Physik.

i463

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Wer den Philosophenmantel anlegt, hat zur Fahne der

Wahrheit geschworen, und nun ist, wo es ihren Dienst gilt,

jede andere Rücksicht, auf was immer es auch sei,

schmählicher Verrath.

Schopenhauer.

i465

Wie ich im vorigen Abschnitt gezeigt habe, verbesserte Schopenhauer in seinen Schriften, welche die Vorstellung betreffen, theils die Erkenntnißtheorie Kant’s wesentlich (Apriorisches Causalitätsgesetz, Intellektualität der Anschauung, Vernichtung der Kategorien), theils verstümmelte er ihren guten Theil gewaltsam (Leugnung der Synthesis eines Mannigfaltigen der Anschauung). Folgte er auf diese Weise nur den Spuren seines großen Vorgängers, so sehen wir ihn dagegen in seinen Werken über den Willen einen in der abendländischen Philosophie ganz neuen Weg einschlagen, den Schelling – seien wir gerecht! – angedeutet hatte. Das Kant’sche Ding an sich stand wie das verschleierte Bild von Saïs in der Philosophie. Viele versuchten, den Schleier zu heben, jedoch ohne Erfolg. Da kam Schopenhauer und riß ihn ab. Ist es ihm auch nicht gelungen, die Züge des Bildes klar wiederzugeben, so hat doch seine Copie des Bildes unschätzbaren Werth. Und selbst wenn dies nicht der Fall wäre, so würde die bloße That – die Entschleierung des Dinges an sich – hinreichen, seinen Namen unsterblich zu machen. Wie Kant der größte Philosoph ist, der über den Kopf geschrieben hat, so ist Schopenhauer der größte Denker, der über das Herz philosophirte. Die Deutschen dürfen stolz sein.

Betrachten wir zunächst den Weg, der Schopenhauer zum Ding an sich führte. Noch ganz unter dem Einflusse des Kant’schen Idealismus stehend, kam er zur Ueberzeugung, daß die Erscheinung das Wesen des in ihr sich Manifestirenden in keiner Weise ausdrücke. Er schloß deshalb, daß, so lange wir uns in der Welt als Vorstellung befinden, das Ding an sich uns völlig verborgen bleiben müsse. Aber, sagte er,

mein Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchem eine Vorstellung wie jede andere, ein Objekt unter Objekten.

(W. a. W. u. V. I. 118.)

i466 folglich manifestirt sich auch in ihm das Ding an sich, und es muß mir deshalb in meinem Innern, im Selbstbewußtsein, zugänglich sein.

Dies war ein glänzendes geniales Aperçu, und ich befürchte nicht, mich einer Uebertreibung schuldig zu machen, wenn ich sage, daß es eine Revolution auf geistigem Gebiete eingeleitet hat, welche ähnliche Umgestaltungen in der Welt hervorrufen wird, wie die vom Christenthum bewirkten.

Ich werde mich nicht dabei aufhalten, bereits gerügte Fehler nochmals zu besprechen. Es ist uns bekannt, daß Schopenhauer selbst schließlich zu bekennen gedrängt wurde, daß die Erscheinung doch nicht so ganz müßig vom Subjekt ersonnen, sondern der Ausdruck des Dinges an sich sei. Und haben wir in der That gesehen, daß schon in der Welt als Vorstellung die Formen angegeben werden können, welche dem Ding an sich inhäriren, ja daß sein Wesen selbst, als Kraft, zu erkennen ist. Was aber die Kraft selbst sei, ist von außen nie zu erfassen. Wir müssen uns auf den Grund unseres Innern versenken, um dieses x näher bestimmen zu können. Hier enthüllt es sich uns als Wille zum Leben.

Schopenhauer sagt sehr richtig:

Führen wir den Begriff der Kraft auf den des Willens zurück, so haben wir in der That ein Unbekannteres auf ein unendlich Bekannteres, ja, auf das einzige uns wirklich unmittelbar und ganz und gar Bekannte zurückgeführt.

(W. a. W. u. V. I. 133.)

und wird auch der überaus glücklich gewählte Ausdruck »Wille zum Leben« aus der Philosophie nicht mehr zu verdrängen sein.

Wir haben uns schon im vorigen Abschnitt in unser Inneres versenkt und haben es jetzt noch einmal zu thun, um Alles, was auf diesem Wege zu erfassen ist, genau zu beobachten. Verschließen wir uns ganz der Außenwelt und blicken aufmerksam in uns, so werden wir sofort gewahr, daß der Verstand gleichsam ausgehängt ist. Er hat ja auch nur den einzigen Zweck, äußere Dinge wahrzunehmen und sie, seinen Formen gemäß, zu objektiviren. Wir fühlen uns unmittelbar und suchen nicht etwa erst zu einem gewissen Eindruck die Ursache mit Hülfe des Causalitätsgesetzes; wir können zweitens unser Inneres nicht dem Raume gemäß gestalten; ingleichen fühlen wir uns immateriell, denn nur Ursachen sinnlicher |

i467 Eindrücke geben wir ausnahmslos, mit Nothwendigkeit, Materialität (Substanzialität). Wach und thätig sind nur unsere höheren Erkenntnißvermögen und mit ihnen das Selbstbewußtsein.

Es ist indessen wohl zu bemerken, daß, ob wir gleich unser Inneres nicht räumlich gestalten können, wir dennoch unmittelbar unserer Individualität uns bewußt sind. Wir haben sie im Gemeingefühl; wir fühlen gleichsam unsere Kraftsphäre und fühlen uns innerlich nicht um die Breite eines Haares ausgedehnter, oder besser: weiter wirksam, als unser Verstand den Leib räumlich ausgedehnt zeigt. Dies ist sehr wichtig, weil Schopenhauer geradezu leugnet, daß uns »im Gemeingefühl oder im inneren Selbstbewußtsein irgend eine Ausdehnung, Gestalt und Wirksamkeit gegeben sei« (W. a. W. u. V. II. 7.) Die Gestalt verlieren wir allerdings im Selbstbewußtsein, allein nicht das Gefühl unserer Ausdehnung, d.h. unserer Kraftsphäre.

Diese gefühlte Individualität berührt den Punkt der Gegenwart (Form der Vernunft) unablässig, oder, was dasselbe ist, giebt jedem von der Vernunft verbundenen Uebergang von Gegenwart zu Gegenwart einen Inhalt. Wir sind uns nie eines leeren Augenblicks bewußt. Unser Geist darf sich beschäftigen mit einer uns noch so fremden Sache, immer wird ihn unser Gefühl begleiten; wir beachten es nur sehr oft nicht und füllen die Augenblicke mit Gedanken, Phantasiebildern, mit der Betrachtung äußerer Gegenstände, welche doch alle nur ein abhängiges Dasein haben, d.h. alle sind nur, weil sie getragen werden von der stetig fortfließenden, wenn auch oft furchtbar aufgeregten und kochenden Fluth unseres Gefühls.

