt: das Objektsein von den subjektiven Formen, Raum, Zeit und Materie, trennen wollen, ist einfach nicht möglich. Versuche ich es dennoch in Gedanken, so komme ich zu keinem anderen Resultate, als daß ich, als Individuum, nicht identisch bin mit den Objekten, oder mit anderen Worten, ich erkenne einfach, daß es vom Subjekt unabhängige Dinge an sich giebt.

Objektsein für ein Subjekt besagt also nichts Anderes, als Eingegangensein in die Formen eines Subjekts, und ein Objektsein für ein Subjekt ohne die untergeordneten Formen der Erscheinung ist sinnlos. Q. e. d.

Hören wir jetzt, wie Schopenhauer das Objektsein für ein Subjekt an Beispielen erläutert.

Wann die Wolken ziehen, sind die Figuren, welche sie bilden, ihnen nicht wesentlich, sind für sie gleichgültig: aber daß sie als elastischer Dunst, vom Stoß des Windes zusammengepreßt, weggetrieben, ausgedehnt, zerrissen werden: dies ist ihre Natur, ist |

i493 das Wesen der Kräfte, die sich in ihnen objektiviren, ist die Idee: nur für den individuellen Beobachter sind die jedesmaligen Figuren. – – – –

Dem Bach, der über Steine abwärts rollt, sind die Strudel, Wellen, Schaumgebilde, die er sehen läßt, gleichgültig und unwesentlich: daß er der Schwere folgt, sich als unelastische, gänzlich verschiebbare, formlose, durchsichtige Flüssigkeit verhält, dies ist sein Wesen.

(W. a. W. u. V. I. 214.)

Die Beispiele sind insofern glücklich gewählt, als zum Wesen der Dünste und Flüssigkeiten eine bestimmte Form nicht gehört. Aber beweisen sie irgendwie das fragliche Objektsein für ein Subjekt? Durchaus nicht. Ich kann den elastischen Dunst und die durchsichtige Flüssigkeit überhaupt nur wahrnehmen, wenn sie in die Formen des Subjekts eingegangen, d.i. wenn sie irgend wie ausgedehnt und irgend wie materiell sind. Durch das bloße dürftige Bewußtsein des Künstlers, daß er nicht die Wolke, nicht der Bach ist, erkennt er doch nie und nimmer das Wesen des Wassers und des Dunstes. Er erkennt es immer nur in Formen und giebt es wieder in Formen.

Ich frage im Allgemeinen jeden denkenden Menschen, ob ein Ding anders für ihn vorstellbar ist, denn als Objekt, d.h. als räumlich und materiell, und frage im Besonderen jeden Landschaftsmaler, ob er, bei der Darstellung einer Eiche z.B., von dem, etwa durch wunderbare Eingebung erkannten raumlosen und immateriellen Wesen der Idee Eiche ausgeht, oder ob er lediglich beabsichtigt, die wahrgenommene Form und Farbe des Stammes, der Blätter, der Zweige, in gewisser Weise wiederzugeben? Den Unterschied im innersten Wesen zwischen einer Buche und einer Eiche hat noch Niemand erfaßt; dieser Unterschied aber, wie er sich im Aeußeren ausdrückt, also in Raum und Materie, ist der Anhaltspunkt für die Phantasie des Künstlers.

Die erste und allgemeinste Form der Vorstellung, die des Objektseins für ein Subjekt, ist also, ich wiederhole es, nichts Anderes, als das Eingegangensein in die Formen des Subjekts, nichts von ihnen Getrenntes und Selbständiges.

Schopenhauer konnte auch bei der grundlosen Behauptung |

i494 nicht stehen bleiben. Schon das angeführte Beispiel des Bachs schließt mit den Worten:

dies ist sein Wesen, dies ist, wenn anschaulich erkannt, die Idee.

woran ich noch folgende Stellen knüpfe:

Die Erkenntniß der Idee ist nothwendig anschaulich, nicht abstrakt.

(W. a. W. u. V. I. 219.)

Die Idee des Menschen vollständig ausgedrückt in der angeschauten Form.

(ib. 260.)

Die Ideen sind wesentlich ein Anschauliches.

(ib. II. 464.)

Die Platonischen Ideen lassen sich allenfalls beschreiben als Normal-Anschauungen, die nicht nur, wie die mathematischen, für das Formale, sondern auch für das Materiale der vollständigen Vorstellungen gültig wären, also vollständige Vorstellungen.

(4fache W. 127.)

und die außerordentlich charakteristische Stelle:

Die Idee ist der Wurzelpunkt aller dieser Relationen und dadurch die vollständige und vollkommene Erscheinung .... Sogar Form und Farbe, welche, in der anschauenden Auffassung der Idee, das Unmittelbare sind, gehören im Grunde (!) nicht dieser an, sondern sind nur das Medium ihres Ausdrucks; da ihr, genau genommen (!) der Raum so fremd ist, wie die Zeit.

(W. a. W. u. V. II. 415.)

Ich habe hierzu Nichts zu bemerken!

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Jetzt wollen wir Schopenhauer auf anderen, ebenso seltsamen Schleichwegen begleiten.

Die Vielheit der Individuen ist durch Zeit und Raum, das Entstehen und Vergehen durch Causalität allein vorstellbar, in welchen Formen allen wir nur die verschiedenen Gestaltungen des Satzes vom Grunde erkennen, der das letzte Princip aller Endlichkeit, aller Individuation und die allgemeine Form der Vorstellung, wie sie in die Erkenntniß des Individuums als solchen |

i495 fällt, ist. Die Idee geht hingegen in dieses Prinzip nicht ein: daher ihr weder Vielheit, noch Wechsel zukommt.

(W. a. W. u. V. I. 199.)

Wie fein führt er hier nur die Vielheit und den Wechsel auf Zeit und Raum zurück und läßt die Gestalt aus dem Spiele. Ferner:

Das reine Subjekt der Erkenntniß und sein Correlat, die Idee, sind aus allen jenen Formen des Satzes vom Grunde herausgetreten: die Zeit, der Ort, das Individuum, welches erkennt, und das Individuum, welches erkannt wird, haben für sie keine Bedeutung.

(ib. 211.)

Der Ort, wie fein! Von der Gestalt ist nicht die Rede. Es ist allerdings einerlei, ob ich einen und denselben Chinesen in Hongkong oder in Paris oder in London sehe, aber die immaterielle gestaltlose Idee eines Chinesen kann ich weder in Hongkong, noch irgendwo in der Welt erblicken.

Die Auffassung einer Idee erfordert, daß ich bei Betrachtung eines Objekts, wirklich von seiner Stelle, in Raum und Zeit, und dadurch von seiner Individualität, abstrahire.

(Parerga II. 449.)

Im ersten Theile dieses Satzes spielt Schopenhauer geradezu mit Raum und Zeit. Die Idee, als Aeußeres, muß räumlich sein, die Idee, als tiefstes Inneres, insofern es zugänglich ist, kann sich nur durch Succession offenbaren. Hierauf beruht ja der große Unterschied zwischen den bildenden Künsten und der Musik und Poesie. Er klammert sich an die Stelle in Raum und Zeit, wo doch nur von Gestalt und realer Succession die Rede sein kann. – Der zweite Theil der Stelle ist dagegen völlig falsch und absurd. Die Individualität, die wir als etwas durch und durch Reales kennen lernten, zu dessen Erkenntniß uns ja nur die subjektiven Formen gegeben wurden, soll von der Stelle in Raum und Zeit abhängen. Unverzeihliche Logik!

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Gehen wir weiter!

Nicht allein der Zeit, sondern auch dem Raum ist die Idee enthoben: denn nicht die mir vorschwebende räumliche Gestalt, |

i496 sondern der Ausdruck, die reine Bedeutung, ihr innerstes Wesen, das sich mir aufschließt und mich anspricht ist eigentlich (!) die Idee und kann ganz das Selbe sein, bei großem Unterschied der räumlichen Verhältnisse der Gestalt.

(W. a. W. u. V. I. 247.)

In diesem Satze spiegelt sich ein confuses Denken. Das Aeußere der Idee muß vom Innern derselben, wie ich bereits sagte, gesondert werden. Der individuelle Wille, die Idee, geht in die Verstandesformen Raum und Materie ein und wird zum Objekt. Nehmen wir einen Menschen zum Beispiel, so steht jetzt ein Objekt von bestimmter Gestalt, bestimmter Haut-, Haar- und Augenfarbe vor mir – mit einem Worte: ich habe sein Aeußeres. In dieses Aeußere scheint das innere Wesen des Menschen in bestimmter Weise herein. Es offenbart sich an der Gestalt. Die Gestalt ist seine nicht von ihm zu trennende Grundlage. Denken wir uns zwei Menschen von gleicher Herzensgüte, so ist allerdings gleichgültig, ob »der Unterschied der räumlichen Verhältnisse« ein großer oder kleiner ist, ob der Eine ein Vollmonds-, der Andere ein reines griechisches Gesicht hat. Die Gesichtszüge Beider werden wohlwollend sein, in den Augen Beider wird das milde Licht freundlicher Güte strahlen. Aber kann ich denn ihren Leib wegdenken und das Wohlwollen und die Herzensgüte allein anschauen? Immer sind es die Augen, die strahlen, immer die Gesichtszüge, in denen sich das Wohlwollen ausdrückt.

Von diesem Aeußern und Hereinscheinen des Innern ist nun das reine Innere total verschieden. Es giebt nur ein Versenken des Menschen in das Innere, nämlich in sein eigenes. Taucht der Mensch in die eigene Tiefe hinab, so wird, wie wir wissen, der Verstand ausgehängt. Von einem Objektsein für ein Subjekt kann jetzt gar nicht mehr die Rede sein. Wir haben den innersten Kern unseres Wesens unmittelbar im Selbstbewußtsein. Hier erfaßt der Mensch unmittelbar Bosheit, Verruchtheit, Edelmuth, Tapferkeit, Neid, Barmherzigkeit u.s.w., die Willensqualitäten, und Freude, Trauer, Liebe, Haß, Frieden etc., die Zustände des Willens. Diesen Weg in’s Innere schlagen Dichter und Tonkünstler ein, und da der Kern ihres Wesens Wille zum Leben ist, wie der aller anderen Menschen, so haben sie, unterstützt von ihren objektiven Beobachtungen in der Welt, die Fähigkeit, ihrem Willen vorüber|gehend

i497 die individuelle Qualität eines von ihnen verschiedenen Charakters zu geben und dessen Zustände zu empfinden. Shakespeare’s Herz hat gewiß, beim Dichten des Richard III., so düster frohlockt, wie das Herz des lebenden Bösewichtes, und hat alle Qualen der Desdemona gleichfalls empfunden.

Und trotzdem ist die Macht der anschaulichen Erkenntniß so groß, daß geniale Poeten und Tonkünstler, die es also mit dem gestaltlosen innersten Wesen des Willens zu thun haben, stets umwogt sind von Gestalten und Bildern. Der echte dramatische Dichter sieht seinen Helden, unter irgend einem Phantasiebilde, leibhaftig jubeln, oder unter der Wucht der Schicksalsschläge zusammenbrechen, ebenso wie dem Componisten Gruppen seliger oder verzweifelter Menschen, unschuldige Kinderschaaren, sonnige und sturmbewegte Landschaftsbilder in selten unterbrochener Reihe, auf den Tonwellen dahingleiten.

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Das Resultat dieser Untersuchung ist, daß die Ideen so unhaltbar sind, wie die Objektivationen. Ich habe die Unmöglichkeit einer ersten Form der Vorstellung, des Objektseins für ein Subjekt unabhängig von den unteren subjektiven Formen, nachgewiesen und gezeigt, daß Schopenhauer selbst schließlich bekennen mußte, die Idee sei wesentlich ein Anschauliches. Jedes Anschauliche ist eingegangen in die subjektiven Formen, ist Objekt. Die Idee ist also gleichbedeutend mit der Erscheinung des individuellen Willens und deshalb sind die Schopenhauer’sche Idee und Objekt Wechselbegriffe.

Da die Idee ein Anschauliches ist, so kann sie ferner, als solche, dem Dichter nur nebenbei und gar nicht dem Tonkünstler dienen; denn Beide haben es mit dem Willen unmittelbar zu thun. Die Idee reicht demnach für die Begründung der Aesthetik bei Schopenhauer gar nicht einmal aus. Auch habe ich oben von einem Aeußern und Innern der Idee nur im Sinne meiner Philosophie gesprochen; denn bei mir ist die Idee gleichbedeutend mit dem Einzelwillen. Die Idee, von außen aufgefaßt, ist Objekt, von innen erfaßt individueller Wille.

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i498 Ehe wir die Ideen verlassen, wollen wir kurz untersuchen, ob sie Schopenhauer mit Recht Platonische Ideen genannt hat.

Das Merkmal der Ideen bei Plato ist nicht die natürliche Ursprünglichkeit; denn auch Artefakte sind Ideen, und Plato spricht von den Ideen des Stuhls, des Tisches u.s.w. Es ist auch nicht die Anschaulichkeit, denn Plato spricht von Ideen des Guten, der Gerechtigkeit u.s.w. Die Ideen sind also zunächst Begriffe. Daneben sind sie auch die Urbilder alles Seienden, die unvergänglichen zeitlosen Urformen, von denen die realen Dinge der Welt nur mangelhafte, vergängliche Nachbilder sind. Hier ist wohl zu merken, daß Plato diese Ideen nur aus der realen Entwicklung gänzlich herausnimmt. Dem Raume enthebt er sie theilweise (Vielheit): die Gestalt, die Form läßt er ihnen.

Ferner erklärt Plato ausdrücklich (De Rep. X), daß das Vorbild der Kunst nicht die Idee, sondern das einzelne Ding sei.

Was hat nun Schopenhauer aus dieser Lehre gemacht? Er beklagt sich über die letztere Erklärung des Plato (W. a. W. u. V. I 250) und über die Begriffs- (Vernunft-) Ideen.

Manche seiner Beispiele von Ideen und seine Erörterungen über dieselben sind bloß auf Begriffe anwendbar.

(ib. 276.)

und hält sich nur an die Urformen, welche immer sind und nie werden, noch vergehen. Indessen läßt er diese Formen nicht wie sie sind, sondern modelt sie nach Bedarf um. Plato nahm sie nicht ganz aus dem Raume. Er sprach ihnen nur Vielheit, sowie Entstehen und Vergehen ab, und ließ ihnen Gestalt. Schopenhauer sagt nun:

In diesen beiden verneinenden Bestimmungen ist aber nothwendig als Voraussetzung enthalten, daß Zeit, Raum und Causalität für sie keine Bedeutung noch Gültigkeit haben, und sie nicht in diesen da sind.

(W. a. W. u. V. I. 202.)

was, in Beziehung auf den Raum, grundfalsch ist. Man sieht klar: Schopenhauer hat sich aus der Ideenlehre Plato’s herausgenommen, was ihm paßte, und diesem Wenigen einen neuen Sinn untergelegt, so daß die Platonischen Ideen Schopenhauer’s nicht Platonische Ideen, sondern Schopenhauer’sche heißen müssen.

Die Platonischen Ideen werden gewöhnlich als Begriffe auf|gefaßt,

i499 und ging jedenfalls Plato bei seinen beiden Erklärungen davon aus, daß Vieles unter eine Einheit zu subsumiren ist. Dies ist jedoch nur bei Begriffen statthaft, denn jedes Einzelwesen hat volle und ganze Realität. Schopenhauer’s Ausspruch:

Die Idee ist die, vermöge der Zeit- und Raumform unserer intuitiven Apprehension, in die Vielheit zerfallene Einheit, hingegen der Begriff ist die, mittelst der Abstraktion unserer Vernunft, aus der Vielheit wiederhergestellte Einheit.

(W. a. W. u. V. I. 277.)

ist nichts weiter, als eine im ersten Augenblicke blendende, aber nicht stichhaltige hohle Phrase.

Schließlich mache ich noch auf einen Widerspruch aufmerksam. W. a. W. u. V. II. 414 ist zu lesen:

Eine so aufgefaßte Idee ist nun zwar noch nicht das Wesen des Dinges an sich selbst, eben weil sie aus der Erkenntniß bloßer Relationen hervorgegangen ist; jedoch ist sie, als das Resultat der Summe aller Relationen, der eigentliche Charakter des Dinges, und dadurch der vollständige Ausdruck des sich der Anschauung als Objekt darstellenden Wesens.

Zehn Seiten weiter steht dagegen:

Was wir nun dergestalt erkennen, sind die Ideen der Dinge: aus diesen aber spricht jetzt eine höhere Weisheit, als die, welche von bloßen Relationen weiß.

Welche Confusion!

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Wir stehen jetzt vor dem reinen, willenlosen Subjekt der Erkenntniß.

Das Verhältniß, in welches Schopenhauer den Willen zum Intellekt setzt, ist uns bekannt. Der Intellekt ist ein zum Willen Hinzugetretenes, das dem Willen völlig dienstbar ist, um ein »vielfache Bedürfnisse habendes Wesen« zu erhalten.

Der Intellekt ist, von Hause aus, ein saurer Arbeit obliegender Manufakturlöhnling, den sein vielfordernder Herr, der Wille vom Morgen bis in die Nacht beschäftigt hält.

(Parerga II. 72.)

Die Gegenstände der Welt haben nur insofern ein Interesse |

i500 für den Willen, als sie in irgend einer Beziehung zu seinem bestimmten Charakter stehen.

Daher erkennt denn auch die dem Willen dienende Erkenntniß von den Objekten eigentlich nichts weiter, als ihre Relationen, erkennt die Objekte nur, sofern sie zu dieser Zeit, an diesem Ort, unter diesen Umständen, aus diesen Ursachen, mit diesen Wirkungen dasind, mit einem Wort, als einzelne Dinge.

(W. a. W. u. V. I. 208.)

Diese Erkenntniß ist eine wesentlich mangelhafte, oberflächliche. Haben wir einem Objekt diejenige Seite abgewonnen, welche für unsere persönlichen Zwecke förderlich oder hinderlich sein kann, so lassen wir sämmtliche anderen Seiten desselben fallen: sie haben kein Interesse für uns.

Dem Dienste des Willens bleibt nun die Erkenntniß in der Regel immer unterworfen, wie sie ja zu diesem Dienste hervorgegangen, ja dem Willen gleichsam so entsprossen ist, wie der Kopf dem Rumpf. Bei den Thieren ist diese Dienstbarkeit der Erkenntniß gar nie aufzuheben.

(ib. 209.)

Dagegen (ich befinde mich noch immer ganz im Gedankengange Schopenhauer’s) kann bei den Menschen eine solche Aufhebung eintreten, indem die gewöhnliche Betrachtungsart einzelner Dinge verlassen wird und der Intellekt sich zur Erkenntniß der in den einzelnen Dingen sich offenbarenden Ideen erhebt.

Wenn man auf diese Weise die Dinge aus ihren Relationen heraushebt und

die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingiebt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewußtsein ausfüllen läßt durch die ruhige Contemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstands, sei es eine Landschaft, ein Fels, ein Gebäude, oder was auch immer; indem man, nach einer sinnvollen deutschen Redensart, sich gänzlich in diesen Gegenstand verliert, d.h. eben sein Individuum, seinen Willen vergißt und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehend bleibt; – – – dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches; sondern es ist die Idee, die ewige Form, die unmittelbare Objektität des Willens auf dieser Stufe: und eben dadurch ist zugleich der in dieser Anschauung Begriffene nicht |

i501 mehr Individuum: denn das Individuum hat sich eben in solche Anschauung verloren: sondern es ist reines, willenloses, schmerzloses, zeitloses Subjekt der Erkenntniß.

(W. a. W. u. V. I. 210.)

Hieraus erhellt, daß in der aesthetischen Contemplation der Wille gänzlich aus dem Bewußtsein eliminirt ist und der Intellekt sich völlig vom Willen, zur Führung eines selbständigen Lebens, losgerissen hat. Schopenhauer drückt dieses Verhältniß noch schärfer in dem Satze aus:

Die Idee schließt Objekt und Subjekt auf gleiche Weise in sich, da solche ihre einzige Form sind: in ihr halten sich aber beide ganz das Gleichgewicht: und wie das Objekt auch hier nichts als die Vorstellung des Subjekts ist, so ist auch das Subjekt, indem es im angeschauten Gegenstande ganz aufgeht, dieser Gegenstand selbst geworden, indem das ganze Bewußtsein nichts mehr ist, als dessen deutlichstes Bild.

(ib. 211.)

Es ist mit einem Worte eine mystische intellektuale Gemeinschaft.

Vom Standpunkte meiner Philosophie aus muß ich den geschilderten Vorgang verwerfen und kann nur den Ausgangspunkt richtig finden, den schon Kant gewählt hatte:

Geschmack ist das Beurtheilungsvermögen eines Gegenstands, oder eine Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder Mißfallen, ohne alles Interesse.

(Kritik der Urtheilskraft 52.)

Die Bedingung der Möglichkeit einer aesthetischen Auffassung überhaupt ist, daß der Wille des erkennenden Subjekts in keiner interessirten Beziehung zum Objekt steht, d.h. schlechterdings kein Interesse an ihm hat, es weder begehrt, noch fürchtet. Es ist dagegen nicht nöthig, daß das Objekt aus seinen sonstigen Relationen herausgetreten sei. Ich halte die oben angeführte erste Erklärung Schopenhauer’s, welche die zweite ganz aufhebt, nämlich, daß die Idee, als das Resultat der Summe aller Relationen, der eigentliche Charakter des Dinges sei, fest. In seinen Relationen offenbart sich das Wesen eines Dinges an sich am klarsten. Der Charakter eines Tigers z.B. ist zwar in seiner ruhenden Gestalt ausgedrückt, aber nur theilweise. Weit vollkommener erkenne ich ihn, wenn ich das Thier in seiner Erregtheit, namentlich im Kampf mit anderen Thieren, sehe, kurz, in seinen Relationen zu anderen Dingen.

i502 In Betreff des willenlosen Erkennens habe ich nun Folgendes zu sagen. Ich erinnere daran, daß der Intellekt, meiner Philosophie gemäß, nichts Anderes ist, als die Function eines Organs, also ein Theil der dem Willen wesentlichen Bewegung. Die ganze Bewegung eines Dinges ist sein Leben und ist das dem Willen wesentliche Prädicat. Wille und Leben sind nicht zu trennen, nicht einmal in Gedanken. Wo Leben ist, ist Wille, wo Wille, da ist Leben. Die Bewegung des Willens ist nun eine unbedingt rastlose. Er will immerfort das Dasein auf seine individuelle Weise, aber die gerade Richtung wird immer abgelenkt durch den Einfluß der übrigen Individuen, und jeder Lebenslauf einer höheren Individualität ist eine Linie im Zickzack. Jeder befriedigte Wunsch erzeugt einen neuen Wunsch; kann dieser nicht befriedigt, werden, so entsteht sofort ein neuer neben ihm, dem, wenn er befriedigt wird, wieder ein anderer folgt. So eilt jedes Individuum, in unstillbarer Begierde nach Dasein, rast- und ruhelos weiter, herumgeworfen zwischen Befriedigung und Begierde, immer wollend, lebend, sich bewegend.

Tritt mithin während des Lebens nie ein Stillstand ein, so ist doch ein großer Unterschied zwischen den Bewegungen; nicht nur zwischen der Bewegung des einen und des anderen Individuums, sondern auch zwischen den Bewegungen eines und desselben Individuums. Kann auch kein Wesen dem allgemeinen Weltlauf voraneilen, so erfüllt es doch den Uebergang von Gegenwart zu Gegenwart mit einer verschiedenartigen Intensität des Wollens. Bald ist es leidenschaftlich erregt, bald müde, schlaff, träge.

In diesen letzteren Zuständen ist die Bewegung des Willens nach außen fast Null und nur die innere geht ihren stetigen Gang fort. Trotzdem liegt in solchen Zuständen kein Glück; denn der erschlaffte Wille beschäftigt sich unaufhörlich mit seinen Beziehungen zur Außenwelt, kurz, tritt aus seinen Relationen zu den Dingen, die irgend ein Interesse für ihn haben, nie ganz heraus.

Wie mit einem Schlage ändert sich aber das Verhältniß und der herrlichste Friede, die reinste Freude durchdringt die ruhig fließende Woge des Willens, wann das Subjekt, veranlaßt durch ein einladendes Objekt, in die aesthetische Betrachtung fällt und sich ganz interesselos in das Wesen des Objekts versenkt.

Es ist der schmerzenslose Zustand, den Epikuros als das höchste Gut und als den Zustand der Götter pries; denn wir sind, für |

i503 jenen Augenblick, des schnöden Willensdrangs entledigt, wir feiern den Sabbath der Zuchthausarbeit des Wollens, das Rad des Ixion steht still.

wie Schopenhauer wunderschön sagt. (W. a. W. u. V. I. 231.) Der Wille ist nicht aus dem Bewußtsein eliminirt; im Gegentheil, sein durch den Gegenstand hervorgerufener seliger Zustand erfüllt es ganz. Der Wille ruht auch nicht: er lebt ja, folglich bewegt er sich, aber alle äußere Bewegung ist gehemmt und die innere fällt nicht in’s Bewußtsein. So glaubt der Wille, er ruhe ganz, und aus dieser Täuschung entspringt seine unaussprechlich beglückende Befriedigung: ihm ist wohl wie den Göttern.

Der Intellekt an und für sich kann kein selbständiges Leben führen, wie Schopenhauer will; er empfindet weder Lust, noch Unlust, sondern durch ihn wird sich der Wille nur seiner Zustände bewußt. Es giebt nur Ein Princip und dieses Eine ist der individuelle Wille. Der Wille ist in der aesthetischen Contemplation ebenso Alles, wie im höchsten Zorn, der leidenschaftlichen Begierde. Der Unterschied liegt in seinen Zuständen allein.

Dieser glückliche Zustand des Willens in der aesthetischen Relation hat nun zwei Stufen.

Die erste ist die reine Contemplation. Das Subjekt, das sich seines Fortgangs in der Zeit nicht bewußt wird, betrachtet das aus der realen Entwicklung gleichsam herausgehobene Objekt. Das Objekt ist für das Subjekt und das Subjekt sich selbst, durch Täuschung, zeitlos. Dagegen wird das Subjekt weder zum Objekt (wie Schopenhauer lehrt), noch ist das Objekt frei von Raum und Materie. Die reine Contemplation wird am häufigsten hervorgerufen durch die Natur. Ein Blick in sie, und träfe er nur Felder, Wälder und Wiesen, erhebt sofort ein Individuum mit zarten Nerven über die schwüle Atmosphäre des gewöhnlichen Lebens. Ein Mensch von derberem Schlage wird seine persönlichen Zwecke durch einen solchen Blick schwerlich vergessen; aber ich wage zu sagen: stellt den rohesten und begehrlichsten Menschen auf das Felsenufer von Sorrento und die aesthetische Freude wird über ihn kommen wie ein schöner Traum. –

In zweiter Linie wird die aesthetische Contemplation erzeugt durch die Werke der Baukunst, Skulptur und Malerei, vorzugsweise durch monumentale Bauten und durch solche Bilder und plastische |

i504 Werke, die, als Ganzes, rasch erfaßt werden können und keine heftige Erregung ausdrücken. Sind die Figuren eines Bildes oder einer plastischen Gruppe zahlreich, oder dramatisch bewegt, so wird sich das Subjekt seiner Synthesis bewußt und dadurch selbst leicht unruhig, so daß die reine Contemplation nicht lange anhalten kann. Den Zeus von Otricoli, die Venus von Milo, die Danaide im Braccio Nuovo des Vaticans, oder eine Raphael’sche heilige Familie, kann man stundenlang betrachten, den Laokoon nicht.

Der Wille, im Zustand der reinen Contemplation, athmet so leise, wie das glatte, sonnige Meer.

Auf der zweiten Stufe wird der Wille durch einen Vorgang in der Welt, oder durch die Kunst, in entsprechende Schwingungen versetzt: es ist der Zustand der Mitempfindung, des Mitvibrirens. Wohnen wir einer erschütternden Scene in einer Familie bei, ohne unmittelbar von ihr berührt zu werden, ist sie für uns interesselos, aber interessant, so werden wir die Ausbrüche der Leidenschaft, das innige Flehen um Schonung etc. in uns nachempfinden. Ebenso wirkt Poesie und Musik, jedoch viel reiner als die realen Vorgänge, und man kann sagen: bei der Contemplation hat die Natur, bei dem aesthetischen Mitgefühl die Kunst den Vorrang.

Auf dieser Stufe ist das Objekt (Willensqualitäten und Zustände, dargestellt in Worten und Tönen) dem Raum und der Materie enthoben, aber ganz in der Zeit, und Mitempfindung ist ganz Succession.

Ich muß sonach das willenlose Erkennen geradeso verwerfen, wie die Ideenlehre Schopenhauer’s. Der aesthetische Zustand betrifft lediglich den Willen, der in diesem Zustand das Objekt, seinem individuellen Wesen nach, erkennt.

Hierdurch wird auch eine Schwierigkeit gelöst, welche Schopenhauer’s feinem Geiste nicht entgangen ist, welche er aber nicht aus dem Wege räumen konnte.

Zu jener postulirten Veränderung im Subjekt und Objekt ist nun aber die Bedingung, nicht nur, daß die Erkenntnißkraft ihrer ursprünglichen Dienstbarkeit entzogen und ganz sich selbst überlassen sei, sondern auch, daß sie dennoch mit ihrer ganzen Energie thätig bleibe, trotzdem, daß der natürliche Sporn ihrer Thätigkeit, der Antrieb des Willens, jetzt fehlt.

(Parerga II. 449.)

i505 Er fügt hinzu: »Hier liegt die Schwierigkeit und an dieser die Seltenheit der Sache.« Wäre der Wille gar nicht betheiligt, so würde überhaupt ein aesthetisches Erkennen nie möglich sein. – Die Seltenheit der Sache muß ich in Abrede stellen. Eine einigermaßen gut ausgestattete Natur versinkt leicht und oft in die aesthetische Contemplation.

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Das dritte Gebrechen der Aesthetik Schopenhauer’s entspringt aus der falschen Eintheilung der Natur, deren verklärte Spiegelung der Zweck aller Kunst ist. Wie wir wissen, löschte er alle besonderen Wirkungsarten der unorganischen Kräfte gewaltsam aus und erschlich sich auf diese Weise eine objektive Materie, an der sich die untersten Objektivationen des Willens offenbaren. Diese wechseln in der Aesthetik nur den Namen und heißen jetzt die untersten Ideen. Er spricht von der Idee der Schwere, der Starrheit, der Cohäsion, der Härte u.s.w. und legt der Baukunst, als schöner Kunst, keinen anderen Zweck unter, als einige von jenen Ideen zu deutlicher Anschauung zu bringen.

Ich verwerfe das Eine und das Andere. Meine Philosophie kennt nur Ideen des Eisens, Marmors u.s.w. und hat gewiß die Wahrheit auf ihrer Seite. Zweitens ist das Material eines Gebäudes nicht die Hauptsache, sondern die Form, wie ich gleich ausführen werde.

Im Reich der Pflanzen und Thiere sind die Ideen bei Schopenhauer identisch mit dem Gattungsbegriff, was ich bereits gerügt habe. Nur die höheren Thiere haben, nach Schopenhauer, hervorstechende, dem Einzelnen eigenthümliche Eigenschaften und sind »in gewissem Sinne« besondere Ideen. Dagegen ist jeder Mensch als eine besondere Idee anzusehen.

Der Charakter jedes einzelnen Menschen kann, sofern er durchaus individuell und nicht ganz in dem der Species begriffen ist, als eine besondere Idee, entsprechend einem eigenthümlichen Objektivationsakt des Willens, angesehen werden.

(W. a. W. u. V. I. 188.)

Im Menschen tritt die Individualität mächtig hervor: ein Jeder hat einen eigenen Charakter.

(W. a. W. u. V. I. 141.)

Als er diese letzteren Resultate seiner Beobachtungen zog, war sein Blick frei und klar.

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i506 Ein viertes wesentliches Gebrechen der Aesthetik Schopenhauer’s, welches nicht aus seiner Physik, sondern aus seiner mangelhaften Erkenntnißtheorie hervorgegangen ist, ist die unterlassene Scheidung des Schönen in

1) das Subjektiv-Schöne,

2) den Grund des Schönen im Ding an sich,

3) das schöne Objekt.

Diese Sonderung habe ich sehr scharf in meiner Philosophie ausgeführt und glaube ich, daß erst durch meine Zurückführung des Subjektiv-Schönen auf ideale, auf Grund apriorischer Formen und Functionen bewerkstelligte Verbindungen unseres Geistes die Aesthetik zu einer Wissenschaft im strengen Sinne Kant’s geworden ist, welcher ihr bekanntlich diesen Charakter gänzlich absprach. Er sagt:

Die Deutschen sind die Einzigen, welche sich jetzt des Worts Aesthetik bedienen, um dadurch das zu bezeichnen, was Andere Kritik des Geschmacks heißen. Es liegt hier die verfehlte Hoffnung zum Grunde, die der vortreffliche Analyst Baumgarten faßte, die kritische Beurtheilung des Schönen unter Vernunftprincipien zu bringen und die Regeln derselben zur Wissenschaft zu erheben. Allein diese Bemühung ist vergeblich. Denn gedachte Regeln oder Kriterien sind ihren vornehmsten Quellen nach bloß empirisch und können also niemals zu bestimmten Gesetzen a priori dienen, wonach sich unser Geschmacksurtheil richten müßte.

(Kk. der reinen Vern. 61.)

Schopenhauer kennt nur das schöne Objekt und bestimmt es wie folgt:

Indem wir einen Gegenstand schön nennen, sprechen wir dadurch aus, daß er Objekt unserer ästhetischen Betrachtung ist, welches zweierlei in sich schließt, einerseits nämlich, daß sein Anblick uns objektiv macht, d.h. daß wir in der Betrachtung desselben nicht mehr unserer als Individuen, sondern als reinen willenlosen Subjekts des Erkennens uns bewußt sind; und andererseits, daß wir im Gegenstande nicht das einzelne Ding, sondern eine Idee erkennen.

(W. a. W. u. V. I. 247.)

i507 Die Folge hiervon würde sein, daß wir jedes Ding, da sich eine Idee in ihm offenbart, in unserer aesthetischen Betrachtung schön finden müßten, und spricht dies auch Schopenhauer geradezu aus:

Da einerseits jedes vorhandene Ding rein objektiv und außer aller Relation betrachtet werden kann; da ferner auch andererseits in jedem Dinge der Wille, auf irgend einer Stufe seiner Objektität, erscheint, und dasselbe sonach Ausdruck einer Idee ist; so ist auch jedes Ding schön.

(W. a. W. u. V. I. 247.)

Ferner sagt er:

Schöner ist aber Eines als das Andere dadurch, daß es jene rein objektive Betrachtung erleichtert, ihr entgegenkommt, ja gleichsam dazu zwingt, wo wir es dann sehr schön nennen.

(ib.)

Schopenhauer erging es bei dieser Betrachtung wie Kant bei der Causalität. Wie Dieser die Aufeinanderfolge zum einzigen Kriterium des Causalitätsverhältnisses machte, während zwar alles Erfolgen ein Folgen, aber nicht alles Folgen ein Erfolgen ist, so ist bei Schopenhauer alles schön, weil es aesthetisch betrachtet werden kann, während es heißen muß: Das Schöne kann nur im aesthetischen Zustande des Subjekts erkannt werden, aber nicht Alles, was in diesem Zustand betrachtet wird, ist schön.

Schopenhauer geht so weit, daß er auch jedem Artefakt unbedingt Schönheit zuspricht, weil sich in seinem Material eine Idee ausdrücke, welche das Subjekt objektiv machen könne, was grundfalsch ist. Denken wir uns z.B. zwei Gegenstände von Bronce, etwa zwei Gewichte, von denen das eine ein regelmäßiger, polirter, das andere ein rauher, ungenau gearbeiteter Cylinder ist. Beide drücken, nach Schopenhauer, die Ideen der Starrheit, Cohäsion, Schwere u.s.w. aus und können uns objektiv machen, folglich sind sie beide schön, was aber Niemand zu behaupten unternehmen wird. Hier entscheidet nur die Form, die Farbe, Glätte etc. und all’ dieses ist eben das Subjektiv-Schöne, das Schopenhauer nicht kennt.

Das Subjektiv-Schöne, welches auf

1) der Causalität,

2) dem mathematischen Raum,

i508 3) der Zeit,

4) der Materie (Substanz)

beruht, habe ich ausführlich in meinem Werke behandelt, und verweise ich darauf. Es ist das Formal-Schöne und der unerschütterliche apriorische Grund, von wo aus das Subjekt bestimmt, was schön ist, was nicht. Wie das Subjekt im Allgemeinen Nichts außer sich anerkennt, was keinen Eindruck auf seine Sinne macht, was es also seinen Formen gemäß weder gestalten, noch denken kann, so erkennt es auch nichts in der Natur als schön an, dem nicht erst von ihm die Schönheit zugesprochen worden ist.

Die Fähigkeit des Menschen, dem Formal-Schönen gemäß zu urtheilen, ist der Schönheitssinn. Jeder Mensch hat ihn, wie Jeder Urtheilskraft, Jeder Vernunft hat. Aber wie sehr viele Menschen nur sehr kurze mentale Verbindungen zu Wege bringen und ihren Gesichtskreis nur wenig erweitern können, während Einige die ganze Natur und ihren Zusammenhang mit ihrem Geiste gleichsam umschließen, so ist auch der Schönheitssinn in Vielen nur als Keim, in Anderen voll entwickelt vorhanden. Der gesetzgebende Schönheitssinn kann erworben werden, weil er als Keim Allen angeboren ist und deshalb bloß Pflege und Ausbildung verlangt. Man betrachte nur die kunstsinnigen Italiener und Franzosen, die ihren Geist täglich in einem Meer von Schönheit, resp. von Grazie, baden können.

Den Einen kann eine flache Seeküste, den Anderen eine andalusische Landschaft, einen Dritten der Bosporus individuell am meisten ansprechen. Weil dies der Fall ist, meinte Kant, aesthetische Urtheile enthielten so wenig Nothwendigkeit in sich, wie Geschmacksurtheile. Dies ist aber ein ganz einseitiger Standpunkt. In Sachen der Schönheit kann nur der mit entwickeltem Schönheitssinn Begabte Richter sein, und da die Urtheile solcher Richter nach Gesetzen gesprochen werden, welche apriorischen Grund in uns haben, so sind sie verbindlich für Alle. Es ist durchaus gleichgültig, ob der Eine oder der Andere dagegen protestirt und sich auf seine Persönlichkeit steift, die nicht zustimmen könne. Er bilde erst seinen Schönheitssinn aus, dann wollen wir ihm Stimmrecht geben.

Entspricht ein Gegenstand der Natur oder der Kunst allen Gestaltungen des Formal-Schönen, so ist er vollendet schön. Man |

i509 prüfe z.B. Goethe’s Iphigenie unter den Bedingungen des Subjektiv-Schönen, das bei einer Dichtung in Betracht kommt, also des Schönen der Causalität, der Zeit und der Substanz, immer ist sie makellos. Oder man blicke auf den Golf von Neapel, etwa von Camaldoli oder San Martino aus, und prüfe nach dem Formal-Schönen des Raums und der Materie, und wer würde an den Farben, an den Linien der Küste, am Duft der Ferne, an der Gestalt der Pinien im Vordergrund, kurz an irgend etwas auch das Geringste ändern wollen? Nicht der Schönheitssinn des genialsten Malers würde hier etwas fortnehmen, dort etwas hinzusetzen wollen.

Die vollendet schönen Natur- und Kunstwerke sind sehr, sehr selten; dagegen entsprechen viele einer oder zwei Arten des Formal-Schönen. Ein Drama kann allen Gesetzen des Subjektiv-Schönen der Zeit und Substanz entsprechen, aber in Hinsicht auf das Schöne der Causalität ganz verfehlt sein.

Schopenhauer hat die Nothwendigkeit des Subjektiv-Schönen gefühlt, da seinem feinen Kopfe nicht so leicht etwas entging, aber er versuchte vergeblich, der Sache auf den Grund zu kommen und versank (wie leider so oft!) im Mysticismus. Er sagt:

Woran soll der Künstler ihr (der Natur) gelungenes und nachzuahmendes Werk erkennen und es unter den mißlungenen herausfinden; wenn er nicht vor der Erfahrung das Schöne anticipirt? Hat überdies auch jemals die Natur einen in allen Theilen vollkommen schönen Menschen hervorgebracht? – – – Rein a posteriori und aus bloßer Erfahrung ist gar keine Erkenntniß des Schönen möglich: sie ist immer, wenigstens zum Theil, a priori, wiewohl von ganz anderer Art, als die uns a priori bewußten Gestaltungen des Satzes vom Grunde.

(W. a. W. u. V. I. 261.)

Daß wir Alle die menschliche Schönheit erkennen, wenn wir sie sehen, im echten Künstler aber dies mit solcher Klarheit geschieht, daß er sie zeigt, wie er sie nie gesehen hat, und die Natur in seiner Darstellung übertrifft; dies ist nur dadurch möglich, daß der Wille, dessen adäquate Objektivation, auf ihrer höchsten Stufe, hier beurtheilt und gefunden werden soll, ja wir selbst sind.

(ib. 262.)

i510 Hieran knüpfte er eine ganz falsche Erklärung des Ideals.

Diese Anticipation ist das Ideal: es ist die Idee, sofern sie, wenigstens zur Hälfte, a priori erkannt ist und, indem sie als solche dem a posteriori, durch die Natur Gegebenen ergänzend entgegenkommt, für die Kunst practisch wird.

Das Ideal erzeugt der Künstler in anderer Weise. Er vergleicht die lebenden ähnlichen Individuen, erfaßt das Charakteristische, scheidet das Unwesentliche und Zufällige aus und verbindet das gefundene Wesentliche. Das so entstandene Einzelwesen taucht er dann in das Subjektiv-Schöne, und es erhebt sich aus diesem Bade, wie die schaumgeborene Göttin, verklärt und in idealer Schönheit. Die griechischen Künstler hätten ihre idealen, für alle Zeiten mustergültigen Bildwerke nicht hervorbringen können, wenn sie nicht in ihrem Volke gute Modelle gefunden hätten und es gilt allerdings, was Kant gesagt hat:

Ganz anders verhält es sich mit denen Geschöpfen (Idealen) der Einbildungskraft, darüber sich Niemand erklären und einen verständlichen Begriff geben kann, gleichsam Monogrammen, die nur einzelne, ob zwar nach keiner angeblichen Regel bestimmte Züge sind, welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen.

(Kk. d. Vern. 442.)

Die Einbildungskraft läßt ein Bild gleichsam auf das andere fallen und weiß, durch die Congruenz der mehreren von derselben Art, ein mittleres herauszubekommen, welches Allen zum gemeinschaftlichen Maße dient. – – – Die Einbildungskraft thut dies durch einen dynamischen Effekt, der aus der vielfältigen Auffassung solcher Gestalten auf das Organ des inneren Sinns entspringt.

(Kk. d. Urtheilsk. 80.)

Hier möge auch folgende Schwierigkeit zur Sprache kommen. Schon Kant hatte richtig bemerkt, daß ein Neger nothwendig eine andere Normalidee der Schönheit der Gestalt haben müsse, als ein Weißer, der Chinese eine andere, als der Europäer (Kk. d. Urth. 80) und Schopenhauer sagte:

Die Quelle alles Wohlgefallens ist die Homogeneität: schon dem Schönheitssinn ist die eigene Species, und in dieser wieder die eigene Rasse, unbedenklich die Schönste.

(Parerga II. 492.)

i511 Dies steht fest. Aber es beweist Nichts gegen das Subjektiv-Schöne. Sollte je ein schwarzer Phidias in Africa geboren werden, so wird er Gestalten, die den Negertypus tragen, erschaffen; jedoch nicht anders können, als, innerhalb dieser Grenzen, ganz nach den für alle Menschen gültigen subjektiven Schönheitsgesetzen zu bilden. Er wird die volle Wade, die knappe, kräftige Rundung des Leibes, die gewölbte Brust, das ovale Gesicht, die regelmäßigen Züge, nicht eine flache Wade, magere oder aufgedunsene Glieder, ein Vollmondsgesicht u.s.w. bilden.

Wie mächtig überhaupt das Subjektiv-Schöne des Raumes, besonders die Symmetrie, die Plastik beherrscht, beweist mehr als alles Andere der Umstand, daß es keinem griechischen Künstler eingefallen ist, eine Amazone mit nur einer Brust zu bilden, obgleich jeder Grieche glaubte (ob mit Recht oder Unrecht, lasse ich dahingestellt) daß den Amazonen, behufs leichterer Handhabung der Waffen, eine Brust zerstört würde. Man denke sich eine Amazone mit einer Brust und der aesthetische Genuß wird wesentlich beeinträchtigt sein.

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Schopenhauer wurde also mystisch, als er das Subjektiv-Schöne, das er aus der Ferne sah, erklären wollte. Es ist übrigens sonderbar, daß er nicht bis zu demselben gelangt ist, denn seine Aesthetik enthält treffende schöne Gedanken in Menge, welche zur Sache gehören. Ich wähle die folgenden aus:

Wir sehen im guten antiken Baustil jeglichen Theil, sei es nun Pfeiler, Säule, Bogen, Gebälk oder Thüre, Fenster, Treppe, Balcon, seinen Zweck auf die geradeste und einfachste Weise erreichen, ihn dabei unverhohlen und naiv an den Tag legend.

(W. a. W. u. V. II. 472.)

Die Grazie besteht darin, daß jede Bewegung und Stellung auf die leichteste, angemessenste und bequemste Art ausgeführt werde und sonach der rein entsprechende Ausdruck ihrer Absicht, oder des Willensaktes sei, ohne Ueberflüssiges, was als Zweckwidriges, bedeutungsloses Handtieren, ohne Ermangelndes, was als hölzerne Steifheit sich darstellt.

(ib. II. 264.)

Mangel an Einheit in den Charakteren, Widerspruch derselben |

i512 gegen sich selbst, oder gegen das Wesen der Menschheit überhaupt, wie auch Unmöglichkeit, oder ihr nahekommende Unwahrscheinlichkeit in den Begebenheiten, sei es auch nur in Nebenumständen, beleidigen in der Poesie ebenso sehr, wie verzeichnete Figuren, oder falsche Perspektive, oder fehlerhafte Beleuchtung in der Malerei.

(ib. I. 297.)

Menschliche Schönheit drückt sich aus durch die Form: und diese liegt im Raum allein etc.

(ib. 263.)

Der Rhythmus ist in der Zeit, was im Raume die Symmetrie ist.

(ib. II. 516.)

Das Metrum, oder Zeitmaß, hat, als bloßer Rhythmus, sein Wesen allein in der Zeit, welche eine reine Anschauung a priori ist, gehört also, mit Kant zu reden, bloß der reinen Sinnlichkeit an.

(ib. 486.)

Ein ganz besonderes Hülfsmittel der Poesie sind Rhythmus und Reim.

(ib. I. 287.)

Die Melodie besteht aus zwei Elementen, einem rhythmischen und einem harmonischen. Beiden liegen reine arithmetische Verhältnisse, also die der Zeit zu Grunde: dem einen die relative Dauer der Töne, dem anderen die relative Schnelligkeit ihrer Vibrationen.

(ib. II. 516.)

Die Farben erregen unmittelbar ein lebhaftes Ergötzen, welches, wenn sie transparent sind, den höchsten Grad erreicht.

(ib. I. 235.)

Gemaltes Obst ist zulässig, da es als weitere Entwicklung der Blume und durch Form und Farbe als ein schönes Naturprodukt sich darbietet.

(ib. I. 245.)

Der Malerei kommt noch eine für sich gehende Schönheit zu, welche hervorgebracht wird durch die bloße Harmonie der Farben, das Wohlgefällige der Gruppirung, die günstige Vertheilung des Lichts und Schattens und den Ton des ganzen Bildes. Diese ihr beigegebene, untergeordnete Art der Schönheit befördert den Zustand des reinen Erkennens und ist in der Malerei Das, was in der Poesie die Diktion, das Metrum und der Reim ist.

(ib. II. 480.)

i513 Es finden sich bei allen Völkern, zu allen Zeiten, für Roth, Grün, Orange, Blau, Gelb, Violett, besondere Namen, welche überall verstanden werden, als die nämlichen, ganz bestimmten Farben bezeichnend; obschon diese in der Natur höchst selten rein und vollkommen vorkommen: sie müssen daher gewissermaßen a priori erkannt sein, auf analoge Weise, wie die regelmäßigen geometrischen Figuren. – – Jeder muß also eine Norm, ein Ideal, eine Epicurische Anticipation der gelben und jeder Farbe, unabhängig von der Erfahrung, in sich tragen, mit welcher er jede wirkliche Farbe vergleicht.

(Ueber das Sehn 33.)

Mit diesen vortrefflichen Stellen vergleiche man nun die folgenden:

Causalität ist Gestaltung des Satzes vom Grunde: Erkenntniß der Idee hingegen schließt wesentlich den Inhalt jenes Satzes aus.

(W. a. W. u. V. I. 251.)

Für die Architektur sind die Ideen der untersten Naturstufen, also Schwere, Starrheit, Cohäsion, das eigentliche Thema; nicht aber, wie man bisher annahm, bloß die regelmäßige Form, Proportion und Symmetrie, als welche ein rein Geometrisches, Eigenschaften des Raumes, nicht Ideen sind, und daher nicht das Thema einer schönen Kunst sein können.

(W. a. W. u. V. II. 470.)

und man wird wieder nicht sonderbar finden, daß Schopenhauer das Subjektiv-Schöne nicht bestimmen konnte. Es sind immer und immer wieder dieselben alten Fehler aus der Erkenntnißtheorie die sich ihm entgegenwarfen und ihn auf falsche Bahnen drängten.