Auf dem Punkte der Gegenwart erfassen wir uns also immer unverhüllt, genau wie wir sind. Welchen Theil unseres Wesens sollte uns denn der Punkt der Gegenwart verhüllen? Aber stempelt nicht die Zeit unser Inneres zu einer bloßen Erscheinung? wie schon Kant ausdrücklich lehrt:

Was die innere Anschauung betrifft, so erkennen wir unser eigenes Subjekt nur als Erscheinung, nicht aber nach Dem, was es an sich selbst ist.

(Kk. 155.)

Schopenhauer bestätigt dies:

Die innere Wahrnehmung liefert noch keineswegs eine er|schöpfende

i468 und adäquate Erkenntniß des Dinges an sich. – Jedoch ist die innere Erkenntniß von zwei Formen frei, welche der äußeren anhängen, nämlich von der des Raumes und von der alle Sinnesanschauung vermittelnden Form der Causalität. Hingegen bleibt noch die Zeit, wie auch die des Erkanntwerdens und Erkennens überhaupt.

(W. a. W. u. V. II. 220.)

Ich erkenne meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen Akten, also in der Zeit.

(ib. I. 121.)

Abgesehen davon, daß von diesem Standpunkte aus das Wesen der Welt niemals erschlossen werden könnte und Philosophiren nichts Anderes, als Danaidenarbeit wäre – (denn was hilft es mir, daß die innere Erkenntniß von zwei Formen frei ist? die übrigbleibende ist gerade hinreichend, um das Ding an sich ganz zu verhüllen) – so ist es, wie ich nachgewiesen habe, überhaupt falsch, der Zeit die Kraft zu geben, irgend eine Veränderung im Erscheinenden hervorzubringen. Wir haben sie vielmehr nur zu dem Zwecke, das Ding an sich seinem Wesen nach zu erkennen; auf das Wesen selbst übt sie auch nicht den denkbar geringsten Einfluß aus. Ich muß mich deshalb hier auf den ganz positiven Standpunkt stellen, daß wir das Ding an sich auf dem inneren Wege vollständig und unverhüllt erkennen. Es ist Wille zum Leben. Ich will das Leben schlechthin – hiermit ist der innerste Kern meines Wesens in’s Licht gestellt: mein Wille ist hier ein Ganzes, eine Einheit. Weil ich das Leben will, bin ich überhaupt. Um dies zu erkennen, bedarf ich der Zeit nicht. Ich will das Leben in jeder Gegenwart und mein ganzes Leben ist nur die Addition dieser Punkte.

Aber auf der anderen Seite will ich das Leben auf eine ganz bestimmte Weise. Um dies zu erkennen, habe ich die Zeit nöthig; denn nur im allgemeinen Flusse der Dinge kann ich offenbaren, wie ich das Leben will. Ohne Entwicklung oder Entfaltung meines Wesens wäre dies unmöglich; die Zeit aber bringt nicht allererst die Entwicklung hervor, sondern macht sie nur wahrnehmbar, und die Vernunft zeigt mir, vermöge der Zeit, die individuelle Färbung meines Wollens überhaupt.

i469 Freilich, betrachte ich einerseits den complicirten wundervollen Apparat, der nöthig ist, um zu erkennen, und andererseits das Wichtigste, was für mich zu erkennen ist: den Kern meines Wesens (wir erkennen uns nicht im Selbstbewußtsein, sondern fühlen uns unmittelbar, aber der reflectirenden Vernunft wird das unmittelbar Erfaßte objektiv), so will es mir nicht einleuchten, daß so auffallend kunstreiche Mittel im richtigen Verhältniß zu einem so dürftigen Resultate stehen. Wille zum Leben! Dasein wollen! Unlöschbarer brennender Durst nach Leben, unersättlicher Heißhunger nach Leben! Und was bringt das Leben?

Da ist nun Nichts aufzuweisen, als die Befriedigung des Hungers und des Begattungstriebs und allenfalls noch ein wenig augenblickliches Behagen, wie es jedem thierischen Individuum, zwischen seiner endlosen Noth und Anstrengung, dann und wann zu Theil wird.

(W. a. W. u. V. II. 404.)

Wie armselig! und weil unser Wesen etwas so entsetzlich Armseliges ist, kann man gar nicht glauben, daß es sich wirklich uns ganz offenbart habe und meint, es stecke noch etwas dahinter, was die Erkenntniß mit heißem Bemühen finden müsse. In Wahrheit aber liegt es in seiner ganzen nackten Einfachheit vor uns. Es ist, wie Herakleitos vom Leichnam sagte, verächtlicher als Mist.

Betrachten wir dagegen die furchtbare Heftigkeit, mit der der Wille das Leben, die verzehrende, glühende Leidenschaftlichkeit, mit der er nur das Eine: Dasein, Dasein und wieder Dasein verlangt, so erkennen wir, wie angemessen das Erkenntnißvermögen dem Willen ist; denn ohne den umfassenden geistigen Blick über alle realen Verhältnisse wäre diesem heftigen Triebe niemals eine andere Richtung zu geben, wovon die Ethik handelt.

Die geleugnete reale Entwicklung trat also gleich am Anfang der Schopenhauer’schen Physik (Welt als Wille) als Eiterbeule hervor. Sehen wir jetzt zu, wie sich die geleugnete Individualität rächte.

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Es kann nicht meine Absicht sein, allzu ausführlich das philosophische System Schopenhauer’s zu behandeln. Ich muß mich darauf beschränken, die Fehler aufzudecken und kurz die Vorzüge anzugeben. Die Ausführung der glänzenden Gedanken muß in den |

i470 Werken Schopenhauer’s gesucht werden, die Jeder, der sich zu den Gebildeten rechnet, gründlich kennen sollte, denn sie sind das Bedeutendste in der ganzen Litteratur der Welt seit dem Erscheinen der Kritik der reinen Vernunft.

Nachdem Schopenhauer den Willen zum Leben als Kern unseres Wesens gefunden hatte, der, in die Formen des erkennenden Subjekts eingetreten, sich darstellt als Leib, übertrug er das Gefundene mit vollem Recht auf Alles in der Natur.

Denn welche andere Art von Dasein oder Realität sollten wir der übrigen Körperwelt beilegen? woher die Elemente nehmen, aus der wir eine solche zusammensetzten? Außer dem Willen und der Vorstellung ist uns gar Nichts bekannt, noch denkbar. Wenn wir der Körperwelt, welche unmittelbar nur in unserer Vorstellung dasteht, die größte uns bekannte Realität beilegen wollen, so geben wir ihr die Realität, welche für Jeden sein eigener Leib hat: denn der ist Jedem das Realste. Aber wenn wir nun die Realität dieses Leibes und seiner Actionen analysiren, so treffen wir, außerdem daß er unsere Vorstellung ist, nichts darin an, als den Willen: damit ist selbst seine Realität erschöpft.

(W. a. W. u. V. I. 125.)