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Ich habe oben gesagt: schön sei nur, was den formalen Bedingungen des Subjektiv-Schönen entspreche. Hieraus ergiebt sich, daß dem Ding an sich, unabhängig von unserer Wahrnehmung, Schönheit als solche nicht beigelegt werden darf. Nur ein Objekt kann schön sein, d.h. der in die subjektiven Formen eingegangene Wille. Dies darf jedoch nicht mißverstanden und etwa dahin ausgelegt werden, daß das Subjekt aus eigenen Mitteln die Schönheit im Objekt producire. Hierdurch würde der empirische Idealismus – diese absurdeste, aber für die Entwicklung der menschlichen |

i514 Erkenntniß allerwichtigste und bedeutendste philosophische Richtung – in die Aesthetik getragen werden. Wir erinnern uns, daß nur durch die Materie das Objekt sich vom Dinge an sich unterscheidet. Die subjektive Form Materie drückt zwar ganz genau die Qualitäten des Dinges an sich aus, aber auf eine ganz eigenthümliche Weise: das Wesen des Willens ist von dem der Materie toto genere verschieden. Deshalb kann ich nicht sagen, der Wille ist blau, roth, schwer, leicht, glatt, rauh, aber ich muß geradezu sagen: im Wesen des Willens liegt Das, was so auf das Subjekt wirkt, daß es das Objekt blau, roth, schwer, leicht, glatt, rauh wahrnimmt. In ganz derselben Weise ist die objektive Schönheit zu erklären. Nicht das im schönen Objekt Erscheinende, der Wille, ist schön, aber im Wesen des Willens liegt Das, was das Subjekt im Objekt schön nennt. Dies ist das leicht faßliche, klare Ergebniß des echten transscendentalen Idealismus, auf die Aesthetik angewandt.

Warum wir trotzdem von einer schönen Seele sprechen dürfen, habe ich in meiner Aesthetik erklärt. Wir nennen eine Seele schon wegen ihrer gleichmäßigen Bewegung, wegen des harmonischen Verhältnisses, in dem ihr Wille zum Intellekt steht. Sie ist eine maßvolle, taktvolle Seele. Sie hat keine absolut gleichmäßige, aber eine überwiegend gleichmäßige Bewegung, denn erstere ist nicht möglich. Die schöne Seele ist der Erschlaffung sowohl, als der leidenschaftlichen Erregung fähig, aber sie wird stets bald das Gleichgewicht wieder finden, den Punkt, wo Wille und Intellekt in die harmonische Bewegung übergehen, welche weder von der Erde ab, noch nach ihrem Schlamm gerichtet ist.

Schopenhauer sagt:

Während Einige durch ihr Herz, Andere durch ihren Kopf excelliren, giebt es noch Andere, deren Vorzug bloß in einer gewissen Harmonie und Einheit des ganzen Wesens liegt, welche daraus entsteht, daß bei ihnen Herz und Kopf einander so überaus angemessen sind, daß sie sich wechselseitig unterstützen und hervorheben.

(W. a. W. u. V. II. 601.)

Schiller charakterisirt die schöne Seele wie folgt:

Eine schöne Seele nennt man es, wenn sich das sittliche Gefühl aller Empfindungen des Menschen endlich bis zu dem Grade versichert hat, daß es dem Affekt die Leitung des Willens ohne Scheu überlassen darf und nie Gefahr läuft, mit den Entschei|dungen

i515 desselben in Widerspruch zu stehen. – In einer schönen Seele ist es also, wo Sinnlichkeit und Vernunft, Pflicht und Neigung, harmoniren, und Grazie ist der Ausdruck der Erscheinung.

(Ueber Anmuth und Würde.)

Diese schöne Seele wird nun auch, durch die Augen und Gesichtszüge, in die äußere Form hereinscheinen und selbst das häßlichste Gesicht in einer Weise verklären, daß man nur die Seele sieht, nur sie, nicht die mangelhafte Form, an der sie sich offenbaren muß.

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Die Kunst ist die verklärte Spiegelung der Natur. Da nun die Natur nicht lauter schöne Objekte aufweist – ob diese gleich alle aesthetisch betrachtet werden können – so ist schon hieraus ersichtlich, daß die Kunst nach zwei Richtungen auseinander treten muß. Geht sie nur darauf aus, schöne Objekte und die Regungen der schönen Seele wiederzugeben, so ist sie die ideale Kunst. Spiegelt sie dagegen vorzugsweise die hervorstehenden Eigenthümlichkeiten, die charakteristischen Merkmale der Individuen, so ist sie die realistische Kunst, die neben der idealen mit gleichem Rechte steht, und zwar keinen Zoll höher, keinen Zoll tiefer; denn wenn die letztere auch das Subjekt wesentlich glücklicher und ruhiger stimmt als die andere, so offenbart dagegen die realistische Kunst das wahre Wesen des Willens, seine unersättliche Habsucht, seinen namenlosen Jammer, sein Hangen und Bangen, seinen trotzigen Uebermuth und sein erbärmliches Verzagen, seine Verrücktheit und Ueberschwänglichkeit u.s.w. und der Mensch spricht erschrocken wie Hamlet’s Mutter:

Thou turn’st mine eyes into my very soul;

And there I see such black and grained spots,

As will not leave until tinct.

(Du kehrst die Augen recht in’s Innre mir,

Da seh’ ich Flecke, tief und schwarz gefärbt,

Die nicht von Farbe lassen.)

Beide Kunstgattungen ziehen den Menschen auf das ethische Gebiet hinüber, die eine durch Klarlegung seines Wesens, die andere durch Erzeugung des Wunsches: immer so glücklich, selig und ruhig sein zu können, für dessen Erfüllung nur die Ethik das Mittel angeben kann. Und hierin liegt die hohe Bedeutsamkeit der Kunst überhaupt, ihr inniger Zusammenhang mit der Moral.

i516 Nur eine Forderung muß der Aesthetiker an die realistische Kunst stellen, die nämlich: daß ihre Werke in die reinigende Fluth des Subjektiv-Schönen untergetaucht werden. Sie muß das Charakteristische idealisiren. Sonst ist sie keine Kunst mehr, und jeder Feinfühlende wird weit lieber das reale Leben unmittelbar beobachten, als seine Zeit vor unfläthigen, bedeutungslosen, wenn auch fleißig ausgearbeiteten Werken verirrter Künstler verlieren.

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Wir wenden uns jetzt zum Erhabenen und Komischen.

In Betreff des Erhabenen habe ich zuerst von Kant zu reden. Kant warf einen sehr klaren Blick in das Wesen des Erhabenen und hat nicht nur dessen zwei Arten richtig erkannt, sondern hat es auch richtig auf das Subjekt eingeschränkt. Nach ihm empfindet der Mensch das Gefühl des Erhabenen, wenn er sich entweder von der Größe eines Objekts zu Nichts verkleinert fühlt, oder sich vor der Macht einer Naturerscheinung fürchtet, diesen Zustand der Demüthigung aber überwindet, sich gleichsam über sich selbst erhebt und in die freie objektive Contemplation eintritt.

Hierauf gründet Kant seine Eintheilung des Erhabenen in

1) das Mathematisch-Erhabene,

2) das Dynamisch-Erhabene.

Zugleich bemerkt er, daß wir uns unrichtig ausdrücken:

Wenn wir irgend einen Gegenstand der Natur erhaben nennen, ob wir zwar ganz richtig sehr viele derselben schön nennen können.

(Kk. d. U. 94.)

Die wahre Erhabenheit muß nur im Gemüth des Urtheilenden, nicht im Naturobjekte, dessen Beurtheilung diese Stimmung desselben veranlasst, gesucht werden.

(ib. 106.)

Schopenhauer adoptirt die Eintheilung und legt auch das Erhabene nur in’s Subjekt, aber er spricht den Objekten, welche das Subjekt erhaben stimmen, Schönheit zu, was nicht ganz richtig ist. Er sagt:

Was das Gefühl des Erhabenen von dem des Schönen unterscheidet, ist dieses: Beim Schönen hat das reine Erkennen ohne Kampf die Oberhand gewonnen; hingegen beim Erhabenen ist jener Zustand des reinen Erkennens allererst gewonnen durch ein bewußtes und gewaltsames Losreißen von den als ungünstig er|kannten

i517 Beziehungen desselben Objekts zum Willen, durch ein freies, von Bewußtsein begleitetes Erheben über den Willen und die auf ihn sich beziehende Erkenntniß.

(W. a. W. u. V. I. 238.)

Im Objekte sind Beide nicht wesentlich unterschieden: denn in jedem Falle ist das Objekt der aesthetischen Betrachtung nicht das einzelne Ding, sondern die in demselben zur Offenbarung strebende Idee.

(ib. 246.)

Hiernach ist, wie ich oben sagte, das Objekt, welches uns in den erhabenen Zustand versetzt, jedesmal schön, weil Alles, was willenlos erkannt wird, schön ist. Dies bedarf der Einschränkung dahin, daß ein Objekt, welches mich erhaben stimmt, schön sein kann, aber nicht schön sein muß.

Es ist sehr gleichgültig, durch welche Hülfsmittel der Mensch sich über sich selbst erhebt; die Hauptsache bleibt: daß er erhaben gestimmt wird. Kant sowohl, als Schopenhauer, gingen entschieden zu weit, als sie die Möglichkeit der Erhebung an einen ganz bestimmten Gedankengang knüpften. Sie bedachten nicht, daß dies ja die Kenntniß ihrer Werke voraussetzen würde, während doch Viele das Erhabene in sich empfinden, ohne je auch nur den Namen Kant oder Schopenhauer gehört zu haben. So sagt Kant in Betreff des Mathematisch- Erhabenen:

Diejenige Größe eines Naturobjekts, an welcher die Einbildungskraft ihr ganzes Vermögen der Zusammenfassung fruchtlos verwendet, führt den Begriff der Natur auf ein übersinnliches Substrat (welches ihr und zugleich unserem Vermögen zu denken zum Grunde liegt), welches über allen Maßstab der Sinne groß ist.

(Kk. d. U. 106.)

und läßt das gedemüthigte Subjekt sich an den »Ideen der Vernunft« erheben. Schopenhauer dagegen schreibt die Erhebung dem unmittelbaren Bewußtsein zu,

daß alle Welten ja nur in unserer Vorstellung da sind, nur als Modifikation des ewigen Subjekts des reinen Erkennens, als welches wir uns finden, sobald wir die Individualität vergessen, und welches der nothwendige, der bedingende Träger aller Welten und aller Zeiten ist.

(W. a. W. u. V. I. 242.)

In Betreff des Dynamisch- Erhabenen sagt Kant:

i518 Die Natur heißt hier erhaben, bloß weil sie die Einbildungskraft zur Darstellung derjenigen Fälle erhebt, in welchen das Gemüth die eigene Erhabenheit seiner Bestimmung, selbst über die Natur sich fühlbar machen kann.

(Kk. d. U. 113.)

und Schopenhauer:

Der unerschütterte Zuschauer empfindet sich zugleich als Individuum, als hinfällige Willenserscheinung hülflos gegen die gewaltige Natur, abhängig, dem Zufall Preis gegeben, ein verschwindendes Nichts, ungeheuren Mächten gegenüber; und dabei nun zugleich als ewiges ruhendes Subjekt des Erkennens.

(W. a. W. u. V. I. 242.)

Natürlich blickt Schopenhauer mitleidig auf die Erklärungen Kant’s herab, welche sich

auf moralische Reflexionen und Hypostasen aus der scholastischen Philosophie

stützten. Die Wahrheit ist, daß Jeder (von seinem Standpunkte) Recht hat, daß aber auch andere Erklärungen richtig sind. Ich verweise auf meine Aesthetik und frage, ob nicht ein gläubiges Gottvertrauen dasselbe leistet? Ein frommer Christ, der einen Sturm auf offener See erlebt und das Schauspiel contemplativ genießt, zu sich sprechend: »ich stehe in des Allmächtigen Hand, Er wird es wohl machen«, ist gewiß nicht in einer weniger erhabenen Stimmung, als Schopenhauer je in einer gewesen ist.

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Das Erhabene ist also ein Zustand des Subjekts, der durch die Natur hervorgebracht wird, und es giebt kein erhabenes Objekt. Ist jedoch das Erhabene durch die Abhandlungen Kant’s und Schopenhauer’s erschöpft worden? Keineswegs! Es giebt erhabene Charaktere.

Schopenhauer gedenkt zwar des erhabenen Charakters, giebt aber eine Definition desselben, welche die ganze Sphäre des Begriffs nicht ausfüllt; zudem läßt er die Sache gleich wieder fallen. Auch Kant nennt einen Menschen, der sich selbst genug ist, erhaben, aber ohne befriedigende Begründung.

Ich habe in meiner Aesthetik das Gefühl des Erhabenen auf |

i519 die Ueberzeugung des Menschen, im Momente der Erhebung, zurückgeführt, daß er den Tod nicht fürchtet, wobei es Nebensache ist, ob er sich täuscht, oder nicht. Diese Erklärung schließt alle anderen möglichen in sich, denn alle führen, auf vielfach gewundenen Wegen, zu dem einen Ziele: Todesverachtung. Es ist ganz gleich, ob der eine Mensch sagt: meine Seele ist unsterblich, der andere: ich stehe in Gottes Hand, ein Dritter: die ganze Welt ist ja nur Schein und das ewige Subjekt des Erkennens ist der bedingende Träger aller Welten und Zeiten – immer wird der Tod nicht gefürchtet: simplex sigillum veri.

Diese Todesverachtung beruht fast immer auf Täuschung. Man weiß sich in voller, wenigstens in so gut wie voller Sicherheit und glaubt fest, man würde auch contemplativ bleiben, wenn die Gefahr das Leben wirklich bedrohte. Wird es aber Ernst, so stürzt das Individuum gewöhnlich aus seiner erträumten Höhe und denkt nur noch an die Rettung des lieben theuren Ich.

Bleibt nun im Willen die Todesverachtung auch dann, wann die Gefahr nahe tritt, wird das Leben geradezu auf’s Spiel gesetzt, so ist ein solcher Wille an und für sich erhaben. Diejenigen Soldaten, welche in der Schlacht die Furcht überwinden und im dichten Kugelregen ruhig ihre Beobachtungen machen, sind nicht nur im erhabenen Zustand, sondern ihr Charakter ist wesentlich erhaben: es sind Helden. Ingleichen sind Helden alle Diejenigen, welche willig ihr Leben in die Schanze schlagen, um ein bedrohtes anderes zu retten, sei es bei Feuersbrünsten, bei Seestürmen, Ueberschwemmungen u.s.w. Solche Individuen sind vorübergehend erhaben, denn man kann nicht wissen, ob sie zu einer anderen Zeit, an einem anderen Ort, wieder ihr Leben einsetzen werden. Die Erhabenheit zeigt sich hier als eine Willensqualität, welche nur als Keim im Menschen liegt und nach ihrer Bethätigung wieder bloßer Keim wird.

Beim echten Weisen dagegen bleibt sie entfaltet. Er hat die Nichtigkeit des Lebens erkannt und sehnt sich nach der Stunde, wo er in die Ruhe des Todes eingehen wird. Bei ihm ist die Todesverachtung, besser Lebensverachtung, zur Grundstimmung des Willens geworden und regulirt seine Bewegung.

Aber im höchsten Grade erhaben ist der weise Held, der kämpfende Mann im Dienste der Wahrheit. Er ist auch dasjenige |

i520 Objekt, welches leichter als alle anderen das Subjekt in die erhabene Stimmung versetzen kann; denn er ist, oder war, ein Mensch, und Jeder glaubt, für die höchsten Ziele der Menschheit sein Leben, wie er, einsetzen zu können. Darauf beruht auch der tiefergreifende Zauber, den das Christenthum auf Atheisten ausübt: das Bild des gekreuzigten, für die Menschheit willig in den Tod gegangenen Heilands wird strahlen und die Herzen erheben bis an das Ende der Zeit.

Wie die schöne Seele, so scheint auch der erhabene Wille in das Objekt. Er offenbart sich am deutlichsten in den Augen. Dieses Hereinscheinen hat kein Maler so vollendet wiedergegeben, als Correggio in seinem Schweißtuch der Veronica (Berliner Museum). Das Bild macht selbst auf ein rohes Gemüth einen tiefen Eindruck und kann zu den kühnsten Thaten entflammen. Auch glaube ich, daß schon manches Selbstgelöbniß vor ihm abgelegt worden ist.

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Das Komische hat Schopenhauer sehr mangelhaft abgehandelt, und zwar an einem Orte, wo es offenbar nicht hingehört, nämlich in der Erkenntnißtheorie. Er kennt nur das Abstrakt-Komische, nicht das Sinnlich- (Anschaulich-) Komische.

Tritt der beschauliche Geist, momentweise oder für immer, aus dem dichten Menschenstrome heraus und blickt auf ihn herab, in ihn hinein, so wird bald ein Lächeln, bald zwergfellerschütterndes Lachen ihn ergreifen. Wie ist dies möglich? Im Allgemeinen läßt sich sagen: er hat an irgend eine Erscheinung einen Maßstab angelegt und sie ist kürzer oder länger als dieser. Aus dieser Diskrepanz, Incongruenz, entspringt das Komische.

Es ist klar, daß der Maßstab keine bestimmte Länge haben kann. Sie hängt von Bildung und Erfahrung der Einzelnen ab, und während der Eine eine Erscheinung in Ordnung findet, entdeckt der Andere eine Diskrepanz an ihr, die ihn in die größte Heiterkeit versetzt. Die subjektive Bedingung des Komischen ist also irgend ein Maßstab; das Komische selbst liegt im Objekt.

Schopenhauer behauptet, daß bei allen Arten des Lächerlichen immer mindestens ein Begriff zur Hervorbringung der Diskrepanz nöthig sei, was falsch ist. Als Garrick über den Hund im Par|terre

i521 lachte, dem sein Herr die Perrücke aufgesetzt hatte, ging er nicht vom Begriff Zuschauer, sondern von der Gestalt eines Menschen aus.

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Dagegen ist Schopenhauer’s Behandlung des Humors, wenn auch unvollständig, vortrefflich. Der Humor ist ein Zustand, wie das Erhabene, und mit diesem sehr enge verbunden. Der Humorist hat erkannt, daß das Leben überhaupt, es trete unter was immer für einer Form auf, nichts werth und Nichtsein dem Sein entschieden vorzuziehen sei. Er hat jedoch nicht die Kraft, dieser Erkenntniß gemäß zu leben. Immer wird er wieder in die Welt zurückgelockt. Ist er dann wieder allein und erhebt er sich selbst durch die Verachtung des Lebens, so ironisirt er sein Treiben und das Treiben aller Menschen mit dem Bewußtsein, daß er es doch, wie sie, nicht lassen kann – also mit blutendem Herzen; und unter Witzen und Scherzen liegt der bitterste Ernst. Humoristisch im höchsten Grade sind die letzten Worte des unvergeßlichen Rabelais:

Tirez le rideau, la farce est jouée;

denn er starb nicht gern und doch wieder so gern.

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Auf die Künste übergehend, kann ich sehr kurz sein. Weil Schopenhauer einem jeden Menschen eine eigene Idee zusprach und der Mensch vorzugsweise Objekt der Kunst ist, so stellt er sich nur selten, auf dem Boden der Plastik, Malerei und Poesie, gegen die Wahrheit. Was er dort sagte, ist fast durchgängig vortrefflich und gehört zum Durchdachtesten und Besten, was je über Kunst geschrieben worden ist.

Hingegen mußte ihn seine falsche Eintheilung der Natur die Architektur und die Musik unrichtig beurtheilen lassen.

Ich habe schon oben eine Stelle angeführt, aus der hervorgeht, daß die Architektur die Ideen der untersten Naturstufen, also Starrheit, Schwere, Cohäsion etc. offenbaren soll, und habe ferner gerügt, daß das Artefakt die Idee seines Materials ausdrücke. Das Bauwerk ist das größte Artefakt; was also vom Artefakt gilt, gilt auch von allen Werken der Architektur. Die Form ist beim Artefakt |

i522 die Hauptsache, die Symmetrie, die Proportion der Theile, kurz das Formal-Schöne des Raumes. Das Material steht in zweiter Linie, und zwar nicht um die Schwere und Undurchdringlichkeit zu offenbaren, sondern um das Formal-Schöne der Materie durch Farbe, Glätte, Korn etc. auszudrücken. Denken wir uns zwei gleiche griechische Tempel – etwa den Theseustempel bei Athen, wie er gewesen ist – und eine Copie aus Holz, oder Eisen oder Sandstein. Letztere zeige auch genau dieselbe Farbe wie Pentelikon-Marmor. Nun ist klar, daß beide denselben schönen Eindruck hervorbringen würden. Der Eindruck bliebe auch bestehen, wenn man erführe, daß die Copie von Holz und angestrichen ist, man würde nur dem anderen aus praktischen Rücksichten den Vorzug geben.

Hieraus ergiebt sich ohne Zwang der Grund, warum sowohl Bauwerke, deren Hauptlinien illuminirt sind – wie dies in Italien bei Festlichkeiten sehr oft zu sehen ist –, als auch gemalte Architektur, ein so großes aesthetisches Wohlgefallen in uns erwecken. Dasselbe wird sofort wesentlich beeinträchtigt, wenn einige Lichter eines erleuchteten Bauwerks erlöschen, weil wir die ganze Form nicht mehr haben. Nun frage ich, wie kann erleuchtete Architektur die Ideen der Schwere etc. offenbaren?

Die Erklärung Schopenhauer’s in Betreff gemalter Architektur ist ganz verfehlt. Er meint, daß wir bei ihrem Anblick

eine Mitempfindung und das Nachgefühl der tiefen Geistesruhe und des gänzlichen Schweigens des Willens erhalten, welche nöthig waren, um die Erkenntniß so ganz in jene leblosen Gegenstände zu versenken und sie mit solcher Liebe d.h. hier mit solchem Grade der Objektivität, aufzufassen.

(W. a. W. u. V. I. 258.)

Wie geschraubt!

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Schopenhauer’s Schriften über die Musik sind genial, geistreich und phantasievoll, aber sie verlieren das Wesen dieser herrlichen Kunst nur zu oft aus den Augen und werden phantastisch. Der die Musik betreffende Abschnitt im 2. Bande der W. a. W. u. V. ist überaus treffend: »Zur Metaphysik der Musik« überschrieben, denn Schopenhauer überfliegt darin alle Erfahrung und durchsegelt frisch und munter den uferlosen transscendenten Ocean.

i523 Er sagt:

Die Musik ist keineswegs, gleich den andern Künsten, das Abbild der Ideen; sondern Abbild des Willens selbst.

(W. a. W. u. V. I. 304.)

Da es inzwischen derselbe Wille ist, der sich sowohl in den Ideen, als in der Musik, nur in jedem von Beiden auf ganz verschiedene Weise, objektivirt; so muß, zwar durchaus keine unmittelbare Aehnlichkeit, aber doch ein Parallelismus, eine Analogie sein zwischen der Musik und (zwischen) den Ideen, deren Erscheinung in der Vielheit und Unvollkommenheit die sichtbare Welt ist.

(ib. 304.)

Und nun werden die tiefsten Töne der Harmonie, im Grundbaß, mit den niedrigsten Stufen der Objektivation des Einen Willens, (mit der unorganischen Natur, der Masse der Planeten); die höheren Töne der Harmonie mit den Ideen des Pflanzen- und Thierreichs; die Melodie mit dem besonnenen Leben und Streben des Menschen verglichen. Ferner heißt es:

Die Tiefe hat eine Grenze, über welche hinaus kein Ton mehr hörbar ist: dies entspricht dem, daß keine Materie ohne Form und Qualität wahrnehmbar ist.

(ib. 305.)

Die unreinen Mißtöne, die kein bestimmtes Intervall geben, lassen sich den monstrosen Mißgeburten zwischen zwei Thierspecies, oder zwischen Mensch und Thier vergleichen.

(ib.)

u.s.w. Ich habe hingegen anzuführen, daß die Musik nur in einem Verhältniß zum menschlichen individuellen Willen steht. Sie läßt die Qualitäten dieses Willens, wie Bosheit, Neid, Grausamkeit, Barmherzigkeit etc., welche noch das Thema der Poesie sind, ganz fallen und giebt nur seine Zustände wieder, d.h. seine Schwingungen in der Leidenschaft, der Freude, der Trauer, der Angst, des Friedens etc. Sie versetzt durch die Schwingungen der Töne den Willen des Zuhörers in ähnliche Schwingungen und erzeugt in ihm, ohne daß er in der Aeußerung einer Willensqualität begriffen sei, denselben Zustand des Wohls oder Wehs, der damit verknüpft ist, und doch wieder so ganz anders, so eigenthümlich. Hierin liegt das Geheimniß ihrer wunderbaren Macht über das menschliche Herz und auch über Thiere, namentlich Pferde.

i524 Schopenhauer selbst sagt sehr richtig:

Sie drückt nicht diese oder jene einzelne und bestimmte Freude, diese oder jene Betrübniß, oder Schmerz, oder Entsetzen, oder Jubel, oder Lustigkeit, oder Gemüthsruhe aus, sondern die Freude, die Betrübniß etc. selbst.

(W. a. W. u. V. I. 309.)

Wenn er aber trotzdem sagt: die Musik offenbare unmittelbar das Wesen des Willens, so ist dies falsch. Das Wesen des Willens, seine Qualitäten, offenbart nur die Poesie vollkommen. Die Musik giebt lediglich seine Zustände wieder, d.h. sie beschäftigt sich mit seinem wesentlichen Prädicat, der Bewegung. Sie ist deshalb nicht die höchste und bedeutendste, aber die ergreifendste Kunst. –

Ich kann hier eine Bemerkung nicht unterdrücken. Goethe, von dem Witzworte »Architektur sei erstarrte Musik« sprechend, nannte die Architektur verstummte Tonkunst. Schopenhauer greift das Witzwort auf und meint, die einzige Analogie zwischen beiden Künsten sei die, daß, wie in der Architektur die Symmetrie, so in der Musik der Rhythmus das Ordnende und Zusammenhaltende sei. Der Zusammenhang liegt jedoch tiefer. Die Musik beruht, ihrer Form nach, ganz auf der Zeit, deren Succession sie schön durch Rhythmus und Takt offenbart, die Architektur auf dem Raume, dessen Verhältnisse sie schön durch die Symmetrie zeigt. Halte ich die Uebergänge von Gegenwart zu Gegenwart fest, so gewinne ich eine Linie von erstarrten Momenten, ein Nacheinander, welches ein räumliches Nebeneinander ist. Der fließende Rhythmus wird so zur starren Symmetrie, und deshalb liegt in dem kecken Witzwort mehr Sinn, als Schopenhauer annehmen zu dürfen glaubte. (Schopenhauer behauptet bekanntlich, daß die Zeit fließe, nicht stillstehe). Man vergesse auch nicht, daß in der Zahl Raum und Zeit vereinigt sind, und daß Musik sowohl, als Architektur, auf Zahlenverhältnissen beruhen, und man wird einsehen, daß der formale Theil der einen Kunst mit dem der anderen verschwistert ist. Man könnte sie mit Licht und Wärme vergleichen und den formalen Theil der Musik die Metamorphose des formalen Theils der Architektur nennen.

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Ehe ich die Aesthetik verlasse und zur Ethik übergehe, muß ich von dem Vorzug sprechen, den Schopenhauer der anschaulichen |

i525 (intuitiven) Erkenntniß vor der abstrakten gab. Diese Vorliebe wurde eine neue Quelle von Irrthümern, welche seine Ethik ruiniren halfen, und ist deswegen sehr bedauerlich.

Nur was anschaulich erkannt wird, sagt er, hat einen Werth, eine wahre Bedeutung.

Alle Wahrheit und alle Weisheit liegt zuletzt in der Anschauung,

(W. a. W. u. V. II. 79.)

mit anderen Worten: der Verstand ist die Hauptsache, die Vernunft ist Nebensache.

Vernunft hat jeder Tropf: giebt man ihm die Prämissen, so vollzieht er den Schluß.

(4fache W. 73.)

Er vergaß hierbei ganz, daß die Vernunft auch die Prämissen bilden muß, und daß

Schließen leicht, urtheilen schwer ist.

(W. a. W. u. V. II. 97.)

Diese Verachtung der Vernunft entsprang wesentlich daraus, daß er die Vernunft nur Begriffe bilden und solche verbinden und den Verstand allein die Anschauung herstellen ließ; ferner daraus, daß er die idealen Verbindungen der Vernunft (Zeit, mathematischen Raum, Substanz, Causalität und Gemeinschaft) nicht kannte; schließlich auch daraus, daß er zwischen Begriffen und Anschauung eine viel zu tiefe Kluft legte. Sämmtliche Erkenntnißvermögen sind fast immer in voller Thätigkeit und unterstützen sich gegenseitig.

Schopenhauer muß auch sehr oft klein beigeben. So sagt er:

Verstand und Vernunft unterstützen sich immer wechselseitig.

(W. a. W. u. V. I. 27.)

Die Platonische Idee, welche durch den Verein von Phantasie und Vernunft möglich wird etc.

(ib. I. 48.)

und verweise ich ferner auf W. a. W. u. V. I. §. 16, II. Kap. 16, wo er der Wahrheit die Ehre geben und die Vernunft sehr hoch stellen muß. Trotzdem bleibt ihm die intuitive Erkenntniß die höhere und sagt er a.a.O.

Die vollkommenste Entwicklung der praktischen Vernunft, im wahren und ächten Sinne des Worts, der höchste Gipfel, |

i526 zu dem der Mensch durch den bloßen Gebrauch seiner Vernunft gelangen kann, und auf welchem sein Unterschied vom Thier sich am deutlichsten zeigt, ist das Ideal, dargestellt im Stoischen Weisen.

Ich werde nachweisen, daß der Mensch mit seiner Vernunft einen viel höheren Gipfel erklimmen kann, und daß die Erlösung überhaupt nur möglich ist durch Vernunft, nicht durch eine erträumte, wunderbare, unaussprechliche intellektuelle Anschauung.

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Ethik.

i527

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Der denkende Mensch hat die wunderliche Eigenschaft,

daß er an der Stelle, wo das unaufgelöste Problem liegt, gerne

ein Phantasiebild hinfabelt, das er nicht los werden kann, wenn

das Problem auch aufgelöst und die Wahrheit am Tage ist.

Goethe.

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Man versteht die Sprache der Natur nicht, weil sie zu

einfach ist.

Schopenhauer.

i529

Es ist die schwerste, aber auch die schönste Aufgabe für den Philosophen: die in ihren Forderungen strengste Ethik nur auf Daten der Erfahrung, auf die Natur allein zu gründen. Die Stoiker versuchten es, konnten aber auf halbem Wege nicht weiter; Kant versuchte es gleichfalls, endigte aber mit einer Moraltheologie; Schopenhauer ging ebenfalls von Thatsachen der inneren und äußeren Erfahrung aus, versank jedoch am Ende seines Weges in ein mystisches Meer.

Es ist klar, daß ein philosophisches System nur dann eine Ethik ohne Metaphysik liefern kann, wenn es in der Erkenntnißtheorie und in der Physik unerschütterliche, felsenfeste Pfeiler aufgerichtet hat, welche den schweren Oberbau tragen können. Das kleinste Versehen im Fundament würde den prachtvollsten Palast, über kurz oder lang, zum Zusammensturze bringen.

Wir haben uns deshalb zunächst damit zu beschäftigen, diejenigen Grundpfeiler in der Physik, welche die Ethik tragen, nochmals zu prüfen, und sammeln zu diesem Zwecke die in den Werken Schopenhauer’s zerstreut liegenden Wahrheiten. Demnächst wollen wir mit dem Lichte derselben die Fehler Schopenhauer’s beleuchten.

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Die Ethik hat es lediglich mit dem Menschen und seiner Handlungsweise, d.h. mit dem menschlichen individuellen Willen und seiner Bewegung zu thun. Wie wir wissen, sprach Schopenhauer jedem Menschen eine besondere Idee zu und ließ auch in guter Stunde die Individualität dem Willen inhäriren. Dies muß unser Ausgangspunkt sein.

Jeder Mensch ist ein geschlossenes Ganzes, strenges Fürsichsein von einem ganz bestimmten Charakter. Er ist Wille zum Leben, wie Alles in der Natur, aber er will das Leben in einer besonderen |

i530 Weise, d.h. er hat eine eigene ursprüngliche Bewegung. Sein Grundsatz ist:

Pereat mundus, dum ego salvus sim!

und seine Individualität im innersten Kern ist Egoismus.

Der Egoismus ist, im Thiere, wie im Menschen, mit dem innersten Kern und Wesen desselben auf’s Genaueste verknüpft, ja, eigentlich identisch.

(Ethik 196.)

Der Egoismus ist, seiner Natur nach, grenzenlos: Der Mensch will unbedingt sein Dasein erhalten, will es von Schmerzen, zu denen auch aller Mangel und Entbehrung gehört, unbedingt frei, will die größtmögliche Summe von Wohlsein, und will jeden Genuß, zu dem er fähig ist, ja, sucht womöglich noch neue Fähigkeiten zum Genusse in sich zu entwickeln.

(ib.)

Alles, was sich dem Streben seines Egoismus entgegenstellt, erregt seinen Unwillen, Zorn und Haß: er wird es als seinen Feind zu vernichten suchen. Er will womöglich Alles genießen, Alles haben; da aber dies unmöglich ist, wenigstens Alles beherrschen: »Alles für mich, und Nichts für die Andern«, ist sein Wahlspruch. Der Egoismus ist colossal: er überragt die Welt. Denn, wenn jedem Einzelnen die Wahl gegeben würde zwischen seiner eigenen und der übrigen Welt Vernichtung, so brauchte ich nicht zu sagen, wohin sie, bei den allermeisten, ausschlagen würde.

(ib.)

Vorderhand halten wir hiervon nur fest, daß der Mensch unbedingt sein Dasein erhalten will.

Von wem hat er sein Dasein? Von seinen Eltern, durch Begattung derselben.

Sie fühlen die Sehnsucht nach einer wirklichen Vereinigung und Verschmelzung zu einem einzigen Wesen, um alsdann nur noch als dieses fortzuleben, und diese erhält ihre Erfüllung in dem von ihnen Erzeugten, als in welchem die sich vererbenden Eigenschaften Beider, zu einem Wesen verschmolzen und vereinigt, fortleben.

(W. a. W. u. V. II. 611.)

Daß dieses bestimmte Kind erzeugt werde, ist der wahre, wenngleich den Theilnehmern unbewußte Zweck des ganzen Liebesromans.

(ib.)

i531 Schon im Zusammentreffen ihrer (der Eltern) sehnsuchtsvollen Blicke entzündet sich sein neues Leben, und giebt sich kund als eine künftig harmonische, wohl zusammengesetzte Individualität.

(ib.)

Das, was durch alle Liebeshändel entschieden wird, ist nichts Geringeres, als die Zusammensetzung der nächsten Generation.

(ib. 609.)

Die dramatis personae, welche auftreten werden, wann wir abgetreten sind, werden hier, ihrem Dasein und ihrer Beschaffenheit nach, bestimmt durch diese so frivolen Liebeshändel.

(ib. 609.)

Daß bei der Zeugung die von den Eltern zusammengebrachten Keime nicht nur die Eigenthümlichkeiten der Gattung, sondern auch die der Individuen fortpflanzen, lehrt die alltäglichste Erfahrung.

(ib. 590.)

Warum hängt der Verliebte mit gänzlicher Hingebung an den Augen seiner Auserkorenen und ist bereit, ihr jedes Opfer zu bringen? Weil sein unsterblicher Theil es ist, der nach ihr verlangt.

(ib. 640.)

Der letztere Satz muß genauer gefaßt werden und lauten: weil er sich im Dasein erhalten, weil er unsterblich sein will.

Diese Stellen sind klar und rein und jede trägt das Gepräge der Wahrheit. Jeder Mensch hat die Existentia und die Essentia von seinen Eltern. Diese erhalten sich durch die Kinder im Dasein, welche sich ihrerseits genau auf dieselbe Weise im Dasein erhalten werden.

Die Liebenden sind die Verräther, welche heimlich darnach trachten, die ganze Noth und Plackerei zu perpetuiren, die sonst ein baldiges Ende erreichen würde, welches sie vereiteln wollen, wie ihres Gleichen es früher vereitelt haben.

(W. a. W. u. V. II. 641.)

Zwischen Eltern und Kindern ist kein Unterschied. Sie sind Eines und dasselbe.

Es ist derselbe Charakter, also derselbe individuelle bestimmte Wille, welcher in allen Descendenten eines Stammes, vom Ahnherrn bis zum gegenwärtigen Stammhalter, lebt.

(ib. 603.)

i532 In dem vortrefflichen, schönen Abschnitt: »Erblichkeit der Eigenschaften« führt Schopenhauer aus, daß das Kind vom Vater den bestimmten Willen, von der Mutter den bestimmten Intellekt erbt. Auf Grund sorgfältiger und vieler Beobachtungen, habe ich diese Lehre dahin zu modificiren, daß meistens die Willensqualitäten des Vaters und der Mutter, dagegen meistens von der Mutter allein die intellektuellen Fähigkeiten auf das Kind übergehen. Die Mischung hängt wesentlich von dem Zustande der Zeugenden ab. Willensqualitäten der Mutter werden von entgegengesetzten des Vaters gleichsam gebunden (neutralisirt) und umgekehrt, andere geschwächt, andere gehen rein auf das neue Individuum über. So viel ist sicher, daß im Kinde lebt, was in den Eltern war. Ein neues Sein ist kein neues, sondern ein verjüngtes altes.

Auf den untersten Stufen des Thierreichs folgt sehr häufig der Tod unmittelbar auf die Begattung, was das wahre Verhältniß zwischen Eltern und Kindern sehr schön offenbart. Insekten, welche man von der Begattung fern halt, leben bis zum nächsten Jahre. (Burdach, Physiologie I. § 285.) Bei den höheren Thieren, und besonders den Menschen, ist das Verhältniß verdunkelter, weil die Eltern gewöhnlich weiterleben. Indessen wird es wieder hell wenn man bedenkt, 1) daß ein Kind nur entstehen kann aus einem Ei, welches die Quintessenz des weiblichen Willens ist; 2) daß dieses Ei Nichts ist, wenn es nicht durch den Samen, welcher die Quintessenz des männlichen Willens ist, befruchtet wird. Die Befruchtung überhaupt giebt dem im Ei schlummernden Keime erst die wahre Existentia; die Energie der Befruchtung giebt dem Keime die Essentia, die bestimmten Willensqualitäten, nach obiger Regel.

Im Veda giebt der Sterbende seine Sinne und gesammten Fähigkeiten einzeln seinem Sohne, in welchem sie fortleben sollen. Die Wahrheit ist, daß er sie ihm schon in der Zeugungsstunde übergeben hat. Das Leben eines Menschen, der nicht mehr zeugen kann, ist, wie die Inder sagen, die Bewegung eines Rades, das sich eine Weile noch umdreht, nachdem die bewegende Kraft es verlassen hat.

Hieraus ergiebt sich, daß der Schwerpunkt des menschlichen Lebens im Geschlechtstrieb liegt. Er allein sichert dem Individuum das Dasein, welches es vor Allem will. Der Mensch ist schlechthin Wille zum Leben; erst in zweiter Linie will er ein bestimmtes Leben. |

i533 Kann er dieses nicht haben, so resignirt er fast immer und begnügt sich mit dem Leben in irgend einer Form. So sieht man täglich Menschen zu Dutzenden in Verhältnissen athmen, die in keiner Weise ihrem Charakter entsprechen; aber sie wollen, mit unersättlicher Begierde, zunächst und vor Allem Dasein, Leben, Leben, Dasein, und hoffen dabei unablässig, daß ihnen dieses Leben auch einmal in einer Form, die ihnen zusagt, durch Kampf oder Glück gegeben werde.

Deshalb auch widmet kein Mensch einer Sache größeren Ernst, als dem Zeugungsgeschäfte, und zur Besorgung keiner anderen Geschäfte verdichtet und concentrirt er in so auffallender Weise die Intensität seines Willens, wie im Zeugungsakt. Es ist, als ob sich seine Energie verdreifacht, verzehnfacht habe. Kein Wunder! Es handelt sich ja um die Fortdauer seines Wesens, vorerst für die Dauer der folgenden Generation, durch diese aber für eine unbestimmt lange Zeit. Weil die Aeußerung der Kraft in der Geschlechtsliebe eine so gewaltige ist, glaubte man annehmen zu müssen, nicht das Individuum, sondern die ganze Gattung sei bei der Zeugung thätig. Die Kraft Dieser nehme gleichsam vorübergehend Besitz vom Individuum, erfülle es mit überschwänglichen Gefühlen und zersprenge fast das schwache Gefäß. Dem ist aber nicht so. Es geschieht kein Wunder! Man betrachte doch nur den Menschen im höchsten Zorne. Seine Kraft ist verzehnfacht. Er hebt Lasten, die er im ruhigen Zustande nicht bewegen kann. Ist vielleicht auch in seinem Zorne der Geist der Gattung, auf wunderbare Weise, über ihn gekommen? Dr. Schrader, Direktor der N. Ö. Landesirrenanstalt, veranstaltete kürzlich in Wien eine Ausstellung solcher Gegenstände, welche seine armen Geisteskranken, in Anfällen von Raserei, bearbeitet hatten. Man sah zolldicke Eisenstangen, die krumm gebogen, Thürangeln und Klammern, die aus den Mauern gerissen, metallene Geräthe und Gefäße, die zerbissen und platt gedrückt worden waren und, unter anderem mehr, auch einen Becher aus Bessemer Stahl in sechs Theile zerrissen. War vielleicht auch in solcher Raserei der Geist der Gattung thätig gewesen, oder war es gar der Eine ungetheilte Wille, der hier seine »unendliche« Kraft producirte? Leider ist das Wort nur zu wahr:

Man versteht die Sprache der Natur nicht, weil sie zu einfach ist. –

i534 Die Begattung ist das einzige Mittel, um uns im Leben zu erhalten.

Die Genitalien sind der eigentliche Brennpunkt des Willens.

(W. a. W. u. V. I. 390.)

Der Geschlechtstrieb ist der Kern des Willens zum Leben, mithin die Concentration alles Wollens.

(ib. II. 586.)

Der Geschlechtstrieb ist die vollkommenste Aeußerung des Willens zum Leben, sein am deutlichsten ausgedrückter Typus.

(ib. 587.)

Wenn der Wille zum Leben sich nur darstellte als Trieb zur Selbsterhaltung; so würde dies nur eine Bejahung der individuellen Erscheinung auf die Spanne Zeit ihrer natürlichen Dauer sein. – – Weil hingegen der Wille das Leben schlechthin und auf alle Zeit will, stellt er sich zugleich dar als Geschlechtstrieb, der es auf eine endlose Reihe von Generationen abgesehen hat.

(W. a. W. u. V. II. 649.)

Vom Gipfelpunkt meiner Philosophie aus gesehen concentrirt die Bejahung des Willens zum Leben sich im Zeugungsakt und dieser ist ihr entschiedenster Ausdruck.

(Parerga II. 444.)

Einzig und allein mittelst der fortwährenden Ausübung einer so beschaffenen Handlung besteht das Menschengeschlecht.

(W. a. W. u. V. II. 651.)

Jener Akt ist der Kern, das Kompendium, die Quintessenz der Welt.

(ib. 652.)

Durch die Zeugung sind wir, durch die Zeugung werden wir sein. Wenden wir uns jetzt zum Tode. Der Tod ist vollkommene Vernichtung. Die vom Typus sich unterworfenen chemischen Kräfte werden wieder frei: er selbst verlöscht wie ein Licht, das kein Oel mehr hat. –

Das Ende des Individuums durch den Tod bedarf eigentlich keines Beweises, sondern wird vom gesunden Verstande als Thatsache erkannt und als solche bekräftigt durch die Zuversicht, daß die Natur so wenig lügt, als irrt, sondern ihr Thun und Wesen offen darlegt, sogar naiv ausspricht, während nur wir selbst es |

i535 durch Wahn verfinstern, um herauszudeuten, was unserer beschränkten Ansicht eben zusagt.

(W. a. W. u. V. I. 382.)

Was wir im Tod fürchten, ist in der That der Untergang des Individuums, als welcher er sich unverhohlen kundgiebt, und da das Individuum der Wille zum Leben selbst in einer einzelnen Objektivation ist, sträubt sich sein ganzes Wesen gegen den Tod.

(ib. 334.)

Daß die vollkommenste Erscheinung des Willens zum Leben, die sich in dem so überaus künstlich komplicirten Getriebe des menschlichen Organismus darstellt, zu Staub zerfallen muß und so ihr ganzes Wesen und Streben am Ende augenfällig der Vernichtung anheim gegeben wird, – dies ist die naive Aussage der allezeit wahren und aufrichtigen Natur, daß das ganze Streben dieses Willens ein wesentlich nichtiges sei.

(Parerga II. 308.)

Meinungen wechseln nach Zeit und Ort: aber die Stimme der Natur bleibt sich stets und überall gleich, ist daher vor Allem zu beachten. – In der Sprache der Natur bedeutet Tod Vernichtung.

(W. a. W. u. V. II. 529.)

Ich fasse zusammen:

1) Das Wesen des Menschen ist das verjüngte Wesen seiner Eltern;

2) der Mensch kann sich nur durch Zeugung im Dasein erhalten;

3) der Tod ist absolute Vernichtung;

4) der individuelle Wille, welcher sich nicht im Kinde verjüngt, sich nicht in ihm die Fortdauer gesichert hat, ist unrettbar im Tode verloren;

5) der Schwerpunkt des Lebens liegt im Geschlechtstrieb und folglich ist nur der Begattungsstunde Wichtigkeit beizulegen;

6) die Todesstunde ist ohne alle und jede Bedeutung.

Nennen wir nun das Streben des Menschen, sich im Dasein zu erhalten, mit Schopenhauer: Bejahung des Willens zum Leben; sein Streben dagegen, das Dasein abzuschütteln, seinen Typus zu zerstören, d.h. sich von sich selbst zu befreien, Verneinung des Willens zum Leben, so bejaht

i536 1) der Mensch am deutlichsten und sichersten seinen Willen im Zeugungsakt;

2) kann er sich nur sicher vom Leben, von sich selbst befreien, sich erlösen, wenn er den Geschlechtstrieb unbefriedigt läßt. Virginität ist die conditio sine qua non der Erlösung und die Verneinung des Willens zum Leben ist unfruchtbar, wenn der Mensch sie erst dann ergreift, wann er bereits seinen Willen in der Erzeugung von Kindern bejaht hat.

Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darstellung eines neuen, ist auch Leiden und Tod, als zur Erscheinung des Lebens gehörig, auf’s Neue mitbejaht und die durch die vollkommenste Erkenntnißfähigkeit herbeigeführte Möglichkeit der Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt. Hier liegt der tiefe Grund der Scham über das Zeugungsgeschäft.

(W. a. W. u. V. I. 388.)

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Ich habe in dieser ganzen Darstellung den Gedankengang meiner Philosophie wiederholt und ihn überall mit Stellen aus den Werken Schopenhauer’s belegt. Diese Stellen befinden sich unter anderen, welche das gerade Gegentheil sagen: gemäß dem bereits citirten Goethe’schen Wort:

es ist ein fortdauerndes Setzen und Aufheben, ein unbedingtes Aussprechen und augenblickliches Limitiren, so daß zugleich Alles und Nichts wahr ist.

Schopenhauer hat sie geschrieben als klarer, nüchterner, unbefangener Beobachter der Natur; die anderen aber, welche ich jetzt anführen werde, als transscendenter Philosoph, der sich mit geballten Händen vor die Wahrheit stellte und dann sich an der hehren Göttin vergriff. Es muß sich in solchen Momenten ein dichter Schleier vor seinen sonst so durchdringenden geistigen Blick gelegt haben, und erscheint sein Gebahren in diesem Zustande wie das eines im Finstern Herumtappenden, der aus den Daten des Tastsinns die Farben der Gegenstände bestimmt. Seine geniale Kraft zeigt sich alsdann nur in der bewunderungswürdigen kunstreichen Aneinanderfügung des Heterogenen und in dem sorgfältigen Verbergen aller Risse und Sprünge.

i537 Seine sämmtlichen Grund- Irrthümer, die wir bereits kennen, treten in der Ethik als eine Rotte von Brandstiftern auf, die sein Werk vernichten. Ehe ich sie jedoch einzeln vorführe, will ich ihn selbst das Nachfolgende verurtheilen lassen. Er sagt (Parerga I. 202):

Es läßt sich nichts Unphilosophischeres denken, als immerfort von Etwas zu reden, von dessen Dasein man erwiesenstermaßen keine Kenntniß und von dessen Wesen man gar keinen Begriff hat.

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An der Spitze der Grundirrthümer stehen die Gelegenheitsursachen. Sie verdichten sich in der Ethik zum crassesten Occasionalismus, den Kant mit den Worten brandmarkt:

Man kann voraussetzen, daß Niemand dieses System annehmen wird, dem es irgend um Philosophie zu thun ist.

(Kk. d. U. 302.)

Schopenhauer aber beachtete die Warnung nicht und schrieb:

Die Zeugung ist in Beziehung auf den Erzeuger nur der Ausdruck, das Symptom, seiner entschiedenen Bejahung des Willens zum Leben; in Beziehung auf den Erzeugten ist sie nicht etwa der Grund des Willens, der in ihm erscheint, da der Wille an sich weder Grund noch Folge kennt; sondern sie ist, wie alle Ursache, nur Gelegenheitsursache der Erscheinung des Willens zu dieser Zeit, an diesem Ort.

(W. a. W. u. V. I. 387.)

Der Tod giebt sich unverhohlen kund als das Ende des Individuums, aber in diesem Individuum liegt der Keim zu einem neuen Wesen.

(Parerga II. 292.)

Der Sterbende geht unter: aber ein Keim bleibt übrig, aus welchem ein neues Wesen hervorgeht, welches jetzt in’s Dasein tritt, ohne zu wissen, woher es kommt und weshalb es gerade ein solches ist, wie es ist.

(ib.)

Das frische Dasein jedes neugeborenen Wesens ist bezahlt durch das Alter und den Tod eines Abgelebten, welches untergegangen ist, aber den unzerstörbaren Keim enthielt, aus dem dieses neue entstanden ist: sie sind ein Wesen.

(W. a. W. u. V. II. 575.)

i538 Danach leuchtet uns ein, daß alle in diesem Augenblick lebenden Wesen den eigentlichen Kern aller künftig leben werdenden enthalten, diese also gewissermaßen schon jetzt da sind.

(Parerga II. 292.)