Um dies aber ausführen zu können, mußte vorher die Natur des Willens einer genauen Untersuchung unterworfen werden, da er nicht überall in gleicher Weise sich äußert. So fand Schopenhauer, daß der Wille ein blinder, bewußtloser Trieb sei, zu welchem die Erkenntniß und das Bewußtsein nicht wesentlich gehören. Er trennte hierauf den Willen von der Erkenntniß gänzlich und machte diese abhängig von jenem, dagegen den Willen unabhängig von der Erkenntniß. Das war ein zweites glänzendes Aperçu.

Der Grundzug meiner Lehre, welcher sie zu allen je dagewesenen in Gegensatz stellt, ist die gänzliche Sonderung des Willens von der Erkenntniß, welche beide alle mir vorhergegangenen Philosophen als unzertrennlich, ja, den Willen als durch die Erkenntniß, die der Grundstoff unseres geistigen Wesens sei, bedingt und sogar meistens als eine bloße Function derselben ansahen.

(W. i. d. N. 19.)

Indessen befand er sich doch hier auf abschüssiger Bahn, weil er das Wesen der thierischen Erkenntniß nicht tief genug gefaßt hatte, wie ich gleich zeigen werde.

i471 So heißt es auch in derselben Schrift S. 3:

Die Erkenntniß und ihr Substrat, der Intellekt, ist ein vom Willen gänzlich verschiedenes, bloß sekundäres, nur die höheren Stufen der Objektivation des Willens begleitendes Phänomen;

und W. u. W. u. V. II. 531.

Die Erkenntniß ist ein dem Willen ursprünglich fremdes, hinzugekommenes Princip.

Aber auch hier war die Wahrheit stärker als der mit ihr ringende Philosoph. Er mußte bekennen, erst mit Umschweifen:

Im Nervensystem objektivirt sich der Wille nur mittelbar und sekundär.

(W. a. W. u. V. II. 289.)

dann geradezu:

Also der Wille zu erkennen, objektiv angeschaut, ist das Gehirn; wie der Wille zu gehen, objektiv angeschaut, der Fuß ist, der Wille zu verdauen, der Magen, der Wille zu greifen die Hand, zu zeugen die Genitalien u.s.w.

(W. a. W. u. V. II. 293.)

An sich selbst und außerhalb der Vorstellung ist auch das Gehirn, wie alles Andere, Wille.

(W. a. W. u. V. II. 309.)

Verhängnißvoller Widerspruch! Denn auf der ersteren Ansicht, die in den letzteren Stellen so unbedingt widerrufen wird, ist Schopenhauer’s Aesthetik zum Theil aufgebaut. Dieser wird mithin durch den Widerspruch eine fast tödtliche Wunde von ihm selbst beigebracht.

Der wahre Sachverhalt ist, wie ich in meiner Philosophie gezeigt habe, kurz der folgende. Dem Willen zum Leben ist die Bewegung (innere Bewegung, Trieb, Entwicklung) wesentlich. Sie zeigt sich als Wirksamkeit. Ein bewegungsloser Wille ist eine contradictio in adjecto. Leben und Bewegung sind identisch und Wechselbegriffe. Im unorganischen Reich ist die Bewegung des Individuums ganz und ungetheilt, weil der Wille ein einheitlicher ist. Im organischen Reich dagegen ist die Bewegung eine resultirende, weil sich der Wille gespalten, Organe aus sich ausgeschieden hat. Im Thier nun ist die Spaltung eine derartige, daß der eine Theil der gespaltenen Bewegung nochmals auseinandergetreten ist in |

i472 ein Bewegtes und ein Bewegendes, in Irritabilität und Sensibilität, welche, zusammengefaßt und dann verbunden mit der ungespaltenen Theilbewegung, die ganze Bewegung, wie sie einheitlich im unorganischen Reich auftritt, ausmachen. Ein Theil der Sensibilität, also eine Bewegungserscheinung, ist der Geist. Je nachdem sich nun ein größerer oder geringerer Theil der Bewegung in ein Bewegtes und ein Bewegendes gespalten, oder was dasselbe ist, je nachdem ein kleinerer oder größerer Theil der Bewegung als ganze Bewegung zurückgeblieben ist, hat ein Thier einen größeren oder kleineren Intellekt.

Der menschliche Geist, wie der Intellekt des kleinsten Thierchens, ist hiernach nichts Anderes, als ein Theil der dem Willen wesentlichen Bewegung. Er ist sein aus ihm herausgetretener Lenker zunächst für die Außenwelt. Hieran knüpfe ich die Erklärung des Instinkts, der nichts Anderes ist, als der ungespaltene Theil der ganzen Bewegung.

Es ist also einerlei, ob ich sage: der Stein drückt seine Unterlage, das Eisen verbindet sich mit Sauerstoff, die Pflanze wächst, scheidet Sauerstoff aus und athmet Kohlensäure ein, das Thier ergreift seine Beute, der Mensch denkt, oder ob ich schlechthin sage: der individuelle Wille ist, lebt oder bewegt sich. Alles individuelle Leben ist nur individuelle Bewegung des Willens.

Hieraus erhellt, daß der zum Wesen des Willens gehörige Intellekt (Theil seiner Bewegung) gar nicht in ein antagonistisches Verhältniß zu ihm treten oder gar Macht über ihn erlangen kann. Ueberall in der ganzen Natur haben wir es nur mit Einem Princip zu thun, dem individuellen Willen, zu dessen Natur, auf einer bestimmten Stufe, der Intellekt gehört.

Schopenhauer erfaßte den Intellekt ebenso wenig an der Wurzel, wie die Vernunft. Wie er dieser nur die Function, Begriffe zu bilden etc., zusprach, so machte er den Intellekt zu einem zum Willen Hinzugetretenen, zu einem vom Willen gänzlich Verschiedenen, während er sich doch ganz im Allgemeinen hätte sagen müssen, daß die Natur immer nur Vorhandenes weiterbilden, Nichts aus Nichts entstehen lassen kann. Der Intellekt lag schon in der Bewegung des feurigen Urnebels der Kant-Laplace’schen Theorie.

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i473 Mit diesem Irrthum Schopenhauer’s sind zwei andere eng verknüpft. Der eine ist die Einschränkung des Lebens auf Organismen, welches Verfahren um so unbegreiflicher ist, als er doch allem Existirenden den Willen zum Leben zu Grunde legt. Damit durchlöcherte er mit eigener Hand diesen guten Ausdruck. Er sagt:

Nur dem Organischen gebührt das Prädikat Leben.

(W. a. W. u. V. II. 336.)

Lebendig und organisch sind Wechselbegriffe.

(W. i. d. N. 77.)

wogegen ich mit aller Entschiedenheit protestire. Alles was existirt, ohne Ausnahme, hat Kraft, Kraft ist Wille und der Wille lebt.

Der zweite Fehler ist die absichtliche Herabwürdigung des Gefühls, das, wie die Materie, unstät und flüchtig in seinem System herumirrt. Er sagt, das Gefühl allgemein besprechend,

der eigentliche Gegensatz des Wissens ist das Gefühl.

(W. a. W. u. V. I. 61.)