Dies heißt in dürren Worten: Im Tod irgend eines Organismus bleibt dessen Wesen unangetastet. Es sinkt in den Einen Willen zurück und dieser legt es, als wirkende Kraft, in irgend einen Samen oder ein Ei. Was Mensch war, kann zu einer Eiche, einem Wurm, einem Tiger etc. werden, oder auch das Wesen eines sterbenden Bettlers wird zu einem Königssohn, der Tochter einer Bajadere u.s.w. Man kann es gar nicht fassen, daß ein Mann, der das glänzende Kapitel »über die Erblichkeit der Eigenschaften« geschrieben hat, solche Gedanken haben konnte. Es ist, als ob ein Brahmane einen Vortrag über Metempsychose, oder ein budhaistischer Priester einen solchen über Palingenesie hielte. Aber nein! Beide Lehren sind tiefsinnige, zur Stütze für die Moral erfundene religiöse Dogmen. Schopenhauer dagegen kennt ja keine Vergeltung nach dem Tode, und das Leben in dieser Welt ist die einzig mögliche Strafe für den Willen. – Allerdings ist es wahr, daß alle künftig leben werdenden Wesen schon jetzt sind; aber dies ist doch nur so zu verstehen, daß alle künftigen Eichen von jetzigen Eichen, alle künftigen Menschen von gegenwärtigen Menschen, auf ganz natürliche Weise abstammen werden. Ich habe allen Grund anzunehmen, daß Schopenhauer seinen absurden Occasionalismus der außerordentlich wichtigen Karma-Lehre Budha’s entlehnte, die ich in der Metaphysik besprechen werde. –

Nach den Gelegenheitsursachen kommt die unstät und flüchtig umherirrende reale Materie und schüttelt ihre Locken.

»Wie?« wird man sagen, »das Beharren des bloßen Staubes, der rohen Materie, sollte als eine Fortdauer unseres Wesens angesehen werden?« Oho! Kennt ihr denn diesen Staub? Wißt ihr, was er ist und was er vermag? Lernt ihn kennen, ehe ihr ihn verachtet.

(W. a. W. u. V. II. 537.)

Wie kläglich!

Der Materie folgt die geleugnete Individualität.

Individualität kannte ich als Eigenschaft jedes Organischen, und daher, wenn dieses ein selbstbewußtes ist, auch des Bewußt|seins.

i539 Jetzt zu schließen, daß dieselbe jenem entwichenen, Leben ertheilenden, mir völlig unbekannten (!) Princip inhärire, dazu ist kein Anlaß vorhanden; um so weniger, als ich sehe, daß überall in der Natur jede einzelne Erscheinung das Werk einer allgemeinen, in tausend gleichen Erscheinungen thätigen Kraft ist.

(W. a. W. u. V. II. 536.)

Daß der Wille in uns den Tod fürchtet, kommt daher, daß hier die Erkenntniß ihm sein Wesen bloß in der individuellen Erscheinung vorhält, woraus ihm die Täuschung entsteht, daß er mit dieser untergehe, etwa wie ein Bild im Spiegel, wenn man diesen zerschlägt, mit vernichtet zu werden scheint.

(ib. I. 569.)

Nach der geleugneten Individualität kommt die geleugnete reale Succession und die fatale Verquickung der realen Entwicklung mit der »unendlichen« Zeit.

Eine ganze Unendlichkeit ist abgelaufen, als wir noch nicht waren: aber das betrübt uns keineswegs. Hingegen, daß nach dem momentanen Intermezzo eines ephemeren Daseins eine zweite (!) Unendlichkeit folgen sollte, in der wir nicht mehr sein werden, finden wir hart, ja unerträglich.

(W. a. W. u. V. II. 531.)

Es giebt keinen größeren Contrast, als den zwischen der unaufhaltsamen Flucht der Zeit, die ihren ganzen Inhalt mit sich fortreißt, und der starren Unbeweglichkeit des wirklich Vorhandenen, welches zu allen Zeiten das eine und selbe ist.

(ib. 548.)

In jedem gegebenen Zeitpunkt sind alle Thiergeschlechter, von der Mücke bis zum Elephanten, vollzählig beisammen. Sie haben sich bereits viel tausend Mal erneuert und sind dabei dieselben geblieben.

(ib. 546.)

Der Tod ist das zeitliche Ende der zeitlichen Erscheinung: aber sobald wir die Zeit wegnehmen, giebt es gar kein Ende mehr und hat dies Wort alle Bedeutung verloren.

(ib. 551.)

Anfangen, Enden und Fortdauern sind Begriffe, welche ihre Bedeutung einzig und allein von der Zeit entlehnen und folglich nur unter der Voraussetzung dieser gelten.

(ib. 562.)

Hier kann man nur sagen: wie naiv!

i540 Hinter der Zeit steht die Gattung.

Die Löwen, welche geboren werden und sterben, sind wie die Tropfen des Wasserfalls; aber die leonitas, die Idee, oder Gestalt, des Löwen, gleicht dem unerschütterlichen Regenbogen darauf.

(W. a. W. u. V. II. 550.)

Die Gattungen, d.h. die durch das Band der Zeugung verbundenen Individuen.

(ib. 582.)

Dem Individuum sind die Angelegenheiten der Gattung als solcher, also die Geschlechtsverhältnisse, die Zeugung und Ernährung der Brut, ungleich wichtiger und angelegener, als alles Andere.

(ib. 582.)

Durch die Genitalien hängt das Individuum mit der Gattung zusammen. (–)

Die in der Zeit, zur Menschenreihe ausgedehnte ewige Idee Mensch erscheint durch das sie verbindende Band der Zeugung auch wieder in der Zeit als ein Ganzes.

(ib. II. 719.)

Was zuletzt zwei Individuen verschiedenen Geschlechts mit solcher Gewalt ausschließlich zu einander zieht, ist der in der ganzen Gattung sich darstellende Wille zum Leben, der hier eine seinen Zwecken entsprechende Objektivation seines Wesens anticipirt in dem Individuo, welches jene Beiden zeugen können.

(ib. II. 612.)

Das Individuum handelt hier, ohne es zu wissen, im Auftrag eines Höheren, der Gattung.

(ib. 627.)

Dieses Forschen und Prüfen ist die Meditation des Genius der Gattung über das durch sie Beide mögliche Individuum und die Kombination seiner Eigenschaften. (–)

Die Gattung allein hat unendliches Leben und ist daher unendlicher Wünsche, unendlicher Befriedigung und unendlicher Schmerzen fähig.

(ib. 630.)

Dies ist grundfalsch. Das Band der Zeugung verbindet die Eltern mit den Kindern, d.h. die Zeugenden mit sich selbst, nicht die Individuen zu einer erfaselten Gattung. – Wenn sich Individuen begatten, so stehen sie im eigenen Dienst und handeln nicht im Auftrag einer transscendenten höheren Macht. Durch die |

i541 Genitalien sichert sich das Individuum das Dasein über den Tod hinaus. So spricht

die anschaulich vorliegende Welt, das eigentlich und wahrhaft Gegebene, das Unverfälschte und an sich selbst dem Irrthum nicht Ausgesetzte, durch welches hindurch wir daher in das Wesen der Dinge einzudringen haben.

(Parerga I. 177.)

Nächst der Gattung steht die geleugnete Erkennbarkeit des Dinges an sich.

Es ist unmöglich etwas nach Dem, was es schlechthin an und für sich sei, zu erkennen. – Insofern ich also ein Erkennendes bin, habe ich selbst an meinem eigenen Wesen eigentlich (!) nur eine Erscheinung: sofern ich hingegen dieses Wesen selbst unmittelbar bin, bin ich nicht erkennend.

(W. a. W. u. V. II. 664.)

woraus (weil nur die Erscheinung in der Zeit ist, nicht das Ding an sich) Schopenhauer den Schluß zieht, daß der Tod unser innerstes Wesen gar nicht treffen könne. Sehr deutlich spricht er dies Parerga II. 334 aus:

Gegen gewisse alberne Einwürfe bemerke ich, daß die Verneinung des Willens zum Leben keineswegs die Vernichtung einer Substanz besage, sondern den bloßen Actus des Nichtwollens: das Selbe, was bisher gewollt hat, will nicht mehr.

Es handelt sich also um einen Willen, welcher nicht mehr will, d.h. um etwas

von dessen Wesen man gar keinen Begriff haben kann.

Ich habe oben die Verneinung des Willens zum Leben definirt als das Streben des Willens, sich von sich selbst zu befreien. Der Wille will in dieser Welt das reinste Leben, die edelste Bewegung, und im Tode Vernichtung, und dieses Wollen ist nunmehr bis zu seinem letzten Athemzuge sein Leben, seine Bewegung. Fassen wir nun die Verneinung des Willens zum Leben weniger scharf, und definiren wir sie als das Streben des Willens, zu leben, aber in einer Form, die nur negativ zu bestimmen ist, als toto genere von den Formen des Lebens in der Welt verschieden, so müßte er doch immer dieses nicht vorstellbare Leben wollen, da er überhaupt etwas wollen muß; denn ein Wille, der nicht will, kann gar nicht ge|dacht

i542 werden. Von einer ununterbrochenen Reihe bewußter Willensakte ist hier gar nicht die Rede, sondern von dem Willen zum Leben schlechthin.

Der angeführte Satz ist also jedes Sinnes bar. Schopenhauer spricht übrigens an anderen Orten ganz kühn und zuversichtlich von einem Dasein, welches nicht das Dasein des Einen Willens ist. So sagt er:

Die Schrecknisse auf der Bühne halten dem Zuschauer die Bitterkeit und Werthlosigkeit des Lebens, also die Nichtigkeit alles seines Strebens entgegen: die Wirkung dieses Eindrucks muß sein, daß er, wenn auch nur im dunklen Gefühl, inne wird, es sei besser, sein Herz vom Leben loszureißen, sein Wollen davon abzuwenden, die Welt und das Leben nicht zu lieben; wodurch dann eben, in seinem tiefsten Innern, das Bewußtsein angeregt wird, daß für ein anderartiges Wollen es auch eine andere Art des Daseins geben müsse.

(W. a. W. u. V. II. 495.)

Die sich hier von selbst aufwerfende Frage: in welcher Welt denn eine solche andere Art des Daseins geführt werden könne, beantwortet er barsch mit den Worten:

Wenn ich sage: »in einer anderen Welt,« so ist es großer Unverstand zu fragen: »wo ist denn die andere Welt?« Denn der Raum, der allem Wo erst einen Sinn ertheilt, gehört eben mit zu dieser Welt: außerhalb derselben giebt es kein Wo. – Friede, Ruhe und Glückseligkeit wohnt allein da, wo es kein Wo und kein Wann giebt.

(Parerga II. 47.)

Die Absurdität dieses geradezu komischen Satzes bedarf keiner Beleuchtung.

Wie dachte sich wohl Schopenhauer den Einen Willen zum Leben? Ich glaube (da man von einem mathematischen Punkt keine Vorstellung haben kann) als ein Meer, von dem der eine Theil in endloser Bewegung, der andere in ewiger absoluter Ruhe ist. Die Wellen, welche nicht mehr Wellen sein wollen, fallen in den ruhigen Theil zurück; diejenigen hingegen, welche sich bejahen, fallen im Tode in den bewegten Theil, der sie sofort wieder, als neue Wellen, an die Oberfläche erhebt. Es ist das Meer der Mystiker, eingetheilt in Gott als Gottheit und Gott als Gott.

i543 Jetzt kommt der vom Willen grundverschiedene Intellekt.

Der Wille ist metaphysisch, der Intellekt physisch.

(W. a. W. u. V. II. 225.)

Der Intellekt wird, als bloße Function des Gehirns, vom Untergang des Leibes mitgetroffen; hingegen keineswegs der Wille.

(ib. 306.)

Das Subjekt des Erkennens ist die Laterne, welche ausgelöscht wird, nachdem sie ihren Dienst geleistet hat.

(ib. 570.)

Es ist gewiß nicht nöthig, daß ich das Verhältniß zwischen Willen und Geist nochmals klarstelle. Ich erinnere an Gesagtes und daran, daß Schopenhauer selbst schließlich widerrufen und bekennen mußte, daß der Intellekt der Wille zu erkennen sei, wie der Magen der Wille zu verdauen u.s.w. Ich will nur ganz einfach fragen: was lehrt uns ein Leichnam? Er lehrt uns, daß nicht nur das Selbstbewußtsein, die Vernunft, der Verstand etc. erloschen sind, sondern auch der Wille. Die ganze Idee Mensch,

d.h. dieser bestimmte Charakter mit diesem bestimmten Intellekt

(Parerga II. 246.)

ist todt. –

Dem Intellekt folgt die bevorzugte intuitive Erkenntniß.

Daß nur eine Erscheinung ihr Ende finde, ohne daß das Ding an sich selbst dadurch angefochten werde, ist eine unmittelbare, intuitive Erkenntniß jedes Menschen.

(Parerga II. 287.)

Hat sich Schopenhauer hierbei irgend etwas Deutliches gedacht? Wie soll der genialste Mensch intuitiv erkennen können, daß er unsterblich ist? Und mehr noch: jeder Mensch soll es können! Fürwahr, die Irrthümer Schopenhauer’s treten zuweilen mit einer Dreistigkeit und Unverschämtheit auf, welche das sanfteste Blut in Wallungen versetzen. In mystischer Verzückung, hervorgerufen durch Fasten und Kasteien, mag sich mancher fromme heilige Büßer in einem verklärten Bilde gesehen haben, welche Vision ihm die Gewißheit, daß seine Seele unsterblich sei, eingeflößt haben mag; aber daß jeder Mensch anschaulich seine Unsterblichkeit erkennen kann, das übersteigt doch alle Begriffe. Auch eilt Schopenhauer diese intuitive Erkenntniß auf das Gefühl zurückzuführen, denn nur vier Zeilen weiter ist zu lesen:

i544 Jeder fühlt, daß er etwas Anderes ist, als ein von einem Anderen einst aus Nichts geschaffenes Wesen.

Schließlich möge der Hauptfehler Schopenhauer’s, sein metaphysischer Hang, ex tripode reden:

Hinter unserem Dasein steckt etwas Anderes, das uns erst dadurch zugänglich wird, daß wir die Welt abschütteln.

(W. a. W. u. V. I. 479.)

Ich glaube, wir werden im Augenblick des Sterbens inne, daß eine bloße Täuschung unser Dasein auf unsere Person beschränkt hatte.

(ib. II. 689.)

Tod und Geburt sind die stete Auffrischung des Bewußtseins des an sich end- und anfangslosen Willens, der allein gleichsam die Substanz des Daseins ist (jede solche Auffrischung aber bringt eine neue Möglichkeit der Verneinung des Willens zum Leben).

(ib. II. 571.)

Das Hin- und Herschwanken Schopenhauer’s zwischen einem immanenten Gebiete und einem mit demselben zugleich existirenden transscendenten (ein Oscilliren, dem kein Philosoph seither entgehen konnte, und welchem erst durch meine Philosophie ein jähes Ende bereitet worden ist), und sein vergebliches Bemühen, beide Gebiete in Einklang zu bringen, zeigen sich in keiner Stelle so deutlich wie in dieser:

Man kann auch sagen: Der Wille zum Leben stellt sich dar in lauter Erscheinungen, welche total zu Nichts werden. Dieses Nichts mitsammt den Erscheinungen bleibt aber innerhalb des Willens zum Leben, ruht auf seinem Grunde.

(Parerga II. 310.)

Er ist wenigstens so ehrlich, hinzuzufügen:

Das ist freilich dunkel!

—————

Natürlich ist dem transscendenten Schopenhauer nicht die Zeugungsstunde, sondern die Todesstunde die wichtigste im ganzen Leben. Von ihr spricht er in demselben hochfeierlichen, salbungsvollen Tone, wie Kant vom Gewissen.

Der Tod ist die große Gelegenheit, nicht mehr Ich zu sein: wohl Dem, der sie benutzt.

(W. a. W. u. V. II. 580.)

i545 In der Stunde des Todes entscheidet sich, ob der Mensch in den Schooß der Natur zurück fällt, oder aber dieser nicht mehr angehört, sondern – – – – für diesen Gegensatz fehlt uns Bild, Begriff und Wort.

(ib. 697.)

Der Tod des Individuums ist die jedesmalige und unermüdlich wiederholte Anfrage der Natur an den Willen zum Leben: Hast Du genug? Willst Du aus mir hinaus?

(–)

In diesem Sinne gedacht ist die christliche Fürsorge für gehörige Benutzung der Sterbestunde, mittelst Ermahnung, Beichte, Kommunion und letzte Oelung: daher auch die christlichen Gebete um Bewahrung vor einem plötzlichen Ende.

(–)

Das Sterben ist allerdings als der eigentliche Zweck des Lebens anzusehen: im Augenblick desselben wird Alles das entschieden, was durch den ganzen Verlauf des Lebens nur vorbereitet und eingeleitet war.

(ib. 730.)

In der Stunde des Todes drängen alle die geheimnißvollen (wenngleich eigentlich in uns selbst wurzelnden) Mächte, die das ewige Schicksal des Menschen bestimmen, sich zusammen und treten in Action. Aus ihrem Conflikt ergiebt sich der Weg, den er jetzt zu wandern hat, bereitet nämlich seine Palingenesie sich vor, nebst allem Wohl und Wehe, welches in ihr begriffen und von dem an unwiderruflich bestimmt ist. – – – Hierauf beruht der hochernste, wichtige, feierliche und furchtbare Charakter der Todesstunde. Sie ist eine Krisis im stärksten Sinne des Worts, ein Weltgericht.

(Parerga I. 238.)

Mit Plato möchte man sagen: O du Wunderlicher! – Wenn die kleinen Kinder sich fürchten, so muß die Amme singen. Sollte Schopenhauer – sollte er wirklich – – – – –?

—————

Es ist hier der richtige Ort, um ein Wort über den Selbstmord zu sagen. Schopenhauer, als Mensch, steht demselben vollkommen vorurtheilsfrei gegenüber, was ich ihm hoch anrechne. Nur kalte, herzlose, oder in Dogmen befangene Menschen können einen Selbstmörder verdammen. Wohl uns Allen, daß uns von milder Hand eine Thüre geöffnet worden ist, durch die wir, wenn uns die Hitze im schwülen Saale des Lebens unerträglich wird, in die |

i546 stille Nacht des Todes eingehen können. Nur der crasseste Despotismus kann den versuchten Selbstmord bestrafen.

Wenn die Kriminaljustiz den Selbstmord verpönt, so ist dies kein kirchlich gültiger Grund und überdies entschieden lächerlich: denn welche Strafe kann Den abschrecken, der den Tod sucht? Bestraft man den Versuch zum Selbstmord, so ist es die Ungeschicklichkeit, durch welche er mißlang, die man bestraft.

(Parerga II. 329.)

Dagegen stempelt der Philosoph Schopenhauer, ohne irgend einen stichhaltigen Grund, den Selbstmord überhaupt zu einer zwecklosen That. Er meint:

Ein Lebensmüder hat nicht vom Tode Befreiung zu hoffen und kann sich nicht durch Selbstmord retten; nur mit falschem Schein lockt ihn der finstere, kühle Orcus als Hafen der Ruhe.

(W. a. W. u. V. I. 331.)

Der Selbstmörder verneint nur das Individuum, nicht die Species.

(ib. 472.)

Der Selbstmord ist die willkürliche Zerstörung einer einzelnen Erscheinung, bei der das Ding an sich ungestört stehen bleibt.

(–)

Dies ist falsch. Wie Schopenhauer ex tripode erklärte: der Wille ist metaphysisch, der Intellekt physisch, während uns doch jeder Leichnam deutlich zeigt, daß die ganze Idee zerstört ist, so behandelt er auch den Selbstmord. Er nimmt die Miene an, als ob er ganz genau, aus sicherster Quelle, erfahren habe, was mit einem Selbstmörder nach dem Tode vorgehe. Die Wahrheit ist, daß der Selbstmörder, als Ding an sich, im Tode vernichtet wird, wie jeder Organismus. Lebt er nicht in einem anderen Leibe fort, so ist der Tod seine absolute Vernichtung; im anderen Falle entflieht er nur mit seinem schwächsten Theile dem Leben. Er hält das Rad ein, das sonst noch eine Weile geschwungen hätte, nachdem die bewegende Kraft es verließ.

Man lese auch die Seite 474 im I. Bd. von W. a. W. u. V., wo der in der Askese gewählte Hungertod einen anderen Erfolg, als der gewöhnliche Selbstmord haben soll, und man wird über die Irrfahrten eines großen Geistes erstaunen. –

Diese Voruntersuchungen zur Ethik schließe ich am besten mit einem anderen guten Gedanken Schopenhauer’s:

i547 Die Philosophie soll mittheilbare Erkenntniß, muß daher Rationalismus sein.

(Parerga II. 11.)

—————

Wir treten jetzt vor die Hauptfragen der Ethik:

1) Ist der Wille frei?

2) Was ist das Fundament der Moral?

Daß der Wille nicht frei sei, ist eine sehr alte, aber stets angefochtene Wahrheit. Christus sprach sie aus, und Paulus, Augustinus, Luther, Calvin, bekannten sich zu ihr. Die größten Denker aller Zeiten haben ihr gehuldigt, und nenne ich: Vanini, Hume, Hobbes, Spinoza, Priestley, Kant und Schopenhauer.

Wir haben nun die Stellung zu prüfen, welche die beiden letzteren Philosophen dem libero arbitrio indifferentiae gegenüber einnehmen.

Nach Kant ist die Welt ein Ganzes von Erscheinungen. Diese Erscheinungen sowohl, als ihre Verknüpfungen untereinander, bringt das denkende Subjekt, aus eigenen Mitteln, hervor (durch Raum, Zeit und Kategorien). Indessen liegt doch jeder Erscheinung ein Ding an sich zu Grunde. Kant hat sich, wie wir wissen, das Ding an sich erschlichen, indem er es an der Hand der Causalität auffand, welche doch nur auf dem Gebiete der Erscheinungen Gültigkeit haben sollte. Auf diesem erschlichenen Verhältniß der Erscheinung zu etwas, das in ihr erscheint, ist nun seine berühmte Unterscheidung des intelligibelen Charakters vom empirischen begründet, die Schopenhauer

zum Schönsten und Tiefgedachtesten, was dieser große Geist, ja, was Menschen jemals hervorgebracht haben

rechnet und für

die größte aller Leistungen des menschlichen Tiefsinns

hält. Vor allen Dingen liegt uns jetzt ob, zu sehen, ob sie dieses Lob verdient oder nicht.

Zunächst leidet sie an einer petitio principii aus den angeführten Gründen; denn Kant legt dem empirischen Charakter einen intelligibelen ohne Weiteres unter: ohne Beweis, den er eben, seiner Philosophie zufolge, gar nicht beizubringen im Stande war. Sehen |

i548 wir indessen hiervon ab und werden wir uns klar darüber, was Kant unter den beiden Charakteren versteht. Er sagt:

Ich nenne dasjenige an einem Gegenstand der Sinne, was selbst nicht Erscheinung ist, intelligibel.

(Kk. d. V. 420.)

Es muß eine jede wirkende Ursache einen Charakter haben, d.i. ein Gesetz ihrer Causalität, ohne welches sie gar nicht Ursache sein würde. Und da würden wir an einem Subjekte der Sinnenwelt erstlich einen empirischen Charakter haben, wodurch seine Handlungen als Erscheinungen durch und durch mit anderen Erscheinungen nach beständigen Naturgesetzen im Zusammenhange ständen, und von ihnen, als ihren Bedingungen abgeleitet werden könnten. – –

Zweitens würde man ihm noch einen intelligibeln Charakter einräumen müssen, wodurch es zwar die Ursache jener Handlungen als Erscheinungen ist, der aber selbst unter keinen Bedingungen der Sinnlichkeit steht und selbst nicht Erscheinung ist.

(ib. 421.)

Dieser intelligible Charakter könnte zwar niemals unmittelbar gekannt werden, weil wir Nichts wahrnehmen können, als so fern es erscheint, aber er würde doch dem empirischen Charakter gemäß gedacht werden müssen.

(ib. 422.)

Es handelt sich also um die bestimmte Art der Wirksamkeit eines Subjekts der Sinnenwelt: seine Natur, der gemäß es immer wirken muß. Diese Natur ist sein empirischer Charakter. Als solcher ist er aber nur Erscheinung eines X, eines unausgedehnten, zeitlosen Dinges an sich, das, aller Nothwendigkeit enthoben, in voller Freiheit Grund der Erscheinung ist und nur dem empirischen Charakter gemäß gedacht werden kann.

An den empirischen Charakter müssen wir uns demnach halten, um den intelligibeln, gleichsam an einem kurzen Endchen, erfassen zu können; denn dieser ist unmittelbar nicht zu verkennen.

Im Beispiel vom Lügner (Kk. 431) heißt es:

Man geht seinen empirischen Charakter durch bis zu den Quellen desselben, die man in der schlechten Erziehung, übler Gesellschaft, zum Theil auch in der Bösartigkeit eines für Beschämung |

i549 unempfindlichen Naturells aufsucht, zum Theil auf den Leichtsinn und Unbesonnenheit schiebt.

und aus anderen Stellen geht hervor, daß der empirische Charakter die Receptivität einer gegebenen Sinnlichkeit ist.