Die Vernunft befaßt unter den einen Begriff Gefühl jede Modification des Bewußtseins, die nur nicht unmittelbar zu ihrer Vorstellungsweise gehört, d h. nicht abstrakter Begriff ist.

(ib. 62.)

welche Erklärung das Gefühl zwischen Himmel und Erde schweben läßt.

Nachdem er es auf diese Weise herrenlos gemacht hatte, heftete er es, als es gebieterisch ein Unterkommen forderte, nämlich in der höchsten Steigerung als Gefühl der Wollust und des Schmerzes, ganz willkürlich direkt an den Willen.

Unmittelbar gegeben ist mir der Leib allein in der Muskelaction und im Schmerz oder Behagen, welche beide zunächst und unmittelbar dem Willen angehören.

(W. a. W. u. V. II. 307.)

Dies ist grundfalsch. Das Gefühl beruht einzig und allein auf dem Nervensystem, indirekt auf dem Willen. Lassen wir es dem Willen unmittelbar inhäriren, so müssen wir auch den Pflanzen und den chemischen Kräften Empfindung zusprechen. In der Natur trat es zuerst auf, als der Wille seine Bewegung änderte, oder mit anderen Worten, als das erste Thier entstand. Das Gefühl gehört zum Gefolge des Lenkers. Ein je größerer Theil der Bewegung – objektiv betrachtet – sich aus dem Willen als Nervenmasse ab|geschieden

i474 hat, desto größer ist die Empfänglichkeit für Lust und Unlust, Schmerz und Wollust. Im genialen Individuum erreicht sie ihren Höhepunkt. Ohne Nerven kein Gefühl.

Schopenhauer mußte den so klaren Sachverhalt verdunkeln, weil er den Intellekt vom Willen ablöste und ihn etwas gänzlich Verschiedenes sein ließ. – Der Geist, aus dem Willen herausgetreten, steht beim Menschen in dreifacher Beziehung zum Willen. Zuerst lenkt er seine Bewegung nach außen, dann läßt er seine Akte mit Lust und Unlust, Schmerz und Wollust begleitet sein, schließlich ermöglicht er ihm den Blick in sich selbst. Die letzteren Beziehungen sind von der größten Wichtigkeit. Bildlich ausgedrückt ist Wille und Geist ein blindes Pferd mit einem aus ihm herausgewachsenen, mit ihm verwachsenen Reiter. Beide sind Eines und haben folglich nur ein Interesse: die beste Bewegung. Trotzdem kann zwischen beiden eine Meinungsverschiedenheit eintreten. Der Reiter, der aus eigener Kraft gar keiner Bewegung fähig ist und ganz vom Pferde abhängt, sagt zu diesem: dieser Weg führt dahin, jener dorthin, ich halte diesen für den besten. Demungeachtet kann sich das Pferd für den anderen entscheiden, denn es allein hat zu bestimmen und der Reiter muß immer nach der gewählten Richtung hinlenken. Wäre nun der Reiter nur Lenker, so wäre sein Einfluß =0. Aber er ist mehr, er ist Schmerz- und Lustspender für den Willen. Hierdurch wird er immer mehr ein Berather, dessen Stimme ungestraft nicht überhört werden darf. Durch dieses eigenthümliche Verhältniß giebt es Menschen, deren Wille immer mit der Vernunft übereinstimmt. Aus dieser seltenen Erscheinung hat man aber fälschlich gefolgert, daß die Vernunft den Willen direkt bestimmen, ihn geradezu zwingen könne, was nie der Fall ist. Immer entscheidet der Wille selbst, aber durch die Erfahrung gewitzigt, kann er dahin kommen, daß er, mit Hintansetzung heftiger Begierden, seinem Berather stets folgt. So antwortet die ehrlich befragte Natur, die nie lügt.

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Nach dieser Abschweifung kehren wir zur Hauptsache zurück. Schopenhauer übertrug also den im Innern gefundenen, aber nicht nothwendig mit Geist verbundenen Willen auf alle Erscheinungen der Natur. Zu diesem Verfahren war er vollständig |

i475 berechtigt, aber die Ausführung mißlang ihm zum Theil, weil er von der Physik (im engeren Sinne), anstatt von der Chemie ausging.

Betrachten wir nämlich das unorganische Reich ganz unbefangen, so ist es aus nichts Anderem zusammengesetzt, als aus den einfachen chemischen Kräften, oder, objektivirt, aus den einfachen Stoffen. Diese Grundstoffe und ihre Verbindungen sind, nach meiner Philosophie, Individuen, d.h. jeder Grundstoff, sowie jede Verbindung von Grundstoffen, hat durch besondere eigenthümliche Eigenschaften eine bestimmte Individualität, welche sich von allen anderen abschließt, d.h. sich als Individualität behauptet, so lange sie kann oder will. Die Individualität wird zunächst dem ganzen Stoff, oder der ganzen Verbindung beigelegt, also z.B. allem Schwefel, aller Kohlensäure, dann auch der einzelnen Erscheinung, da der geringste Theil dieselben Eigenschaften hat wie das Ganze.

Die physikalischen Kräfte gehören nun zum Wesen dieser Individuen und haben durchaus keine Selbständigkeit. Man hat stets nur an den Körpern Undurchdringlichkeit, Schwere, Starrheit, Flüssigkeit, Cohäsion, Elasticität, Expansion, Magnetismus, Elektricität, Wärme u.s.w. wahrgenommen, noch niemals getrennt von ihnen. Schopenhauer machte aber eben diese Kräfte zur Hauptsache und warf alle chemischen Stoffe und Verbindungen in den einen Topf, Materie, an welcher sich die physikalischen Kräfte äußeren, um deren Besitz sie unaufhörlich kämpfen. Eine verkehrtere Betrachtung der unorganischen Natur ist nicht möglich. Weil er mit der Materie nicht in’s Reine kommen konnte, mußte er irren. Der Fehler erzeugte selbstverständlich viele andere, welche namentlich in der Aesthetik hervortreten, wie wir sehen werden.

Die gedachten physikalischen Kräfte sind nach Schopenhauer die untersten Objektivationen des Willens zum Leben.

Ihnen schließen sich die Pflanzen, Thiere und Menschen, als höhere Stufen, an. Die Pflanzen und Thiere sind aber nicht selbständige Objektivationen des Willens, sondern nur Scheinwesen: reine Objektivation ist lediglich die Gattung. Die höheren Thiere dagegen zeigen schon Individual- Charakter, und der Mensch ist geradezu »ein Objektivationsakt des Willens.« (W. a. W. u. V. I. 188). Auf all’ Dieses, was ich in keiner Weise gelten lasse, komme ich sogleich zurück.

i476 Die Frage, welche uns jetzt vor Allem beschäftigen muß, ist: Was sind diese Objektivationen des Willens?

Schopenhauer sagt:

Ich verstehe unter Objektivation das Sichdarstellen in der realen Körperwelt. Inzwischen ist diese selbst, durchaus bedingt durch das erkennende Subjekt, also den Intellekt, mithin außerhalb seiner Erkenntniß, schlechterdings als solche undenkbar.