Nun sollte man nach Obigem meinen, daß der intelligible Charakter das Substrat dieser in die Erscheinung tretenden Eigenschaften, Charaktereigenthümlichkeiten, kurz, die stets gleiche Beschaffenheit des Herzens sei; denn der empirische Charakter ist nur die Erscheinung des intelligibeln und dieser ist nur die transscendentale Ursache von jenem, mithin kann zwischen beiden, wenn auch der intelligibele seinem Wesen nach nicht unmittelbar zu erkennen ist, kein absoluter Unterschied bestehen.

Trotzdem legt Kant den intelligibelen Charakter in den Kopf des Menschen.

Der Mensch, der die ganze Natur sonst lediglich nur durch Sinne kennt, erkennt sich selbst auch durch bloße Apperception, und zwar in Handlungen und inneren Bestimmungen, die er gar nicht zum Eindrucke der Sinne zählen kann, und ist sich selbst freilich einestheils Phänomen, anderentheils aber, nämlich in Ansehung gewisser Vermögen, ein blos intelligibler Gegenstand, weil die Handlung desselben gar nicht zur Receptivität der Sinnlichkeit gezählt werden kann. Wir nennen diese Vermögen Verstand und Vernunft; vornehmlich wird die letztere ganz eigentlich und vorzüglicher Weise von allen empirisch bedingten Kräften unterschieden, da sie ihre Gegenstände bloß nach Ideen erwägt.

(ib. 426.)

Also ein Erkenntnißvermögen ist der transscendentale Grund der moralischen Eigenschaften eines Menschen, der bestimmten Art seines Willens, seines Begehrungsvermögens.

Hiergegen muß ich mit Entschiedenheit protestiren; nicht nur vom Standpunkte meiner Philosophie aus, sondern auch im Namen Schopenhauer’s, der glänzend nachgewiesen hat, daß zum Wesen des Dinges an sich Intellekt und Selbstbewußtsein nicht nothwendig gehören, diese also niemals der transscendentale Grund einer Erscheinung sein können.

Kant fährt fort:

i550 Die reine Vernunft als ein bloß intelligibles Vermögen ist der Zeitform, und mithin auch den Bedingungen der Zeitfolge nicht unterworfen. Die Causalität der Vernunft im intelligiblen Charakter entsteht nicht, oder hebt nicht etwa zu einer gewissen Zeit an, um eine Wirkung hervorzubringen. Denn sonst würde sie selbst dem Naturgesetz der Erscheinungen, so fern es Causalreihen der Zeit nach bestimmt, unterworfen sein, und die Causalität wäre alsdann Natur, und nicht Freiheit. Also werden wir sagen können: wenn Vernunft Causalität in Ansehung der Erscheinungen haben kann, so ist sie ein Vermögen, durch welches die sinnliche Bedingung einer empirischen Reihe von Wirkungen zuerst anfängt.

(ib. 429.)

Dies ist gleichfalls falsch und entspringt aus der reinen Anschauung a priori Zeit, welche der Sinnlichkeit angehören soll. Wir wissen, daß erstens die Gegenwart die Form der Vernunft ist, und zweitens, daß, unabhängig von der idealen Zeit eines erkennenden Subjekts, das Ding an sich in realer Bewegung lebt. Wenn ich das Ding aus der Zeit heraushebe, so habe ich ihm damit in keiner Weise die reale Bewegung genommen und es zu einem einsam und bewegungslos über dem Strom der Entwicklung schwebenden Wesen gemacht. Der intelligibele Charakter kann also, man setze ihn nun in die Vernunft, oder in den Schopenhauer’schen Willen zum Leben, schlechterdings keine empirische Reihe von Wirkungen von selbst anfangen; denn jede seiner Handlungen, die eine Reihe von Wirkungen hervorbringt, ist selbst immer das Glied einer Reihe, deren Glieder durch die strengste Nothwendigkeit verkettet sind.

Sehen wir indessen auch hiervon ab und denken wir uns, der intelligibele Charakter sei frei. Wie

könnte da wohl die Handlung desselben frei heißen, da sie im empirischen Charakter desselben (der Sinnesart) ganz genau bestimmt und nothwendig ist?

(Kk. d. V. 429.)

Von zwei Möglichkeiten eine nur: entweder hat der intelligibele Charakter (die Denkungsart) ein- für allemal die Natur des empirischen Charakters (der Sinnesart) bestimmt und der empirische Charakter eines Menschen bleibt zeitlebens der selbe, ist nur der in eine Reihe einzelner Acte auseinandergezogene intelligible, |

i551 oder der Mensch nimmt in der Natur eine Ausnahmestellung ein und ist auch als Erscheinung frei, hat das liberum arbtrium.

Kant umgeht diese Alternative und spricht dem intelligibelen Charakter die Fähigkeit zu, den empirischen jederzeit zu bestimmen.

Denn da Vernunft selbst keine Erscheinung und gar keinen Bedingungen der Sinnlichkeit unterworfen ist, so findet in ihr, selbst in Betreff ihrer Causalität, keine Zeitfolge statt, und auf sie kann also das dynamische Gesetz der Natur, was die Zeitfolge nach Regeln bestimmt, nicht angewandt werden. –

In Ansehung des intelligibeln Charakters, wovon der empirische nur das sinnliche Schema ist, gilt kein Vorher oder Nachher, und jede Handlung ist die unmittelbare Wirkung des intelligibeln Charakters der reinen Vernunft, welche mithin frei handelt ... und diese ihre Freiheit kann man nicht allein negativ als Unabhängigkeit von empirischen Bedingungen ansehen, sondern auch positiv durch ein Vermögen bezeichnen, eine Reihe von Begebenheiten von selbst anzufangen.

(430.)

Und nun folgt das Beispiel vom Lügner, aus welchem klar und deutlich erhellt, daß der intelligibele Charakter den empirischen jederzeit bestimmen kann.

Der Tadel gründet sich auf ein Gesetz der Vernunft, wobei man diese als eine Ursache ansieht, welche das Verhalten des Menschen, unangesehen aller genannten empirischen Bedingungen, anders habe bestimmen können und sollen. – – –

Die Handlung wird dem intelligibelen Charakter des Lügners beigemessen, er hat jetzt, in dem Augenblicke, da er lügt, gänzlich Schuld, mithin war die Vernunft unerachtet aller empirischen Bedingungen der That völlig frei, und ihrer Unterlassung ist diese gänzlich beigemessen.

Ferner (Kk. d. prac. V. 139.)

Dem kategorischen Gebote Genüge zu leisten ist in Jedes Gewalt zu aller Zeit.

Mit anderen Worten: der Mensch ist jederzeit frei und die Nothwendigkeit seiner Handlungen ist ein Schein, wie er selbst (als Körper), die Welt, Alles nur Schein ist.

i552 Ein anderes Resultat war nicht zu erwarten vom Standpunkte des nominell kritischen, in der That aber empirischen Idealismus. Mit den Lippen bekennt sich Kant zur Nothwendigkeit, mit dem Herzen zur Freiheit der menschlichen Handlungen. Es ist auch nicht möglich, Freiheit und Nothwendigkeit mit einer Hand in der Welt zu umspannen. Entweder nur Freiheit, oder nur Nothwendigkeit.

Kant selbst muß gestehen:

In der Anwendung, wenn man sie (Freiheit und Nothwendigkeit) als in einer und derselben Handlung vereinigt und also diese Vereinigung selbst erklären will, thun sich doch große Schwierigkeiten hervor, die eine solche Vereinigung unthunlich zu machen scheinen.

(Kk. d. pract. V. 211.)

und:

Die hier vorgetragene Auflösung der Schwierigkeiten hat aber, wird man sagen, doch viel Schweres in sich, und ist einer hellen Darstellung kaum empfänglich. Allein, ist denn jede andere, die man versucht hat, oder versuchen mag, leichter und faßlicher?

(ib. 220.)

Das Problem war übrigens, von Allem abgesehen, zu Kant’s Zeit noch nicht für die Lösung reif. Jeder Mensch hat einen bestimmten Wirkungskreis; der Kant’s war das Gebiet des Erkenntnißvermögens, auf dem er Unsterbliches leistete. In der Moral fiel ihm nur die Aufgabe zu, sämmtliche einschläglichen Fragen zu ventiliren. Er hat es in der umfassendsten Weise gethan, aber nichts Dauerhaftes zu Wege gebracht. Einer anderen frischen Kraft (Schopenhauer) war es vorbehalten, das wahre Ding an sich zu entschleiern, welches doch allein die Quelle aller moralischen Handlungen sein kann. Kant hatte das Ding an sich in der Erkenntnißtheorie als x stehen lassen; in der Ethik dagegen, wo es in einer bestimmenden Weise berührt werden mußte, legte er es in die menschliche Vernunft, wo es offenbar nicht hingehört. Schopenhauer entschleierte es, aber, als ob seine Denkkraft sich hierbei nahezu erschöpft habe, konnte er keine makellose Ethik liefern und mußte es mir überlassen, durch die absolute Trennung des immanenten vom transscendenten Gebiete, die Vereinigung von Freiheit und Nothwendigkeit in einer und derselben Handlung deutlich und überzeugend für Jeden zu erklären.

i553 Nicht den Worten, wohl aber ihrem Sinne nach, ging Kant von einer reinen erkennenden und von einer unreinen sinnlichen Seele aus. Der Mensch gehört zwei Welten an: der Sinnenwelt und der intelligibelen Welt,

in der wir schon jetzt sind, und in der unser Dasein der höchsten Vernunftbestimmung gemäß fortzusetzen, wir durch bestimmte Vorschriften angewiesen werden können.

(Kk. d. prac. Vern. 226.)

Bald giebt er nun jeder Seele einen besondern Willen, bald stellt er beiden nur einen zur Verfügung, bald ist auch der Wille an sich nichts, bald ist er etwas. Folgende Stellen werden dies klarlegen.

Eine Willkür ist bloß thierisch (arbitrium brutum), die nicht anders, als durch sinnliche Antriebe, d.i. pathologisch bestimmt werden kann. Diejenige aber, welche unabhängig von sinnlichen Antrieben, mithin durch Bewegursachen, welche nur von der Vernunft vorgestellt werden, bestimmt werden kann, heißt die freie Willkür (arbitrium liberum), und Alles, was mit dieser, es sei als Grund oder Folge, zusammenhängt, wird practisch genannt. Die practische Freiheit kann durch Erfahrung bewiesen werden. Denn nicht bloß Das, was reizt, d.i. die Sinne unmittelbar afficirt, bestimmt die menschliche Willkür, sondern wir haben ein Vermögen, durch Vorstellungen von Dem, was selbst auf entferntere Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden.

(Kk. d. V. 599.)

Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze, d.i. nach Principien zu handeln, oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anders als practische Vernunft. Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objektiv nothwendig erkannt werden, auch subjektiv nothwendig, d.i. der Wille ist ein Vermögen, nur dasjenige zu wählen, was die Vernunft unabhängig von der Neigung als practisch nothwendig, d.h. als Gut erkennt. Bestimmt aber die Vernunft für sich allein den Willen nicht |

i554 hinlänglich, ist dieser noch subjektiven Bedingungen (gewissen Triebfedern) unterworfen, die nicht immer mit den objektiven übereinstimmen, mit einem Worte, ist der Wille nicht an sich völlig der Vernunft gemäß (wie es bei Menschen wirklich ist), so sind die Handlungen, die objektiv als nothwendig erkannt werden, subjektiv zufällig, und die Bestimmung eines solchen Willens, objektiven Gesetzen gemäß, ist Nöthigung.

(Kk. d. p. V. 33.)

Außer dem Verhältnisse, darin der Verstand zu Gegenständen (im theoretischen Erkenntnisse) steht, hat er auch eines zum Begehrungsvermögen, das darum der Wille heißt, und der reine Wille, sofern der reine Verstand (der in solchem Falle Vernunft heißt) durch die bloße Vorstellung eines Gesetzes praktisch ist. Die objektive Realität eines reinen Willens, oder, welches einerlei ist, einer reinen practischen Vernunft ....

(ib. 162.)

Wir haben also

1) a. einen thierischen Willen,

b. einen freien Willen;

2) nur einen Willen.

Dieser eine Wille ist

1) indifferent, da er sich bald von der reinen, bald von der unreinen Seele bestimmen läßt;

2) ist er nicht indifferent, sondern

a. der Wille schlechthin, wenn er das Verhältniß des Verstandes zum Begehrungsvermögen ausdrückt;

b. der reine Wille, wenn die Vernunft durch die bloße Vorstellung eines Gesetzes practisch ist.

Es ist nicht möglich, einem Begriff eine größere Vieldeutigkeit zu geben, kurz, die Confusion weiter zu treiben.

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Kant’s Unterscheidung des intelligibelen Charakters vom empirischen verdient also nicht das Lob, das ihr Schopenhauer so reichlich spendete. Kant griff nach der Freiheit und nach der Nothwendigkeit zu gleicher Zeit, und die Folge davon war, daß er weder die eine, noch die andere erfaßte: er setzte sich zwischen zwei Stühle.

i555 Warum nun bekannte sich Schopenhauer zu dieser Lehre? Weil sie seinem metaphysischen Hang zusagte, und weil es so angenehm war, je nach Bedarf, bald die Nothwendigkeit, bald die Freiheit in den Vordergrund stellen zu können.

Er hat indessen die Lehre Kant’s nicht unangetastet gelassen, sondern sie ebenso gewaltsam umgemodelt, wie Plato’s Ideenlehre. Zunächst machte er Kant’s intelligibeln Charakter zum Willen, als Ding an sich, während Kant ganz unzweideutig, klar und bündig sagte, er sei die Vernunft; zweitens ließ er den empirischen Charakter ein- für allemal durch den intelligibelen bestimmt worden sein, während Kant dem intelligibelen die Fähigkeit zusprach, jederzeit sich am empirischen Charakter zu offenbaren. Schopenhauer lehrt:

Der empirische Charakter ist, wie der ganze Mensch, als Gegenstand der Erfahrung eine bloße Erscheinung, daher an die Formen aller Erscheinung, Zeit, Raum und Kausalität, gebunden und deren Gesetzen unterworfen: hingegen ist die als Ding an sich von diesen Formen unabhängige und deshalb keinem Zeitunterschiede unterworfene, mithin beharrende und unveränderliche Bedingung und Grundlage dieser ganzen Erscheinung, sein intelligibler Charakter, d.h. sein Wille als Ding an sich, welchem, in solcher Eigenschaft allerdings auch absolute Freiheit, d.h. Unabhängigkeit vom Gesetze der Kausalität (als einer bloßen Form der Erscheinungen) zukommt. Diese Freiheit aber ist eine transscendentale, d.h. nicht in der Erscheinung hervortretende.

(Ethik 96.)

Demnach steht für die Welt der Erfahrung das Operari sequitur esse ohne Ausnahme fest. Jedes Ding wirkt gemäß seiner Beschaffenheit und sein auf Ursachen erfolgendes Wirken giebt diese Beschaffenheit, kund. Jeder Mensch handelt nach dem wie er ist, und die demgemäß jedes Mal nothwendige Handlung wird, im individuellen Fall, allein durch die Motive bestimmt. Die Freiheit, welche daher im Operari nicht anzutreffen sein kann, muß im Esse liegen.

(ib. 97.)

Es ist klar, daß Schopenhauer in seiner wichtigen Schrift: »Ueber die Freiheit des Willens«, welche ohne Frage

zum Schönsten und Tiefgedachtesten gehört, was je geschrieben worden ist,

i556 die Lehre Kant’s wesentlich verbesserte – aber seine Unterscheidung des intelligibeln vom empirischen Charakter ist doch nicht die Kant’s. Die tiefe Kluft zwischen beiden Erklärungen umgeht er stets geflissentlich; nur zweimal, vom Unwillen fortgerissen, beklagt er sich ganz kurz:

Der Wille, den Kant höchst unstatthaft, mit unverzeihlicher Verletzung alles Sprachgebrauchs, Vernunft betitelt.

(W. a. W. u. V. I. 599.)

Man sieht in der Kantischen Ethik, zumal in der Kritik der practischen Vernunft, stets im Hintergrunde den Gedanken schweben, daß das innere und ewige Wesen des Menschen in der Vernunft bestände.

(Ethik 132.)

In der angeführten vortrefflichen Schrift beweist Schopenhauer unwiderleglich und unumstößlich, daß der Wille, als empirischer Charakter, niemals frei ist. War die Sache auch nicht neu, so hat er doch das unbestreitbare Verdienst, die Controverse über Freiheit und Unfreiheit menschlicher Handlungen für alle Vernünftigen definitiv abgethan zu haben. Die Unfreiheit des Willens gehört fortan zu den wenigen Wahrheiten, die sich die Philosophie bis jetzt erkämpft hat. Von der transscendenten Freiheit werde ich gleich sprechen.

Sollte indessen Schopenhauer wirklich, wenigstens dieses einzige Mal, consequent bei seiner Ansicht stehen geblieben sein? Leider ist dies nicht der Fall. Auch die Nothwendigkeit der menschlichen Willensakte hat er durchlöchert; denn er ließ die transscendentale Freiheit des menschlichen Willens, von der er doch oben sagte, daß sie eine

nicht in der Erscheinung hervortretende

sei, indem das

Operari sequitur esse ohne Ausnahme für die Welt der Erfahrung

fest stehe, erst in zwei Fällen, dann nur in einem in die Erscheinung, als deus ex machina treten.

Diese Freiheit, diese Allmacht – – – kann nun auch, und zwar da, wo ihr, in ihrer vollendetsten Erscheinung, die vollkommen adäquate Kenntniß ihres eigenen Wesens aufgegangen |

i557 ist, von Neuem sich äußern, indem sie nämlich entweder auch hier, auf dem Gipfel der Besinnung und des Selbstbewußtseins, das Selbe will, was sie blind und sich selbst nicht kennend wollte, wo dann die Erkenntniß, wie im Einzelnen, so im Ganzen, für sie stets Motiv bleibt; oder aber auch umgekehrt, diese Erkenntniß wird ihr ein Quietiv, welches alles Wollen beschwichtigt und aufhebt. Dies ist die Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben, welche, als in Hinsicht auf den Wandel des Individuums allgemeine, nicht einzelne Willensäußerung, nicht die Entwicklung des Charakters störend modificirt, sondern entweder durch immer stärkeres Hervortreten der ganzen bisherigen Handlungsweise, oder umgekehrt, durch Aufhebung derselben, lebendig die Maxime ausspricht, welche, nach nunmehr erhaltener Erkenntniß, der Wille frei ergriffen hat.

(W. a. W. u. V. I. 363.)

Dagegen heißt es 113 Seiten weiter (476):

In Wahrheit kommt die eigentliche Freiheit, d.h. Unabhängigkeit vom Satze des Grundes, nur dem Willen als Ding an sich zu, nicht seiner Erscheinung, deren wesentliche Form überall der Satz vom Grunde, das Element der Nothwendigkeit, ist. Allein der einzige Fall, wo jene Freiheit auch unmittelbar in der Erscheinung sichtbar werden kann, ist der, wo sie Dem, was erscheint, ein Ende macht.

Also hier sagt Schopenhauer deutlich: nur in der Verneinung, seiner selbst ist der Wille frei; in der ersten Stelle war er es auch in der Bejahung.

Consequent zu sein, ist die größte Obliegenheit eines Philosophen, und wird doch am Seltensten angetroffen.

(Kant, Kk. d. U. 122.)

—————

Die Zerlegung des individuellen Willens in einen intelligibelen und einen empirischen Charakter ist nach meiner Philosophie unstatthaft.

Der individuelle menschliche Wille tritt mit einem ganz bestimmten Charakter in das Leben und verbleibt bis zum Tode in realer Entwicklung. Von einem Punkte der Bewegung zum andern, oder subjektiv ausgedrückt, von einer Gegenwart zur andern, bewegt sich |

i558 dieser Charakter, dem ich hier Unveränderlichkeit geben will, als Einer. Jede seiner Handlungen ist das Produkt aus seiner Beschaffenheit und einem zureichenden Motiv. Was also in jeder Handlung hervortritt, ist nur Ein Charakter. Will man diesen empirisch nennen, weil man nur durch Erfahrung sein Wesen kennen lernt, so mag man es thun; aber die Annahme, daß der empirische Charakter nur der scheinbar in der Zeit auseinandergezogene zeitlose intelligibele sei, muß ich als absurd verwerfen; denn sie hätte nur dann einen Sinn, wenn die Zeit wirklich eine reine Anschauung a priori wäre, was ich genügend widerlegt zu haben glaube. Ist dagegen das Ding an sich in realer Entwicklung begriffen und die Zeit nur diejenige ideale Form, welche uns gegeben wurde, um die reale Succession verfolgen und erkennen zu können, so hat die subtile Unterscheidung alle Bedeutung verloren, und es darf nur von Einem Charakter gesprochen werden, den man nennen mag wie man will.

Was nun die transscendentale Freiheit betrifft, welche Schopenhauer in seiner schönen Schrift: »Ueber die Freiheit des Willens« in das Esse gelegt und dem Operari abgesprochen hat, so habe ich sie auch aus dem Esse nehmen müssen. Ich kenne weder einen wunderbaren Occasionalismus, noch eine hochwichtige furchtbare Todesstunde, in der sich die Palingenesie des Menschen vorbereitet

nebst allem Wohl und Wehe, welches in ihr begriffen und von dem an unwiderruflich bestimmt ist.

In der Zeugungsstunde allein wird der Charakter des Menschen bestimmt, und zwar mit Nothwendigkeit. Es treten zwei ganz bestimmte Menschen zusammen und zeugen einen ganz bestimmten dritten, welcher aufzufassen ist als ein verjüngtes altes Wesen (Glied einer Entwicklungsreihe). Dieses neue Individuum entwickelt sich nun nach den Worten des Dichters:

Wie an dem Tag, der dich der Welt verliehen,

Die Sonne stand zum Gruße der Planeten,

Bist alsobald und fort und fort gediehen,

Nach dem Gesetz, wonach du angetreten.

So mußt du sein, dir kannst du nicht entfliehen,

So sagten schon Sibyllen, so Propheten;

i559 Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt

Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.

(Goethe.)

Jedes Wesen hat demnach eine Beschaffenheit (ein Esse), die es sich nicht mit Freiheit hat wählen können. Aber jedes Sein giebt Anweisung auf ein anderes, und so kommen wir schließlich zum reinen Sein einer transscendenten Einheit, der wir, ehe sie zerfiel, Freiheit zusprechen müssen, welche wir jedoch nicht begreifen können, so wenig wie die absolute Ruhe. Insofern aber Alles was ist, ursprünglich war in dieser einfachen Einheit, hat Alles sich auch sein Esse mit Freiheit gewählt, und jeder Mensch ist deshalb verantwortlich für seine Thaten, trotz seinem bestimmten Charakter, aus dem die Handlungen mit Nothwendigkeit fließen.

Dies ist die einzig mögliche, durchaus richtige und so lange vergeblich gesuchte Lösung eines der schwierigsten Probleme der Philosophie, nämlich des Zusammenbestehens von Freiheit und Nothwendigkeit in einer und derselben Handlung.

Kant gab dem Menschen Freiheit zu jeder Zeit, Schopenhauer (von dessen Inconsequenz ich absehe) Freiheit in der Todesstunde, und ich nahm ihm alle und jede Freiheit, die echte Freiheit auf das transscendente Gebiet verweisend, welches untergegangen ist und der klaren Welt der Vielheit, der Bewegung und der ausnahmslosen Nothwendigkeit Platz machte: der Quelle aller unserer Erkenntnisse und aller Wahrheit.

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Ehe wir zum Fundament der Moral übergehen können, haben wir die Unveränderlichkeit des Willens zu prüfen.

Die schönste Blüthe oder besser: die edelste Frucht der Schopenhauer’schen Philosophie ist die Verneinung des Willens zum Leben. Man wird immer mehr erkennen, daß erst auf Grund dieser Lehre ernstlich davon die Rede sein kann, die Philosophie an die Stelle der Religion treten, sie bis in die untersten Schichten des Volkes eindringen zu lassen. Was hat die Philosophie vor Schopenhauer dem nach Erlösung laut rufenden Herzen des Menschen geboten? Entweder erbärmliche Hirngespinnste über Gott, Unsterblichkeit der Seele, Substanz, Accidenzien, kurz einen Stein; oder sorgfältige, sehr scharfsinnige, durchaus nothwendige Untersuchungen |

i560 des Erkenntnißvermögens. Aber was fragt der Mensch in Momenten des Erstaunens über sich selbst, wann die Besinnung die Oberhand gewinnt und eine leise traurige Stimme in ihm spricht:

Ich leb’ – und weiß nicht wie lang;

Ich sterb’ – und weiß nicht wann;

Ich fahr’ – und weiß nicht wohin;

nach den subjektiven Formen, Raum und Zeit, nach dem Causalitätsgesetz und der Synthesis eines Mannigfaltigen der Anschauung? Das Herz will etwas haben, woran es sich anklammern kann, einen unerschütterlichen Grund im Sturm des Lebens, Brod und wieder Brod für seinen Hunger. Weil das Christenthum diesen Hunger stillte, mußte die griechische Philosophie, im Kampf mit ihm, unterliegen, und weil das Christenthum einen unerschütterlichen Grund gab, wann Alles wankte und zitterte, während die Philosophie der Schauplatz unfruchtbaren Gezänkes und wüthenden Kampfes war, warfen sich oft die hervorragendsten Geister, flügellahm und matt, in die Arme der Kirche. Aber man kann jetzt nicht mehr glauben, und weil man nicht mehr glauben kann, wirft man mit den Wundern und Mysterien der Religion ihren unzerstörbaren Kern fort: die Heilswahrheit. Gänzlicher Indifferentismus bemächtigt sich der Gemüther, welchen Kant sehr treffend »die Mutter des Chaos und der Nacht« genannt hat. Diesen unzerstörbaren Kern der christlichen Religion hat nun Schopenhauer mit starker Hand ergriffen und in den Tempel der Wissenschaft, als heiliges Feuer, gebracht, welches als neues Licht für die Menschheit hervorbrechen und sich über alle Länder ausbreiten wird, denn es ist so beschaffen, daß es Einzelne und Massen begeistern und ihre Herzen in helle Flammen versetzen kann.