(W. a. W. u. V. II. 277.)

Ich erinnere hier nur an bereits Erörtertes. Nicht nur ist, nach Schopenhauer, die Vielheit der Individuen ein Schein, sondern auch die Gattung, kurz jede reine Objektivation. Die Objektivation schiebt Schopenhauer nur deshalb als etwas Reales zwischen die zahllosen Individuen und den Punkt des Einen Dinges an sich, weil es doch wirklich zu absurd gewesen wäre, die optische Linse Raum nicht nur die realen Individuen einer Gattung, sondern auch die Gattungen selbst, aus eigenen Mitteln, hervorbringen zu lassen. Aber mit der Realität der Objektivation ist es ihm nicht Ernst und es ist nur dabei auf eine momentane Beruhigung des aufmerksamen Lesers abgesehen. In der That erzeugt auch der Raum die Objektivation des Willens. Wäre Schopenhauer consequent gewesen, so hätte er der Linse Raum eine Hülfslinse beigesellen müssen, deren ausschließliche Aufgabe gewesen wäre, die vom Raum erzeugte Objektivation zu zahllosen Individuen zu vervielfältigen; aber woher eine solche nehmen und wie sie benennen? Da lag die Schwierigkeit.

Wir haben es also mit Einem ungetheilten Willen zu thun, Einem Punkte, den der Raum zunächst zu Objektivationen, auf wunderbare, völlig unerklärbare, geheimnißvolle Weise auseinanderzerrt. Dann zerrt der Raum wieder diese Objektivationen, auf dieselbe wunderbare, unerklärbare, geheimnißvolle Weise, in unzählige Individuen auseinander. Schon aus der angeführten Stelle geht hervor, daß das Subjekt die Individuen und die Objektivationen aus sich herausproducirt. Noch deutlicher erhellt dies aus Folgendem:

Noch weniger aber als die Abstufungen seiner Objektivation ihn selbst (den Willen) unmittelbar treffen, trifft ihn die Vielheit der Erscheinungen auf diesen verschiedenen Stufen, d.i. die Menge |

i477 der Individuen jeder Form, oder der einzelnen Aeußerungen jeder Kraft; da diese Vielheit unmittelbar durch Zeit und Raum bedingt ist, in die er selbst nie eingeht.

(W. a. W. u. V. I. 152.)

Wie merkwürdig: noch weniger! Wo ist denn das Mehr oder Weniger zu finden? Wer bringt es denn hervor? Soll etwa damit ausgedrückt werden, daß die Objektivation frei von Raum, Zeit und Materie, aber nicht frei von der Form des Objektseins für ein Subjekt ist? Ja, das soll damit ausgedrückt werden! Aber wir werden in der Aesthetik sehen, wie völlig unhaltbar, ja wie unsinnig geradezu die Ideenlehre Schopenhauer’s ist.

Wir wollen indessen einen Augenblick von allem Diesem absehen und uns an die andere Erklärung der Objektivation, daß sie ein Willensakt des Einen Dinges an sich sei, klammern. Vielleicht gewinnen wir ihr, trotz Allem und Allem, eine günstigere Seite ab. Daß ein solcher Willensakt nicht im Entferntesten mit einem Willensakt des Menschen zu vergleichen ist, ist klar. Der Eine Wille wollte eine Eiche sein und die Eiche war da; er wollte ein Löwe sein und der Löwe war da. Es ist natürlich nur von dem Wesen der Eiche, des Löwen die Rede, nicht von Dingen, wie sie das Subjekt sieht, von Objekten. Ganz gut! Sie waren also da. Was lebt aber in ihnen? Hat der Wille immer einen Theil seines Wesens an jede Objektivation abgegeben und ist die letzte Objektivation der Rest seiner Kraft gewesen, so daß er vollständig in allen zusammengefaßten Objektivationen ist? Nein, sagt Schopenhauer, dies gewiß nicht.

Nicht ist etwa ein kleinerer Theil von ihm im Stein, ein größerer im Menschen.

(W. a. W. u. V. I. 152.)

Der Wille zum Leben ist in jedem Wesen, auch dem geringsten, ganz und ungetheilt vorhanden, so vollständig, wie in Allen, die je waren, sind und sein werden, zusammengenommen.

(Parerga II. 236.)

Dies ist unbegreiflich und widerstreitet unseren Denkgesetzen. Schopenhauer nennt auch das Thema ein völlig transscendentes (W. a. W. u. V. II. 371), nachdem er auf Seite 368 gesagt hatte:

Die jenseit der Erscheinung liegende Einheit des Willens .... ist eine metaphysische, mithin die Erkenntniß derselben transscendent, |

i478 d.h. nicht auf den Functionen unseres Intellekts beruhend und daher mit diesen nicht eigentlich zu erfassen.

Dieses dritte uns vorkommende Haupt »eigentlich« wollen wir anmerken.

Aber nicht einmal bei der Ansicht, daß der Eine Wille in der Welt sei, ist Schopenhauer geblieben. Er sagt:

Metaphysik geht über die Erscheinung, d.i. die Natur hinaus, zu dem in oder hinter ihr Verborgenen.

(W. a. W. u. V. II. 203.)

Das Metaphysische, das hinter der Natur Liegende, ihr Dasein und Bestand Ertheilende und daher sie Beherrschende.

(W. i. d. N. 105.)

Und in der That, Schopenhauer ist transscendenter Philosoph, reiner Metaphysiker. Zwar nennt er seine Philosophie sehr oft mit großer Ostentation immanent, aber in einem vierten bemerkenswerthen »eigentlich« giebt er zu erkennen, daß er selbst nicht davon überzeugt sei:

Meine Philosophie bleibt bei dem Thatsächlichen der äußeren und inneren Erfahrung, wie sie Jedem zugänglich sind, stehen und weist den wahren und tiefsten Zusammenhang derselben nach, ohne jedoch eigentlich darüber hinauszugehen zu irgend außerweltlichen Dingen und deren Verhältnissen zur Welt.

(W. a. W. u. V. II. 733.)

Die Wahrheit ist, wie wir immer deutlicher sehen werden, daß er »eigentlich« immer den uferlosen Ocean befährt und »Nebelbänke und bald wegschmelzendes Eis« (wie Kant sagt) für neue Länder gehalten hat.

Also der Wille ist eine hinter der Welt lebende, ihr Dasein und Bestand ertheilende Einheit, an welche ich glauben soll, nachdem ich so klar in mir den individuellen Willen erkannt habe. Nein! Niemals! Wenn man überhaupt glauben soll, so glaubt jeder Einsichtige das Einfachere und zugleich Ehrwürdigere. Einfacher und ehrwürdiger als die Schopenhauer’sche Weltordnung ist aber ohne Frage der jüdisch- christliche Theismus, der in sich consequent und durchaus nicht absurd ist. Schopenhauer fordert Unmögliches. Ich soll erstens glauben, daß die Objektivationen des Einen Willens ohne Ausdehnung und Bewegung sind, zweitens, daß |

i479 der Eine Wille ihnen zu Grunde liegt, und daß sie doch wieder den Einen Willen nicht unmittelbar treffen, drittens, daß der Eine Wille hinter der Welt liegt. Eine außerweltliche Einheit mag eine Religion zieren, ein philosophisches System wird durch sie geschändet.