Dann wird die Religion ihren Beruf erfüllt und ihre Bahn durchlaufen haben: sie kann dann das bis zur Mündigkeit geleitete Geschlecht entlassen, selbst aber in Frieden dahinscheiden. Dies wird die Euthanasie der Religion sein.

(Parerga II. 361.)

Aber die Verneinung des Willens zum Leben, diese herrlichste Frucht der Philosophie Schopenhauer’s, muß erst vor ihm selbst in Sicherheit gebracht werden, denn er greift sein Kind beständig an und bedroht sein Leben.

i561 Was sich der Verneinung des Willens zum Leben zuerst entgegenwirft, ist die geleugnete Individualität.

Wenn die Individualität nur ein Schein ist, wenn sie mit dem erkennenden Subjekt steht und fällt, so liegt der Schwerpunkt des menschlichen Wesens in der Species, in der Schopenhauer’schen Objectivation oder Idee Mensch (vom Einen ungetheilten Willen will ich ganz absehen); folglich kann das Individuum nicht anders erlöst werden als durch die Species, d.h. nicht anders, als durch den Willen sämmtlicher Menschen, da

die Gattung ihr Dasein wieder nur in den Individuen hat,

oder mit anderen Worten: das Individuum, das nur noch den einen Wunsch hat: ausgestoßen zu sein für immer aus der Reihe der Lebendigen, muß warten, bis es allen Menschen beliebt, den gleichen Wunsch zu haben. Eine Philosophie, welche Dieses lehrt, kann nie die christliche Religion ersetzen, welche den Einzelnen jederzeit aus der Masse heraushebt und ihn erquickt und labt mit der Hoffnung auf individuelle Befreiung.

Ich habe gewiß nicht nöthig, das Grundfalsche der Sache nochmals nachzuweisen. Die reale Individualität ist so gewiß, wie irgend ein Lehrsatz der Mathematik.

Auch kann man, auf Grund einer anderen Erklärung Schopenhauer’s, sagen: Wenn in jedem Individuum der Eine untheilbare Wille ganz enthalten ist, so müßte, wenn ein Mensch sich wirklich freiwillig verneint, die ganze Welt untergehen. Aber obgleich schon Mancher seinen Willen verneint hat, steht die Welt noch immer fest und sicher.

Der zweite Grundirrthum, welcher die Verneinung des Willens illusorisch macht, ist die geleugnete reale Entwicklung.

Liegt das innerste Wesen des Individuums bewegungslos, zeitlos, hinter seiner Erscheinung, so ist die Erlösung schlechterdings unmöglich. Die Verneinung kann nur auf die Bejahung folgen. Der Zustand des sich bejahenden Willens kann nicht zugleich mit dem Zustand des sich verneinenden Willens sein. Der Mystiker sagt: »Wenn das Licht herein soll, muß erst die Finsterniß hinaus.« Setzt man das Vorher und Nachher bei Seite, so bringt man das Individuum in zwei entgegengesetzte Zustände in einer Gegenwart, was kein menschliches Gehirn denken kann. Hier, bei dieser wichtigen |

i562 Lehre der Philosophie (der Verneinung des Willens zum Leben), erweist sich klarer als irgendwo sonst die Unmöglichkeit einerseits der Kantischen reinen Anschauungen, Raum und Zeit, und andererseits die Fruchtbarkeit meiner Erkenntnißtheorie.

Eng verknüpft mit der geleugneten realen Entwicklung ist drittens die Lehre Schopenhauer’s von der Unveränderlichkeit des empirischen Charakters.

Der Charakter des Menschen ist konstant: er bleibt der selbe, das ganze Leben hindurch.

Der Mensch ändert sich nie.

(Ethik 50.)

Dagegen spricht er dem Menschen die Fähigkeit zu, seinen Charakter ganz aufzuheben.

Der Schlüssel zur Vereinigung dieser Widersprüche liegt darin, daß der Zustand, in welchem der Charakter der Macht der Motive entzogen ist, nicht unmittelbar vom Willen ausgeht, sondern von einer veränderten Erkenntnißweise. So lange nämlich die Erkenntniß keine andere, als die im principio individuationis befangene, dem Satze vom Grunde schlechthin nachgehende ist, ist auch die Gewalt der Motive unwiderstehlich: wann aber das principium individuationis durchschaut, die Ideen, ja das Wesen der Dinge an sich, als derselbe Wille in Allem, unmittelbar erkannt wird, und aus dieser Erkenntniß ein allgemeines Quietiv des Wollens hervorgeht; dann werden die einzelnen Motive unwirksam, weil die ihnen entsprechende Erkenntnißweise, durch eine ganz andere verdunkelt, zurückgetreten ist. Daher kann der Charakter sich zwar nimmermehr theilweise ändern, sondern muß, mit der Konsequenz eines Naturgesetzes, im Einzelnen den Willen ausführen, dessen Erscheinung er im Ganzen ist: aber eben dieses Ganze, der Charakter selbst, kann völlig aufgehoben werden, durch die oben angegebene Veränderung der Erkenntniß.

(W. a. W. u. V. I. 477.)

Der Mensch tritt mit ganz bestimmten Willensqualitäten in das Dasein. Er ist, weil er das Leben überhaupt will; in zweiter Linie will er das Leben in einer bestimmten Form. Daß sein Wille ganz bestimmte Züge hat, ist keinem Zweifel unterworfen. Jeder klare Kopf erkennt dies, auch ohne philosophische Bildung, und erinnere |

i563 ich nur an Nero’s Vater, der, wie Sueton berichtet, mit wirklich großartiger Objektivität erklärte: »aus seinem und der Agrippina Charakter habe nur ein verächtliches und gemeinschädliches Wesen geboren werden können.« Die Willensqualitäten sind aber im Kinde nur als Keime vorhanden. Dies ist wichtig und deshalb fest zu halten.

Dem bestimmten Charakter eines Menschen ist die Erkenntniß beigegeben, ohne welche er sich nicht nach außen bewegen könnte. Alle Motive, welche ihn bewegen können, müssen, ehe sie zu ihm gelangen, durch die Erkenntniß.

Von diesen beiden Grundwahrheiten müssen wir ausgehen.

Die Keime zu festen Willensqualitäten sind weich und können beeinflußt werden. Hierauf beruht die Wichtigkeit der Erziehung. Eine Willensqualität kann gestärkt, eine andere geschwächt, eine dritte geradezu zum Verdorren gebracht, eine andere wieder geweckt werden, die schon am Ersticken war.

Das Mittel, dessen sich der Erzieher bedient, um seinen Zweck zu erreichen, ist, ganz allgemein ausgedrückt, die Sensibilität, welche, wie wir wissen, in einem dreifachen Verhältnisse zum Willen steht. Zuerst ist sie sein abhängiger Lenker, dann begleitet sie seine Thaten mit dem Gefühl, drittens eröffnet sie dem menschlichen Willen, durch das Selbstbewußtsein, sein tiefstes Inneres.

Der Erzieher giebt dem Kinde zunächst Fertigkeiten und einen gewissen Ueberblick über reale Verhältnisse. Dadurch macht er dessen Geist zu einem mehr oder weniger geschickten Lenker und giebt dem Willen selbst die Möglichkeit einer freieren Bewegung. Dann benutzt er die Sensibilität, um durch Züchtigung die Keime zu Willensqualitäten in der angegebenen Weise zu gestalten. Endlich klärt er das Kind durch die Religion über den Werth des Lebens auf. Ist er ein Denker, so wird er ihm sagen: »das höchste Gut ist der Friede des Herzens – alles Andere ist Nichts. Ueber dem Frieden des Herzens aber steht die völlige Vernichtung, deren irdisches Bild der traumlose Schlaf ist. So lange du leben mußt, vergiß dich selbst und wirke für Andere. Das Leben ist eine schwere Last und der Tod Erlösung.« Er braucht nicht zu befürchten, daß sein Zögling sich sofort in’s Wasser stürzt und den Tod sucht. Jugend will Leben und Dasein, aber die Worte werden dem Manne vielleicht einfallen und zum Motiv für ihn werden.

i564 Die Welt selbst vollendet die Erziehung. Tritt ein wild aufgewachsenes Individuum in sie ein, so wird sie sein erster Erzieher und ihr Wesen entspricht dem verwahrlosten Subjekt; denn, bildlich zu reden, ist sie kalt wie Eis und ohne Erbarmen. Mit eiserner Faust schleudert sie den Unerfahrenen und Eigensinnigen auf die Seite und hämmert auf die festgewordenen, kaum noch veränderlichen Willensqualitäten. Ist das Individuum zu spröde, so zerbricht es; ist es schlau, von Geburt an, so entflieht es und rächt sich; ist es gutherzig und beschränkt, so duldet man es und saugt es aus.

Den Einfluß der Erkenntniß auf den Willen giebt nun Schopenhauer völlig zu. Er sagt:

Da die Motive, welche die Erscheinung des Charakters, oder das Handeln, bestimmen, durch das Medium der Erkenntniß auf ihn einwirken, die Erkenntniß aber veränderlich ist, zwischen Irrthum und Wahrheit oft hin und her schwankt, in der Regel jedoch im Fortgange des Lebens immer mehr berichtigt wird, freilich in sehr verschiedenen Graden, so kann die Handlungsweise eines Menschen merklich verändert werden, ohne daß man daraus auf eine Veränderung seines Charakter zu schließen berechtigt wäre.

(W. a. W. u. V. I. 347.)

Alles, was die Motive können, ist, daß sie die Richtung seines Strebens ändern, d.h. machen, daß er das, was er unveränderlich sucht, auf einem anderen Wege suche, als bisher. Daher kann Belehrung, verbesserte Erkenntniß, also Einwirkung von außen, zwar ihn lehren, daß er in den Mitteln irrte, und kann demnach machen, daß er das Ziel, dem er, seinem innersten Wesen gemäß, einmal nachstrebt, auf einem ganz anderen Wege, sogar in einem ganz anderen Objekt als vorher verfolge: niemals aber kann sie machen, daß er etwas wirklich Anderes wolle, als er bisher gewollt hat.

(ib.)

Bloß seine Erkenntniß läßt sich berichtigen; daher er zu der Einsicht gelangen kann, daß diese oder jene Mittel, die er früher anwandte, nicht zu seinem Zwecke führen, oder mehr Nachtheil als Gewinn bringen: dann ändert er die Mittel, nicht die Zwecke. – – Ueberhaupt liegt allein in der Erkenntniß die Sphäre und der Bereich aller Besserung und Veredelung .... Dahin arbeitet alle Erziehung. Die Ausbildung der Vernunft, |

i565 durch Kenntnisse und Einsichten jeder Art, ist dadurch moralisch wichtig, daß sie Motiven, für welche ohne sie der Mensch verschlossen bliebe, den Zugang öffnet. So lange er diese nicht verstehen konnte, waren sie für seinen Willen nicht vorhanden.

(Ethik 52.)

Bisweilen werden Leidenschaften, denen man in der Jugend nachgab, später freiwillig gezügelt, bloß weil die entgegengesetzten Motive erst jetzt in die Erkenntniß getreten sind.

(W. a. W. u. V. I. 349.)

In diesem von Schopenhauer zugestandenen mächtigen (indirekten) Einfluß der Erkenntniß auf den Willen ist nun die Abänderlichkeit des Charakters implicite enthalten; denn wenn der Wille, durch die Erkenntniß veranlaßt, eine seiner Qualitäten für immer zur Unthätigkeit verurtheilt, so muß sie allmählich rudimentär werden: es ist, als ob sie gar nicht vorhanden wäre.

Man kann auch allgemein sagen: Jeder Mensch ist Wille zum Leben, folglich liegt auch in jedem Menschen die Möglichkeit, alle Qualitäten des Willens zu äußern. Durch Vererbung und Ausbildung sind einige hervorstechend in ihm, alle anderen sind nur als Keime vorhanden mit der Fähigkeit, sich zu entwickeln.

Man darf jedoch nicht die Abänderlichkeit des Charakters in weite Grenzen legen.

Die Abänderlichkeit ist eine Thatsache. Schon das verjüngte alte Sein ist ein abgeändertes Sein, indem zwei Willen und zwei Intelligenzen auf einander wirkten und eine neue Verbindung von Willen und Geist hervorbrachten. Die junge Idee tritt später in’s Leben (im weitesten Sinne) und bildet sich. Kann sie sich ganz frei von den Einflüssen ihrer jeweiligen Umgebung halten? Es ist nicht möglich.

Wir ziehen hieraus folgende Schlüsse:

1) der Mensch tritt mit starken und schwachen Keimen zu Willensqualitäten in’s Leben;

2) die starken können geschwächt, die schwachen gestärkt werden durch Erziehung, Beispiel, die Welt;

3) in jedem Augenblick seines Lebens hat jedoch der Mensch ein bestimmtes Ich, d.h. er ist die Verbindung eines bestimmten Willens mit einem bestimmten Geiste, welches |

i566 Ich, bei zureichendem Motiv, mit Nothwendigkeit handeln muß. Der Mensch handelt immer mit Nothwendigkeit und ist nie frei, auch nicht, wenn er seinen Willen verneint.

Einen anderen Beweis für die Umbildungsfähigkeit des Charakters hat Schopenhauer durch den erworbenen Charakter geliefert, den er neben den intelligibelen und den empirischen stellte; denn der erworbene Charakter tritt auf, wenn der Mensch gewisse Anlagen des empirischen besonders pflegt, andere dagegen verkümmern läßt. Ich muß übrigens darauf aufmerksam machen, daß Schopenhauer’s Darstellung des erworbenen Charakters eine verfehlte ist. Er spricht nämlich ganz allgemein von der Ausbildung natürlicher Eigenschaften, ohne diese unter dem Gesichtspunkte der Ethik zu sichten.

Die durch unsere individuelle Natur ohnehin nothwendige Handlungsweise haben wir jetzt auf deutlich bewußte, uns stets gegenwärtige Maximen gebracht, nach denen wir sie so besonnen durchführen, als wäre es eine erlernte, ohne hierbei je irre zu werden durch den vorübergehenden Einfluß der Stimmung, oder des Eindrucks der Gegenwart – – – ohne Zaudern, ohne Schwanken, ohne Inkonsequenzen. – – –

Haben wir erforscht, wo unsere Stärken und wo unsere Schwächen liegen, so werden wir unsere hervorstechenden natürlichen Anlagen ausbilden, gebrauchen, auf alle Weise zu nutzen suchen, und uns immer dahin wenden, wo diese taugen und gelten; aber durchaus und mit Selbstüberwindung die Bestrebungen vermeiden, zu denen wir von Natur geringe Anlagen haben.

(W. a. W. u. V. I. 360.)

Solche allgemeinen Sätze passen nicht in eine Ethik. Man wende sie versuchsweise auf einen Charakter an, dessen hervorstechender Zug Hang zum Diebstahl ist: er soll denselben besonnen und methodisch durchführen, ohne Zaudern, ohne Schwanken, ohne Inkonsequenzen, und wenn die Ehrlichkeit in ihm zu sprechen wagt, so soll er sie mit Selbstüberwindung zum Schweigen bringen. Fürwahr: difficile est, satiram non scribere.

Schließlich erwähne ich noch, daß Schopenhauer, weil er die reale Entwicklung leugnete und sich besonders deswegen auf die |

i567 Unveränderlichkeit des Willens steifte, behaupten mußte, daß die Verschiedenheit der Charaktere nicht zu erklären sei (W. a. W. u. V. II. 604). Sie ist aber sehr wohl zu erklären, wie ich in meiner Politik gezeigt habe.

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Wir stehen jetzt vor der Hauptfrage der Ethik: der Frage nach ihrem Fundament.

Auch hier muß ich von Kant zuerst sprechen, aber mit wenigen Worten, da Schopenhauer’s vortreffliche Kritik der Kantischen Ethik dieselbe vernichtet hat. Kant’s Verfahren ist dieses:

daß er zum Resultat machte, was das Princip oder die Voraussetzung hätte sein müssen (die Theologie) und zur Voraussetzung nahm, was als Resultat hätte abgeleitet werden sollen (das Gebot).

(Ethik 126.)

und der Hauptfehler seiner Grundlage der Moralität

ist Mangel an realem Gehalt, ist gänzlicher Mangel an Realität, und dadurch an möglicher Wirksamkeit.

(ib. 143.)

Dagegen wird es von Nutzen sein, drei Resultate der Kantischen Ethik anzumerken. Das eine ist, daß wir durch die Vernunft, durch deutliche Erkenntniß in Begriffen, einen Einfluß auf unseren Willen haben.

Wir haben ein Vermögen, durch Vorstellungen von Dem, was selbst auf entferntere Art nützlich oder schädlich ist, die Eindrücke auf unser sinnliches Begehrungsvermögen zu überwinden.

(Kk. d. V. 599.)

Das zweite ist, daß nur volle Uneigennützigkeit einer Handlung moralischen Werth geben kann. Kommt auch nur im Entferntesten der Egoismus in’s Spiel, so hat die Handlung im günstigsten Falle Legalität, nie Moralität. Das dritte Resultat ist, daß deshalb eine wirklich moralische Handlung gar nicht im Leben vorkommt.

In der That ist es schlechterdings unmöglich, durch Erfahrung einen einzigen Fall mit völliger Gewißheit auszumachen, da die Maxime einer sonst pflichtmäßigen Handlung lediglich auf |

i568 moralischen Gründen und auf der Vorstellung seiner Pflicht beruht habe.

Es kann nie mit Sicherheit geschlossen werden, daß wirklich gar kein geheimer Antrieb der Selbstliebe, unter der bloßen Vorspiegelung jener Idee, die eigentliche bestimmende Ursache des Willens gewesen sei.

(Kk. d. prakt. V. 27.)

Und weil dies der Fall ist, mußte eben Kant’s so rein begonnene Ethik als Moraltheologie endigen.

Ohne einen Gott und eine gehoffte Welt sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung.

(Kk. 607.)

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Schopenhauer tadelt Plato’s und der Stoiker Behauptung, daß Tugend gelehrt werden könne, und setzt der Ethik nur den Zweck

die in moralischer Hinsicht höchst verschiedene Handlungsweise der Menschen zu deuten, zu erklären und auf ihren letzten Grund zurückzuführen.

(Ethik 195.)

Auch er geht von der Ansicht aus, daß nur Uneigennützigkeit einer Handlung moralischen Werth verleihe und erklärt offen:

Die Abwesenheit aller egoistischen Motivation ist das Kriterium einer Handlung von moralischem Werth.

(Ethik 204.)

Besehen wir jetzt das Schopenhauer’sche Fundament der Moral.

Dem Anscheine nach giebt er der Moral nur eine Grundlage; untersucht man jedoch schärfer, so findet man zwei Fundamente, nämlich

1) das Mitleid,

2) die Durchschauung des principii individuationis,

was ich nachzuweisen habe. Er sagt:

Wie ist es irgend möglich, daß das Wohl und Wehe eines Andern, unmittelbar, d.h. ganz so wie sonst nur mein eigenes, meinen Willen bewege, also direkt mein Motiv werde, und es |

i569 sogar bisweilen in dem Grade werde, daß ich demselben mein eigenes Wohl und Wehe, diese sonst alleinige Quelle meiner Motive, mehr oder weniger nachsetze? – Offenbar nur dadurch, daß jener Andere der letzte Zweck meines Willens wird, ganz so wie sonst ich selbst es bin: also dadurch, daß ich ganz unmittelbar sein Wohl will und sein Wehe nicht will, so unmittelbar, wie sonst nur das meinige. Dies aber setzt nothwendig voraus, daß ich bei seinem Wehe als solchem geradezu mitleide, sein Wehe fühle, wie sonst nur meines, und deshalb sein Wohl unmittelbar will, wie sonst nur meines. Dies erfordert aber, daß ich auf irgend eine Weise mit ihm identificirt sei, d.h. daß jener gänzliche Unterschied zwischen mir und jedem Andern, auf welchem gerade mein Egoismus beruht, wenigstens in einem gewissen Grade aufgehoben sei. Da ich nun aber doch nicht in der Haut des Andern stecke, so kann allein vermittelst der Erkenntniß, die ich von ihm habe, d.h. der Vorstellung von ihm in meinem Kopf, ich mich so weit mit ihm identificiren, daß meine That jenen Unterschied als aufgehoben ankündigt. Der hier analysirte Vorgang – – – ist das alltägliche Phänomen des Mitleids.

(Ethik 208.)

Man kann diesen Satz nicht lesen, ohne den Scharfsinn zu bewundern, der nöthig war, um denselben zu erzeugen. Wie fein wird darin die Erkenntniß, als Durchschauung des principii individuationis, in das einfache Phänomen des Mitleids hineingespielt. Das Mitleid ist hiernach kein reiner Zustand des Willens, wie Trauer, Angst, wie die Unlust überhaupt, nicht der Ausfluß eines durch ein Motiv bewegten barmherzigen Willens, sondern – – ja wenn ich ihm nur einen Namen geben könnte: es ist Gefühl und übersinnliche Erkenntniß zu gleicher Zeit. Der Vorgang ist ein ganz anderer. Beim Anblick eines großen Jammers, des Leidens eines Menschen oder Thieres, empfinden wir in uns ein gewaltiges Weh, das uns das Herz zerreißt und in vielen Fällen, namentlich wo ein Thier leidet, größer ist als das des Leidenden. Weder erkennen, noch fühlen wir uns in irgend einer Weise identisch mit dem Leidenden, sondern wir empfinden lediglich in uns ein ganz positives Weh, von dem wir uns dadurch zu befreien suchen, daß wir den Leidenden leidlos machen. Folglich handelt das Individuum, welches sich dadurch von einem |

i570 Leid befreit, daß es einem anderen Menschen hilft, durchaus egoistisch. Es hilft sich im wahren Sinne des Worts selbst, ob es gleich dem Anderen hilft; denn nur indem es dem Anderen hilft, kann es sich selbst helfen.

Es kann mir nicht einfallen, den Thaten, die aus einem barmherzigen Willen fließen, moralischen Werth abzusprechen; aber wenn eine Handlung lediglich dadurch moralisch ist, daß sie nicht auf Egoismus beruht, wie Schopenhauer will, so sind die Thaten aus Mitleid nicht moralisch, man wende sich wie man wolle.

Schon hieraus ergiebt sich, daß das Mitleid nicht das oberste Princip der Moral sein kann. Dies will ich jetzt im Einzelnen nachweisen. Zunächst sieht sich Schopenhauer genöthigt, die Vernunft, das wahre Aschenbrödel seiner Philosophie, zu Hülfe zu rufen.

Jedoch ist keineswegs erforderlich, daß in jedem einzelnen Falle das Mitleid wirklich erregt werde, wo es auch oft zu spät käme: sondern aus der ein für alle Mal erlangten Kenntniß von dem Leiden, welches jede ungerechte Handlung nothwendig über Andere bringt .... geht in edlen Gemüthern die Maxime: neminem laede hervor, und die vernünftige Ueberlegung erhebt sie zu dem ein für alle Mal gefaßten festen Vorsatz, die Rechte eines Jeden zu achten. –

Denn obwohl Grundsätze und abstrakte Erkenntniß überhaupt keineswegs die Urquelle, oder erste Grundlage der Moralität sind, so sind sie doch (!) zu einem moralischen Lebenswandel unentbehrlich.

(Ethik 214.)

Ohne fest gefaßte Grundsätze würden wir den antimoralischen Triebfedern, wenn sie durch äußere Eindrücke zu Affekten erregt sind, unwiderstehlich preisgegeben sein.

(ib. 215.)

Zweitens gesteht Schopenhauer selbst zu,

daß die Verwerflichkeit der widernatürlichen Wollustsünden nicht aus demselben Princip mit den Tugenden der Gerechtigkeit und Menschenliebe abzuleiten sind.

(ib. Vorrede XIX.)

Drittens finden die meisten Handlungen der Gerechtigkeit keinen Platz auf dem Fundament. Man denke an die vielen Fälle, wo Personen betrogen werden können, ohne daß sie es je zu erfahren |

i571 im Stande sind. Jeder Schlechte weiß in solchen Fällen, daß er kein Leid hervorbringt, wie sollte ihn nun das Mitleid abhalten können zu betrügen? Und nun gar, wenn es sich um keinen Mitmenschen, sondern um den Staat handelt. Ein Betrug, am Staate verübt, ein Wilddiebstahl, Steuerdefraudation, ist von jeher in den Augen der Welt die verzeihlichste Sünde gewesen. Der Staat wird täglich geprellt und Mitleid mit dem armen Staate hat noch keinen Hallunken vom Betrug abgehalten. Schopenhauer hat den Fall wohl erwogen, aber er half sich mit einem Kniff:

Die bloße Rechtsverletzung, als solche, wird zwar auch vom Gewissen und von Andern gemißbilligt werden, aber nur sofern die Maxime, jedes Recht zu achten, welche den wahrhaft ehrlichen Mann macht, dadurch gebrochen ist.

(Ethik 236.)

Hier ist einfach zu fragen: Ist die Vernunft, oder das Mitleid das oberste Princip der Ethik? Wenn das Mitleid, so kann ein Wilddiebstahl keine unmoralische Handlung sein.

Schließlich ist das Fundament zu schmal, weil die Heiligkeit nicht darauf stehen kann. Aber Schopenhauer ist nicht verlegen. Er hat das Mitleid gewaltsam zu einer Folge der Durchschauung des principii individuationis gemacht und läßt nun, gleichsam als letzte Stufe, die Heiligkeit, die Verneinung des Willens zum Leben, aus dieser Durchschauung hervorgehen. Dies ist jedoch falsch und es handelt sich, wie ich oben sagte, wirklich um ein zweites Fundament der Moral neben dem Mitleid, welches ein Willenszustand ist, nichts weiter. Die Barmherzigkeit steht mit der Erkenntniß genau in derselben Verbindung, wie alle anderen Qualitäten: die Erkenntniß liefert ihr das Motiv sich zu äußern.

Was ist nun eigentlich die Durchschauung des principii individuationis?

Die Tugend geht zwar aus der Erkenntniß hervor, aber nicht aus der abstrakten, durch Worte mittheilbaren.

(W. a. W. u. V. I. 434.)

Die ächte Güte der Gesinnung, die uneigennützige Tugend und der reine Edelmuth gehen nicht von abstrakter Erkenntniß aus, aber doch von Erkenntniß: nämlich von einer unmittelbaren und intuitiven, die nicht wegzuraisonniren und nicht anzuraisonniren ist, von einer Erkenntniß, die eben, weil sie nicht ab|strakt

i572 ist, sich auch nicht mittheilen läßt, sondern jedem selbst aufgehen muß, die daher ihren eigentlichen adäquaten Ausdruck nicht in Worten findet, sondern ganz allein in Thaten, im Lebenslauf des Menschen.

(ib. 437.)

Wem, der die Theologia Deutsch gelesen hat, fallen da nicht die Worte des edlen Franckforter’s ein:

Und was da offenbaret würde, oder was da gelebt würde, davon singt und sagt Niemand. Es ward auch mit Munde nie ausgesprochen, noch mit Herzen nie gedacht oder erkannt, wie es in der Wahrheit ist.

In der That befindet sich Schopenhauer hier mitten im mystischen Fahrwasser: fort ist alle Immanenz und ausgelöscht »des Menschen allerhöchste Kraft«. Es liegt eine bittere Ironie darin, daß gerade derjenige Mann, welcher nicht Worte des Hohns und der Verachtung genug finden konnte für die »Nachkantische Afterweisheit,« die Weisheit der »Charlatane und Windbeutel,« auf dem Gipfelpunkt seiner Philosophie eine »intellektuale Anschauung« ergreifen mußte, um sein Werk abschließen zu können.

Sehen wir indessen von Allem ab und nehmen wir an, die Heiligkeit entspringe aus einer intuitiven Erkenntniß: ist sie nun frei von Egoismus? O nein! Der Heilige will sein Wohl, er will vom Leben befreit sein. Er kann auch gar nicht anders wollen. Er kann aus tiefstem Herzensgrunde wünschen, daß alle Menschen erlöst werden möchten, aber die eigene Erlösung bleibt Hauptsache. Ein heiliger Christ ist zunächst um das Heil seiner Seele besorgt, und ihr, durch entsprechende Thaten, das ewige Leben zu sichern, ist sein Hauptstreben.

Und so sehen wir auch die Schopenhauer’sche Ethik, wie die Kantische, trotz allen energischen Protesten, auf dem Egoismus aufgerichtet, der realen Individualität, weil es eben nicht anders möglich ist. Die Sätze:

Die Abwesenheit aller egoistischen Motivation ist das Kriterium einer Handlung von moralischem Werth;

und

Nur was aus Pflicht geschieht, hat einen moralischen Werth;

sind hohle, nichtssagende Phrasen, in der einsamen stillen Studier|stube

i573 entstanden, die aber das Leben und die Natur, kurz die Wahrheit, nicht unterschreibt: es giebt nur egoistische Handlungen.

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Ich will jetzt kurz die Moral, rein immanent, begründen.

Alle Tugend beruht entweder auf einem in dem Fluß des Werdens gewordenen guten Willen: eine edle Willensqualität wurde auf irgend eine Weise erweckt, vererbte sich und wurde dann unter günstigen Umständen immer fester, bis in einem Individuum ein wahrhaft barmherziger Wille in die Erscheinung trat; oder sie beruht auf der Erkenntniß: eine Erkenntniß klärt irgend einen Menschen über sein wahres Wohl auf und entzündet sein Herz. Ein ursprünglich guter Wille ist also nicht Bedingung einer moralischen Handlung. Moralische Handlungen können aus dem Mitleid fließen, müssen es aber nicht.

Der Egoismus des Menschen äußert sich nicht nur darin, daß er sich im Dasein erhalten will, sondern auch darin, daß er die »größtmögliche Summe von Wohlsein, jeden Genuß, zu dem er fähig ist« will, aber auch darin, daß er von Schmerzen, die er nicht umgehen kann, die kleinsten will. Hieraus ergiebt sich die Aufgabe für den Intellekt von selbst: er hat das allgemeine Wohl des Willens allein im Auge und bestimmt es durch abstrakte Erkenntniß, durch die Vernunft. Auf diese Weise wird der natürliche Egoismus in den geläuterten verwandelt, d.h. der Wille bindet seine Triebe so weit, als das erkannte Wohl es verlangt. Dieses Wohl hat mehrere Stufen. Es wird von dem Willen zuerst praktisch erstrebt, indem er sich versagt, zu stehlen, zu morden, Rache zu nehmen, damit nicht er bestohlen, gemordet und Rache an ihm genommen werde; dann beschränkt er sich immer weiter, bis er zuletzt sein höchstes Wohl im Nichtsein erkennt und demgemäß handelt. Ueberall ist hier die Vernunft thätig und wirkt, auf Grund der Erfahrung, durch abstrakte Begriffe. Zu diesem Zweck hat eben der blinde, bewußtlose Wille einen Theil seiner Bewegung gespalten, damit er sich in einer anderen Weise, als vorher, bewegen könne, geradeso wie er Pflanze und Thier wurde, weil er sich anders bewegen wollte, denn als chemische Kraft. Doch wäre es ein Wahn zu glauben, daß diese Akte frei gewesen seien. Jeder Uebergang in eine andere Bewegung wurde und wird durch die reale noth|wendige

i574 Entwicklung vermittelt. Alle Bewegungen aber sind Folgen einer ersten Bewegung, die wir als eine freie bezeichnen müssen. So ist die Vernunft, die wir ein befreiendes Princip nennen können, mit Nothwendigkeit geworden und so wirkt sie mit Nothwendigkeit: nirgends ist Platz in der Welt für die Freiheit.

Ich sage nicht, daß der Wille, nach Aufstellung irgend eines ihn beschränkenden allgemeinen Wohles, nun auch immer diesem gemäß handeln müsse. Nur eine geschmeckte Erkenntniß, wie die Mystiker sagen, ist fruchtbar, nur ein entzündeter Wille kann gern gegen seinen Charakter handeln. Aber wenn sich der Wille erlösen will, so kann er es nur durch die Vernunft, mit ihren, von Schopenhauer so verächtlich behandelten Begriffen.

Sie ist es, die, durch Erfahrung und Wissenschaft, dem Menschen das Leben in allen seinen Formen vorlegt, ihn prüfen, vergleichen und schließen läßt und ihn endlich zur Erkenntniß führt, daß Nichtsein allem Sein vorzuziehen ist. Und ist der Wille disponirt und drängt diese abstrakte Erkenntniß mit unwiderstehlicher Gewalt auf ihn ein, dergestalt, daß aus ihm heraus ein heftiges Verlangen ihr entgegenschlägt, so ist das Heilswerk vollbracht auf dem allernatürlichsten Wege, ohne intuitive Erkenntniß, ohne Zeichen und Wunder. Darum war einst der echte Glaube und ist heutzutage das zündende Wissen unbedingt nöthig, um selig zu werden. Nicht in Augenblicken überirdischer Verzückung, sondern, scharf beobachtend und anhaltend denkend, erkennt der Mensch in Begriffen, und schaut nicht auf wunderbare Weise an, daß Alles individueller Wille zum Leben ist, der in keiner Lebensform, es sei die des Bettlers oder des Königs, glücklich sein kann.

Entzündet die erwähnte Erkenntniß das Herz, so muß der Mensch in die Wiedergeburt mit derselben Nothwendigkeit, mit der ein Stein zur Erde fallen muß. Und deshalb kann auch Tugend gelehrt werden, muß Tugend gelehrt werden; nur kann ich von einem philosophisch Rohen nicht verlangen, daß er sein höchstes Wohl im Nichtsein erkenne. Dazu gehört hohe Bildung und der umfassendste geistige Horizont, wenn nicht das Herz schon bei der Zeugung eine asketische Richtung erhalten hat. Der Rohe kann nur in den Gütern der Welt, in Reichthum, Ehren, Ruhm, Genuß etc. sein Wohl erkennen. Befähigt ihn durch echte Bildung, es höher zu suchen, so gebt ihr ihm auch die Möglichkeit, es zu finden.

i575 Der von der Erkenntniß, daß Nichtsein besser ist als Sein, entzündete Wille also ist das oberste Princip aller Moral (ein untergeordnetes Princip ist der ursprünglich barmherzige Wille). Weder ist es das Mitleid, noch die mystische Durchschauung des principii individuationis, und die dänische Societät der Wissenschaften hatte vollkommen Recht, Schopenhauer’s Schrift nicht zu krönen.

Aus dem also entzündeten Willen fließt die Virginität, die Heiligkeit, die Feindesliebe, die Gerechtigkeit, kurz alle Tugend, und die Verwerflichkeit der widernatürlichen Wollust von selbst, denn der bewußte Wille zum Tode schwebt über der Welt.

Immer aber sind auch die Handlungen des Heiligen egoistisch, denn er handelt nunmehr seiner erleuchteten Natur gemäß, die sein Ich ist, sein Selbst, das nicht verleugnet werden kann. Immer sind auch seine Handlungen nothwendig, denn sie fließen aus einem bestimmten Charakter und einem bestimmten Geiste, unter bestimmten Umständen, in jedem Augenblicke seines Lebens. – Ist nun jede Handlung auch egoistisch, so darf nicht übersehen werden, wie sehr Handlungen von Handlungen, dem Grade des Egoismus nach, verschieden sind. Der Mensch, der sich vom Leben abgewandt hat und nur noch den Tod will, ist ein Egoist wie Der, welcher das Leben mit aller Macht will; aber der Egoismus des Ersteren ist nicht der natürliche, den man gewöhnlich schlechtweg Egoismus oder Selbstsucht nennt. –

Der aufmerksame Leser wird gefunden haben, daß ich hier die Moral nicht wie in meinem System begründet habe. Dies geschah jedoch absichtlich. Ich stellte mich lediglich auf die Erkenntniß, daß Nichtsein besser ist als Sein (an welcher sich ein Wille entzündet), weil dieselbe eine rein immanente Erkenntniß und von keiner Metaphysik abhängig ist. In meiner Philosophie dagegen habe ich diese Erkenntniß zunächst an den Entwicklungsgang der Menschheit aus dem Sein in das Nichtsein geknüpft und diesen wiederum auf den Gang des ganzen Weltalls, d.h. auf den Willen Gottes, dessen einzige That die Welt war, zurückgeführt. Gott wollte eben das Nichtsein. Weil wir nun Alle in ihm, vor der Welt, waren, so erklärt sich von selbst der herrliche Einklang zwischen den Handlungen eines Menschen, der nur sein höchstes Wohl im Auge hat, und den Handlungen, welche die großen Religionen fordern. Deshalb ist auch oben die Moral hinreichend begründet worden, ohne Metaphysik, obgleich doch eine Handlung, auf dem tiefsten Grunde, nur |

i576 dann moralisch genannt werden kann, wenn sie erstens gern geschieht und zweitens mit der Forderung einer höheren Macht (bei mir das Weltallsschicksal) übereinstimmt. – Die Moral ist keine müßige Erfindung der Menschen, sondern die sehr weisheitsvolle Verherrlichung eines besseren Mittels zum Zweck. Die Bejahung des Willens zum Leben, selbst wenn sie sich in Diebstahl und Mord bethätigt, bildet keinen Gegensatz zur Verneinung des Willens, weil das Schicksal aus der Wirksamkeit aller Dinge entsteht. Der Unterschied liegt im Lohn: hier Herzensfriede im Leben und die Vernichtung im Tode; dort Daseinspein, entweder in einem Leben von individueller Dauer, oder in einem unbestimmt langen Leben.

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Die Reue erklärt Schopenhauer sehr richtig:

Der Mensch wird inne, daß er gethan hat, was seinem Willen eigentlich nicht gemäß war: diese Erkenntniß ist die Reue.

(W. a. W. u. V. II. 679.)

Dagegen kann ich mich nicht mit seiner Erklärung des Gewissens einverstanden erklären. Er sagt:

Die immer vollständiger werdende Bekanntschaft mit uns selbst, das immer mehr sich füllende Protokoll der Thaten ist das Gewissen.

(Ethik 256.)

Gewissensangst über das Begangene ist nichts weniger als Reue, sondern Schmerz über die Erkenntniß seiner selbst an sich, d.h. als Wille.

(W. a. W. u. V. I. 350.)

Der Mensch handelt entweder seinem Charakter gemäß, oder gegen seinen Charakter, seinem allgemeinen Wohle gemäß. Hat er nicht seinem Charakter gemäß gehandelt, so kann er Reue empfinden; hat er dagegen nicht seinem Wohle gemäß gehandelt, so können ihn Gewissensbisse peinigen. Denn bei Erwägung seines Wohles zieht der Mensch Alles, was er weiß (wozu auch das gehört, was er fest glaubt) in Betracht. Führt er nun die That trotz Allem, was gegen sie spricht, aus, so wird ihn die selbe Stimme, welche vorher abrieth, jetzt belästigen. Es ist die Stimme des Gewissens. Gewissensangst wird er nur empfinden, wenn er eine Vergeltung nach dem Tode glaubt, oder aus Furcht vor Entdeckung.

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i577 Ich muß zum Schlusse nochmals auf die so außerordentlich wichtige Verneinung des Willens zum Leben zurückkommen. Sie muß klar, hell und erkennbar für Jeden dastehen.

Sie beruht auf der Erkenntniß, daß Nichtsein besser ist als Sein. Diese Erkenntniß ist aber unfruchtbar, wenn sie den Willen nicht entzündet; denn es giebt nur Ein Princip: den individuellen Willen. Schopenhauer erfaßte das Verhältniß des Intellekts zum Willen ganz schief. Wie er in der Aesthetik den Intellekt völlig vom Willen sonderte und jenen allein die aesthetische Freude genießen ließ, während es doch zu Tage liegt, daß der Wille allem Leid enthoben ist, so steht er in der Ethik nicht an, dem Intellekt einen zwingenden Einfluß auf den Willen zuzusprechen.

Das letzte Werk der Intelligenz bleibt die Aufhebung des Wollens, dem sie bis dahin zu seinen Zwecken gedient hatte.

(W. a. W. u. V. II. 699.)

Auf einem anderen Wege kann sich der Intellekt sogar wider den Willen richten; indem er, in den Phänomenen der Heiligkeit, ihn aufhebt.

(Parerga II 452.)

Dies ist falsch. Zu der Erkenntniß, daß Nichtsein besser ist als Sein, welche abhängig ist von hoher Geistescultur, muß der entscheidende Wille treten und Nichtsein wollen. Damit dies nun der Wille wollen kann, muß in ihm der klar erkannte große Vortheil allmählich die heftigste Sehnsucht nach demselben erweckt haben. Am leichtesten wird diese Sehnsucht aus einem Willen hervorbrechen, welcher von Hause aus ein sanfter, milder, guter Wille ist; dann aus Dem, welcher schwer leidet, oder aus Dem, welcher leicht in die aesthetische Contemplation übergeht. Unterstützt wird die moralische Begeisterung durch frühzeitige Einprägung der betreffenden Motive.

Hier ist nun wohl zu bemerken, daß, wie die Erkenntniß für sich allein unfruchtbar ist, ebenso ein entzündeter Wille unfruchtbar ist, wenn er schon im Kinde sich bejaht hat. Schopenhauer selbst hat diesen wichtigen Punkt gehörig betont in der bereits angeführten Stelle:

Mit jener Bejahung über den eigenen Leib hinaus, und bis zur Darstellung eines neuen – – – ist die Erlösung diesmal für fruchtlos erklärt.

i578 Wir werden uns nicht dadurch beirren lassen, daß er, ex tripode, seinem metaphysischen Hange folgend, diese klare echte Aussage widerrief: die Natur bestätigt sie immer und immer wieder. Die Stelle steht übrigens nicht vereinzelt da. So heißt es W. a. W. u. V. I. 449:

Freiwillige, vollkommene Keuschheit ist der erste Schritt in der Askese oder der Verneinung des Willens zum Leben. Sie verneint dadurch die über das individuelle Leben hinausgehende Bejahung des Willens und giebt damit die Anzeige, daß mit dem Leben dieses Leibes auch der Wille, dessen Erscheinung er ist, sich aufhebt. Die Natur, immer wahr und naiv, sagt aus, daß, wenn diese Maxime allgemein würde, das Menschengeschlecht ausstürbe.

Ich habe nur hinzuzufügen, daß die vollkommene Keuschheit der einzige Schritt ist, der sicher zur Erlösung führt.

Daß die vollkommene Keuschheit der innerste Kern der christlichen Moral ist, ist keinem Zweifel unterworfen.

Er aber sprach zu ihnen: das Wort fasset nicht Jedermann, sondern denen es gegeben ist. Denn es sind Etliche verschnitten, die sind aus Mutterleibe also geboren, und sind Etliche verschnitten, die von Menschen verschnitten sind, und sind Etliche verschnitten, die sich selbst verschnitten haben, um des Himmelreichs willen.

(Matth. 19, 11-12.)

Und Jesus antwortete und sprach zu ihnen: die Kinder dieser Welt freien und lassen sich freien. Welche aber würdig sein werden, jene Welt zu erlangen, und die Auferstehung von den Todten, die werden weder freien, noch sich freien lassen. Denn sie können hinfort nicht sterben; denn sie sind den Engeln gleich, und Gottes Kinder, dieweil sie Kinder sind der Auferstehung.

(Luc. 20, 34-36.)

Diese sind es, die nicht mit Weibern befleckt sind; denn sie sind Jungfrauen, und folgen dem Lamm nach, wo es hingeht. Diese sind erkauft aus den Menschen, zu Erstlingen Gott und dem Lamm.

(Apokalypse 14, 4.)

Es ist dem Menschen gut, daß er kein Weib berühre.

(1. Cor. 7. 1.)

Wer ledig ist, der sorget, was dem Herrn angehört, wie er |

i579 dem Herrn gefalle. Wer aber freiet, der sorget, was der Welt angehöret. Es ist ein Unterschied zwischen einem Weibe und einer Jungfrau.

(1. Cor. 7, 32–33.)

Auch der heilige Augustinus spricht es unumwunden aus:

Novi quosdam, qui murmurent: quid, si, inquiunt, omnes velint ab omni concubitu abstinere, unde subsistet genus humanum? Utinam omnes hoc vellent! dumtaxat in caritate, de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta: multo citius Dei civitas compleretur, ut acceleraretur terminus mundi.

(De bono conjugali.)

Auch ist im Buche der Weisheit zu lesen:

Denn selig ist die Unfruchtbare, die unbefleckt ist, die da unschuldig ist des sündlichen Bettes; dieselbe wird es genießen zur Zeit, wenn man die Seelen richten wird.

Desselben Gleichen ein Unfruchtbarer, der nichts Unrechtes mit seiner Hand thut, noch Arges wider den Herrn denket, dem wird gegeben für seinen Glauben eine sonderliche Gabe, und ein besserer Theil im Tempel des Herrn.

(3. Cap. 13,14.)

Besser ist es, keine Kinder haben, so man fromm ist; denn dasselbe bringet ewiges Lob, denn es wird Beides bei Gott und den Menschen gerühmet.

Wo es ist, da nimmt man es zum Exempel an; wer es aber nicht hat, der wünscht es doch, und pranget in ewigem Kranz, und behält den Sieg des keuschen Kampfes.

(4. Cap. 1, 2.)

Aber kein seliges Leben nach dem Tode erkauft sich Der, welcher das Leben wirksam verneint, sondern die volle und ganze Vernichtung seines Wesens. Er hat thatsächlich ausgerungen und ist todt für immer: es ist vollbracht! –

Trotzdem wendet sich die Lehre von der Verneinung des Willens zum Leben an Alle, zu jeder Zeit. Erstens, damit eine weitere Bejahung über das individuelle Leben hinaus nicht mehr stattfinde, und dadurch die Möglichkeit gegeben werde, früher erlöst zu werden. Zweitens, damit der Rest des individuellen Lebens in Ruhe und Frieden verlaufe; drittens damit man, durch Belehrung und Aufklärung, den Samen der Erlösung in die zarten Kinder|herzen

i580 streue und auf diese Weise an der eigenen Erlösung, die man verscherzt hat, indirekt arbeiten könne.

Es ist falsch, wenn Schopenhauer meint, die Verneinung des Willens zum Leben hebe den ganzen Charakter auf. Der individuelle Charakter tritt in den Hintergrund und färbt die neue Natur. Der Eine wird in die Einsamkeit fliehen und ruhig leben, ein Anderer sich daselbst kasteien, ein Dritter wird seinem Berufe treu bleiben, ein Vierter nur noch für das Wohl Anderer sorgen und für die Menschheit in den Tod gehen u.s.w. Warum denn nicht?

Weil viele Anhänger der Schopenhauer’schen Philosophie keine Zeichen und Wunder in sich verspüren, verzehren sie sich in Schmerz und glauben, sie seien nicht berufen. Dies ist eine sehr ernste praktische Folge eines theoretischen Irrthums. Die Verzückung ist gar kein Merkmal der Erlösung. Merkmal ist, und Bedingung zugleich, die ohne äußeren Zwang gewählte Virginität.

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Den Zustand im Allgemeinen Derer, welche den Willen zum Leben verneinten, schildert Schopenhauer unübertrefflich schön, und kann ich nicht unterlassen, einige Stellen anzuführen.

Ein solcher Mensch, der, nach vielen bitteren Kämpfen gegen seine eigene Natur, endlich ganz überwunden hat, ist nur noch als rein erkennendes Wesen, als ungetrübter Spiegel der Welt übrig.

(W. a. W. u. V. I. 462.)

Ist der Geschlechtstrieb unterdrückt, so wird dem Bewußtsein jene Sorglosigkeit und Heiterkeit des bloß individuellen Daseins wiedergegeben, und zwar auf einer erhöhten Potenz.

(ib. II. 649.)

Der gute Charakter lebt in einer seinem Wesen homogenen Außenwelt: die Anderen sind ihm kein Nicht-Ich, sondern »Ich noch einmal«.

(Ethik 272.)

Der, in welchem die Verneinung des Willens zum Leben aufgegangen ist, ist, so arm, freudlos und voll Entbehrungen sein Zustand, von außen gesehen, auch ist, voll innerer Freudigkeit und wahrer Himmelsruhe. Es ist nicht der unruhige Lebensdrang, die jubelnde Freude, welche heftiges Leiden zur vorhergegangenen, oder nachfolgenden Bedingung hat, wie sie den Wandel des |

i581 lebenslustigen Menschen ausmachen; sondern es ist ein unerschütterlicher Friede, eine tiefe Ruhe und innige Heiterkeit, ein Zustand, zu dem wir, wenn er uns vor die Augen oder die Einbildungskraft gebracht wird, nicht ohne die größte Sehnsucht blicken können.

(W. a. W. u. V. I. 461.)

Wenden wir aber den Blick von unserer eigenen Dürftigkeit und Befangenheit auf Diejenigen, welche die Welt überwanden, in denen der Wille, zur vollen Selbsterkenntniß gelangt, sich in Allem wiederfand und dann sich selbst frei verneinte, und welche dann nur noch seine letzte Spur, mit dem Leibe, den sie belebt, verschwinden zu sehen abwarten; so zeigt sich uns statt des rastlosen Dranges und Treibens, statt des steten Uebergangs von Wunsch zu Furcht und von Freude zu Leid, statt der nie befriedigten und nie ersterbenden Hoffnung, daraus der Lebenstraum des wollenden Menschen besteht, jener Friede, der höher ist als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresstille des Gemüths, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz, wie ihn Raphael und Correggio dargestellt haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist.

(ib. 486.)

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