So rächte sich die geleugnete Individualität zum ersten Mal auf dem Gebiete des Willens. Wir werden sie noch vernichtendere Hiebe austheilen sehen.

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Wie steht es aber mit einer Einheit in der Welt? Nicht besser! Die Natur, die nie lügt, zeigt überall nur individuelle, sich entwickelnde Kräfte, welche die Idealität des Raumes und der Zeit, wie ich gezeigt habe, in keiner Weise zu bloßen Erscheinungen macht. Im Selbstbewußtsein entschleiert sich die Kraft als individueller Wille. Nur mit offenbarer Gewaltsamkeit können diese individuellen Willen zu Einem untheilbaren, verborgenen transscendenten Willen zusammengeschmolzen werden. Der Pantheismus ist unhaltbar. Nur der Materialismus hat die Welt scheinbar in eine einfache Einheit zusammengezogen. Ich habe aber nachgewiesen, daß derselbe keinen Grund hat; auch kann er sich auf die Dauer nicht halten.

Ich habe eine ursprüngliche Einheit gelehrt; sie ist jedoch unwiederbringlich verloren. In ein zertrümmertes transscendentes Gebiet muß die wahre immanente Philosophie eine reine einfache, ruhende, freie Einheit setzen. Unser Denken kann weder sie selbst, noch ihre Ruhe, noch ihre Freiheit, erfassen und begreifen. Wir können diese Einheit nur leicht streifen und müssen auf immanentem Gebiete mit einer Totalität individueller, mit strengster Nothwendigkeit sich entwickelnder Willen beginnen.

Der individuelle Wille ist eine Thatsache des inneren Bewußtseins, die vom Bewußtsein anderer Dinge zu jeder Zeit bestätigt wird. Ingleichen lehrt die Erfahrung immer und immer wieder den dynamischen Zusammenhang aller individuellen Willen. Dieser findet seine volle Erklärung in der vorweltlichen Einheit. Diese Einheit erklärt ferner durchaus genügend die Zweckmäßigkeit in der ganzen Natur und befreit von der verführerischen, einschmeichelnden, aber grundlosen Teleologie: das Grab einer redlichen Naturforschung. |

i480 Die Gefährlichkeit der Annahme eines mit höchster Weisheit begabten Weltbildners einsehend, bekämpfte der alte Kant schonungslos die Teleologie und vernichtete sie für jeden Einsichtigen. Die Zweckmäßigkeit eines jeden Organismus ferner beruht auf der Einheit des in ihm erscheinenden individuellen Willens, wie Schopenhauer vortrefflich ausgeführt hat. Eine Beurtheilung der Welt nach Endursachen ist nur insofern statthaft, als sich aus den wirkenden Ursachen (causae efficientes) eine gewisse Richtung ergiebt, gleichsam ein Punkt, in welchem sie in der Zukunft zusammenfließen werden. Doch ist bei Bestimmung solcher Punkte die größte Vorsicht nöthig, denn dem Irrthum ist dabei Thor und Thüre geöffnet. Die erste Bewegung der vorweltlichen Einheit, ihr Zerfall in die Vielheit, hat alle folgenden Bewegungen bestimmt, denn jede Bewegung ist nur die modificirte Fortsetzung einer vergangenen.

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Eine zweite, untergeordnete, jetzt noch bestehen sollende Einheit, welche so unhaltbar und unbegründet ist wie eine jetzt noch bestehende einfache Einheit in, über oder hinter der Welt, ist die Gattung. Es ist die höchste Zeit, daß dieser Begriff aufhört, seinen Unfug in der Wissenschaft zu treiben, und daß er schonungslos ausgewiesen wird. Schopenhauer, als reiner Metaphysiker, mußte ihn, wie die Naturkräfte, deren »geistermäßige Allgegenwart« ihm imponirte, so recht von Herzen und mit offenen Armen willkommen heißen, und wollen wir jetzt sehen, wie er ihn verwandte.

Sehen wir vor Allem davon ab, daß die Objektivation den Einen Willen nicht trifft; denn sonst ist eine Untersuchung von vorn herein ganz ausgeschlossen. Denken wir uns also eine reale Objektivation. Sie ist ein in die Wirklichkeit getretener Willensakt des Einen Willens zum Leben. Die reale Objektivation hat keine Gestalt, kann also höchstens nur gedacht, nicht angeschaut werden; denn wird sie angeschaut, so giebt der Raum nicht ihr Gestalt, sondern er zieht sie erst in viele Individuen auseinander, denen er Gestalt verleiht. Wie es aber kommt, daß ich einen vor mir stehenden Löwen z.B. nur einfach sehe – das wissen allein die Götter! Indessen es sei! Alle lebenden Löwen seien im Grunde nur Ein Löwe. Wo ist nun diese Eine Objektivation Löwe? Wo hält sie sich auf? Sie ist, nach Schopenhauer, in jedem einzelnen Löwen |

i481 ganz enthalten; dann aber ist dies doch wieder nicht der Fall: sie ist hinter allen Löwen, mit einem Wort, sie ist überall und nirgends, oder auch die Sache ist einfach transscendent, für menschliches Denken unbegreiflich.

Nehmen wir indessen an, sie könne irgend wie mit Denken ergriffen werden, so finden wir uns sofort in einer neuen Unbegreiflichkeit; denn die Objektivation hat keine Entwicklung. Sie thront in einsamer Ruhe, bewegungslos, unveränderlich, über den entstehenden und vergehenden Individuen. Sie ist, wie Schopenhauer sagt, der Regenbogen über dem Wasserfall. Dies ist gleichfalls transscendent, denn die Natur zeigt im organischen Reich immer und immer nur werdende Organismen.

Kurz, wir mögen die Objektivation drehen und wenden wie wir wollen, wir werden ihr Wesen niemals erfassen können, so wenig wie den Einen Willen. Jeder wird einsehen, daß das eifrigste Bemühen, die Objektivation zu erkennen, ohne Erfolg bleiben muß, weil die Schopenhauer’sche Philosophie auf den reinen Anschauungen a priori, Raum und Zeit, beruht, welche nicht gestatten, dem Ding an sich Bewegung und Ausdehnung zu geben. Raum und Zeit in Kant’scher Bedeutung, Ein untheilbarer Wille, Objektivationen ohne Gestalt und Entwicklung, – alle diese Principien sind Irrthümer, von denen jeder die anderen nach sich zieht, sind ein Sumpf von Irrthümern.

Dieser ganz und gar transscendenten Objektivation entspricht nun auch die Gattung bei Schopenhauer. Er spricht von einem Leben der Gattung, von unendlicher Dauer der Gattung, im Gegensatz zur Vergänglichkeit des Einzelwesens, vom Dienstverhältniß, in dem das Individuum zur Gattung steht, von Gattungskraft u.s.w. Er sagt:

Nicht das Individuum, sondern die Gattung allein ist es, woran der Natur gelegen ist.

(W. a. W. u. V. I. 325.)

Wir finden, daß die Natur, von der Stufe des organischen Lebens an, nur eine Absicht hat: die der Erhaltung aller Gattungen.

(ib. II. 401.)

Die Gattung, von der hier die Rede ist, ist also ebenso transscendent, wie die mit ihr identische Objektivation des Einen Willens auf organischem Gebiete. Was von dieser gilt, gilt auch von ihr, |

i482 und ich könnte deshalb das Thema fallen lassen, um es erst wieder in der Ethik aufzunehmen, wo die Gattung in einem besonderen Lichte erscheint. Indessen, der Begriff Gattung hat vor dem Begriff Objektivation den Vorzug, daß er ein sehr bekannter ist und von Jedem stets etwas sehr Einfaches darunter gedacht wird. Dieses Einfache durfte auch Schopenhauer nicht ignoriren und so sehen wir ihn denn, wider Willen, der Wahrheit die Ehre geben in den folgenden zwei ersten Stellen und im Schluß der dritten:

Die Völker sind eigentlich (!) bloße Abstraktionen, die Individuen allein existiren wirklich.

(W. a. W. u. V. II. 676.)

Die Völker existiren bloß in abstracto: die Einzelnen sind das Reale.

(Parerga I. 219.)

Demzufolge liegt das Wesen an sich jedes Lebenden zunächst in seiner Gattung; diese hat jedoch ihr Dasein wieder nur in den Individuen.

(W. a. W. u. V. II. 582.)

Letztere Stelle, im Ganzen, ist dagegen geradezu erbärmlich und schändet den Geist Schopenhauer’s. Wie gewaltsam wird in ihr die existentia von der essentia getrennt. Sie ist übrigens ein beredtes Beispiel der Weise, wie sich Schopenhauer etwas zurecht zu legen verstand, was er haben mußte. – Die Wahrheit ist, daß die Gattung nichts weiter ist, als ein ganz gewöhnlicher Begriff, der vieles gleichartige oder ähnliche Reale zusammenfaßt. Wie alle Stecknadeln unter den Begriff Stecknadel fallen, so fallen alle Tiger unter den Begriff Tiger. Von der Gattung in einem anderen Sinne sprechen wollen, ist durchaus verkehrt.

Hören heute sämmtliche Tiger auf zu sein, so ist auch die Gattung Tiger hin, und der sich etwa erhaltende Begriff (wie beim Vogel Dudu) kann durch kein reales Anschauliches belegt werden. Das Einzelwesen hat sein Dasein und sein Wesen nicht von einer erträumten metaphysischen Gattung zu Lehn. Es giebt nur Individuen in der Welt und jede Mücke eines Mückenschwarms hat volle und ganze Realität.

Ich schlage also vor, daß man in der Wissenschaft nicht länger von einem Leben der Gattung, Unendlichkeit der Gattung etc. spreche, sondern sich der Gattung nur als Begriffs, ohne irgend welchen Hintergedanken, bediene.

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i483 Mit allen diesen Irrthümern steht im engsten Connex die falsche Behauptung Schopenhauer’s: alle Ursachen seien Gelegenheitsursachen. Wir erinnern uns, wie gewaltsam er in der Erkenntnißtheorie zwischen die Kraft und die Wirkung die Ursache einschieben mußte, weil den Erscheinungen, als solchen, keine Realität zukommt. Dieser Fehler im Fundament erstreckt sich nun auch in die Welt als Wille.

Malebranche hatte gelehrt, daß Gott das allein Wirkende in den Dingen ist, so daß die physischen Ursachen es bloß scheinbar, causes occasionelles, seien. Dasselbe lehrte Schopenhauer, nur setzte er an die Stelle Gottes den Einen untheilbaren Willen. Natürlich mußte er die merkwürdige Uebereinstimmung hervorheben und W. a. W. u. V. I. 163/164 kann er nicht genug Worte des Lobes für Malebranche finden.

Ja, ich muß es bewundern, wie Malebranche, gänzlich befangen in den positiven Dogmen, welche ihm sein Zeitalter unwiderstehlich aufzwang, dennoch, in solchen Banden, unter solcher Last, so glücklich, so richtig die Wahrheit traf und sie mit eben jenen Dogmen, wenigstens mit der Sprache derselben, zu vereinigen wußte.

Allerdings hat Malebranche Recht: jede natürliche Ursache giebt nur Gelegenheit, Anlaß zur Erscheinung jenes einen und untheilbaren Willens.

Diese Erscheinung des Einen Willens erinnert lebhaft an die Erscheinung Jehovah’s auf dem Berge Sinai und im feurigen Dornbusch.

Und nun lese man das wahrhaft haarsträubende Beispiel W. a. W. u. V. I. 160/161. Man glaubt zu träumen. Die einfachen Wirkungen, welche aus der Natur des Eisens, des Kupfers, des Zinks, des Sauerstoffs u.s.w., dieser unorganischen Individuen von einem ganz bestimmten Charakter und mit wechselnden Zuständen, fließen, werden zu Erscheinungen der Schwere, der Undurchdringlichkeit, des Galvanismus, des Chemismus u.s.w., welche Kräfte allesammt hinter der Welt liegen und sich der Einen Materie abwechselnd bemächtigen sollen, gewaltsam gemacht.

i484 Wie wir oben gesehen haben, theilte Schopenhauer die Ursachen in: Ursachen im engsten Sinne, Reize und Motive. Sie sind sämmtlich wirkende Ursachen, aber als solche nur Gelegenheitsursachen. Nebenher laufen dann noch die Endursachen, welche er, obgleich er die Teleologie, wie Kant, verwirft, dennoch erklärt:

als Motive, welche auf ein Wesen wirken, von welchem sie nicht erkannt werden.

(W. a. W. u. V. II. 379.)

Die wirkende Ursache (causa efficiens) ist die, wodurch Etwas ist, die Endursache (causa finalis) die, weshalb es ist.

(ib. 378.)

In der That können wir eine Endursache uns nicht anders deutlich denken, denn als einen beabsichtigten Zweck, d.i. ein Motiv.

(379.)

Hiergegen lege ich Verwahrung ein. Nur der Mensch kann nach Endursachen, die Kant sehr hübsch ideale Ursachen genannt hat, handeln, und diese sind, im Grunde genommen, wieder nur wirkende Ursachen, kurz, in der Welt giebt es nur wirkende Ursachen. Jede Bewegung ist nur eine Folge einer vorhergegangenen Bewegung und sämmtliche Bewegungen sind somit auf eine erste Bewegung, die wir nicht zu begreifen im Stande sind (Zerfall der Einheit in Individuen, erster Impuls) zurückzuführen. Als regulatives Princip, wie Kant vortrefflich sagte, ist die Teleologie von großem Nutzen; aber man darf sich dieses Princips nur mit äußerster Behutsamkeit bedienen.

Es giebt – ich wiederhole es – nur wirkende Ursachen in der Welt und zwar wirkt Ding an sich direkt auf Ding an sich.

Den Begriff Gelegenheitsursache lasse ich nur für Das gelten, was man im gewöhnlichen Leben unschuldige Ursache nennt.

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Ich habe ferner zu rügen, daß Schopenhauer nicht die Willensqualitäten (Charaktereigenschaften, Charakterzüge) von den Zuständen des Willens sonderte. Wie Spinoza (Ethices pars III) warf er beides kunterbunt durcheinander. Zorn, Furcht, Haß, Liebe, Trauer, Freude, Schadenfreude u.s.w. stehen neben Grausamkeit, Neid, Hartherzigkeit, Ungerechtigkeit u.s.w.

Diese Unterlassungssünde hatte üble Folgen, die namentlich in der Aesthetik, bei Behandlung der Musik, hervortraten; denn |

i485 die Musik beruht lediglich auf den Zuständen des menschlichen Willens.

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Schopenhauer’s Eintheilung der Natur ist, wie ich gezeigt habe, durch und durch fehlerhaft, weil er den Erscheinungen keine Realität zusprechen durfte. Die Erscheinungen sind ausgedehnt, entstehen, vergehen, bewegen sich, wirken auf einander, ganz so, wie die Beobachtung es täglich lehrt, – aber sie sind nur das Produkt des Subjekts, aus eigenen Mitteln, mit Hülfe seiner zwei Zauber-Linsen Raum und Zeit. Hinter den Erscheinungen thront, in ewiger Ruhe, der Eine und untheilbare Wille, welcher ein bewegungsloser Punkt ist, aber dennoch, auf völlig unbegreifliche Weise, das in der Welt Wirkende, sich in ihr Manifestirende sein soll!

Wie mußten den großen Mann diese selbstgeschmiedeten Ketten beengen und drücken. Kein Wunder, daß sein Geist sie oft abschüttelte, um frei athmen zu können. Aber welchen Anblick bietet uns dann Schopenhauer! Vergessen ist die Idealität des Raumes und der Zeit, vergessen ist, daß das Individuum und die Objektivation den Einen Willen nicht treffen, vergessen ist, daß die Ursachen nur Gelegenheitsursachen sind, vergessen ist die Kritik der reinen Vernunft und die Welt als Vorstellung: er nimmt die Erscheinungen einfach für Dinge an sich, ausgebreitet im realen Raume und in der realen Zeit.

Am auffälligsten tritt dieses Verfahren in den Abschnitten: Zur Philosophie und Wissenschaft der Natur (Parerga II. 109-189) und Vergleichende Anatomie (Wille in der Natur) hervor. Im ersteren beginnt Schopenhauer mit dem leuchtenden Urnebel der Laplace’schen Kosmogonie und endigt mit der heutigen Welt. Es wird ausführlich dargethan, wie der Wille zum Leben sich »allmählich«, »nach und nach«, »nach angemessenen Pausen« objektivirte, eine Stufe nach der anderen aus sich hervorbrachte, bis der Mensch die große Kette der gewaltigen Revolutionen abschloß und auf die Bühne trat. Hie und da regt sich zwar sein Gewissen und es wird nebenbei bemerkt, im Grunde genommen sei die ganze Ausführung nur Spaß, es sei ja kein erkennendes Subjekt dagewesen, um die Vorgänge wahrzunehmen, – die Wahrheit jedoch behält den Sieg und der idealistische Philosoph muß zugeben:

i486 daß alle geschilderten physischen, kosmogonischen, chemischen und geologischen Vorgänge, da sie nothwendig, als Bedingungen, dem Eintritt eines Bewußtseins lange vorher gehen mußten, auch vor diesem Eintritt, also außerhalb eines Bewußtseins, existirten.

(Seite 150.)

Aber wie beredt ist dieser Kampf des Kant’schen Idealisten mit der realen Entwicklung. Wie erbarmenerregend windet sich der große Mann, um die reale Entwicklung, die er zugestehen muß, mit der idealen Zeit, an die er sich mit Recht klammert, in Einklang zu bringen. Aber es ging nicht, weil er glaubte, daß die Zeit eine reine unendliche Anschauung a priori sei.

Der andere Abschnitt ist noch interessanter, weil Schopenhauer darin die großartige Descendenztheorie de Lamarck’s angreift, aus welcher bekanntlich der Darwinismus hervorgegangen ist.

Natürlich findet sie keine Gnade vor seinen Augen. Er belächelt mitleidig die Annahme de Lamarck’s, daß die Arten allmählich, im Laufe der Zeit und durch die fortgesetzte Generation entstanden seien und legt den »genialen, absurden Irrthum« dem zurückgebliebenen Zustand der Metaphysik in Frankreich zur Last:

Daher konnte de Lamarck seine Konstruktion der Wesen nicht anders denken, als in der Zeit, durch Succession.

(S. 42.)

Man würde übrigens auch hier irren, wenn man glaubte, Schopenhauer sei bei seiner Ansicht stehen geblieben. Schon oben haben wir gesehen, daß er die reale Entwicklung anerkennen mußte. S. 163 des betreffenden Abschnitts beschäftigt er sich nun ganz ernstlich mit einer Entstehung der Arten durch reale Succession.

Ihre Entstehung (nämlich der Arten der höheren Thiere) kann nur gedacht werden als generatio in utero heterogeneo, folglich so, daß aus dem Uterus, oder vielmehr dem Ei, eines besonders begünstigten thierischen Paares, nachdem die durch irgend etwas gehemmte Lebenskraft seiner Species gerade in ihm sich angehäuft und abnorm erhöht hatte, nunmehr ein Mal, zur glücklichen Stunde, beim rechten Stande der Planeten und dem Zusammentreffen aller günstigen atmosphärischen, tellurischen und astralischen Einflüsse, ausnahmsweise nicht mehr seines Gleichen, sondern die ihm zunächst verwandte, jedoch eine Stufe höher stehende Gestalt |

i487 hervorgegangen wäre; so daß dieses Paar, dieses Mal, nicht ein bloßes Individuum, sondern eine Species erzeugt hätte.

Die entgegengesetztesten Ansichten liegen, wie Lämmer auf der Weide, friedlich neben einander in den Werken Schopenhauer’s: oft trennt sie nur ein Raum von wenigen Seiten.

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Die in der Erkenntnißtheorie verleugnete reale Bewegung und die verworfene Individualität traten, wie beleidigte Geister, von denen unsere Märchen erzählen, in Schopenhauer’s Welt als Wille und machten die geniale, unsterbliche Conception, daß Alles, was Leben hat, Wille sei, in der Ausführung zu einer Karikatur und Fratze. Vergebens suchte Schopenhauer die Geister zu beschwören: das Zauberwort, daß der Raum ein Punkt, die Zeit eine Verbindung a posteriori der Vernunft sei, war ihm versagt.

Und weiter zogen die unversöhnten Geister, um seine Aesthetik und seine Ethik zu vergiften.

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