2.4.2 Этическое значение институтов

Выше мы обосновали, почему для координирования социальных отношений необходимы институты и почему они становятся все важнее с увеличивающейся комплексностью общества (см.2.2). Социальная интеракция зависит от определенной степени надежности ожиданий и поведения действующих лиц. Правила действия должны быть тем более надежны, чем сильнее развиваются социальные отношения, чем более длинными и разветвленными становятся «цепочки действий». В особенности в анонимных группах и между ними действия нуждаются в надежных правилах для формирования воли и замещающих действий. Поэтому политические действия, если они имеют своим предметом обязательное регулирование отношений в социальных объединениях и между ними и государствами, являются посредническими действиями институтов; и поэтому политическая этика должна быть этикой институтов. Под этим, с одной стороны, подразумевается вопрос о приличествующих обществу, хороших институтах. Сегодня, для нашего плюралистического общества и в согласии с традициями европейского мышления, мы отвечаем на этот вопрос построением свободолюбивого правового и социального государства. Но кроме этики институтов, подразумевается основной вопрос об этическом значении институтов, об их значении для сохранения политической морали. Этот вопрос мы здесь обсудим. Но прежде необходимо привести некоторые замечания для понимания сущности институтов.

Сегодня много говорят об усталости институтов и критике институтов. Институты кажутся, хоть и в разной степени, непопулярными. Если спросить подробнее, то часто выясняется, что антипатия направлена не столько на институты как таковые, сколько на их организационную структуру. Под организацией мы подразумеваем целостное сооружение социальной структуры, которое должно обеспечить им эффективное восприятие их задач. Каждая школа, каждое объединение, каждое предприятие нуждается в соответствующей целям учреждения организации, которая регулирует компетенции и течение событий. Участники должны подчиняться общей цели. Уже одно это может быть неприятно. К тому же легко может произойти, что нацеленная на материальную эффективность рационализация цели организации ограничит наше пространство для развития нас как личностей выше необходимых пределов. Поэтому в пределах организаций и против них у нас принципиально возникает неприязненное чувство. Это неприязненное чувство направлено также на институты, которые мы, как правило, узнаем по их организаторской внешней стороне, в то время как их внутренний смысл остается скрытым. Но поскольку в понимании природы институтов речь идет об основополагающем отношении личности и общества, мы должны отличать институт от организации и понимать первое в его собственном смысле.

В социальных науках не существует общепринятого, или даже обязательного определения института. Однако имеются приемлемые описания. Согласно им институты являются больше, чем отдельными нормами (конвенциями, законами); они являются как будто связкой таких норм, культурно-социальными структурами, которые имеют целью длительно регулировать и нормировать определенные социальные отношения, которые повторяются как основные процессы социальной жизни и которые поэтому требуют определенной стабилизации. Так, во всех культурах, хотя и в различных формах, существует институт брака и семьи для регулирования отношений полов и отношений поколений. Нам известен также институт школы для решения образовательных задач, которые выходят за рамки семьи. Институт рынка координирует отношения обмена в обществе разделения труда, институт собственности регулирует отношения моего и твоего. Политические институты обеспечивают и регулируют сосуществование в больших группах и между ними. Таким образом, институты являются нормативными структурами, которые нормируют повторяющееся в социальной жизни, устанавливают это на долгое время. Они устанавливают индивидуумам границы и задают ориентацию, придавая тем самым сосуществованию людей определенную регулярность и уверенность.

Таким образом, институты выдвигают нормативные требования по отношению к отдельным лицам и группам; они устанавливают ориентацию действий и тем самым, без сомнения, ограничивают свободу. Это делает понятным критику институтов, в особенности в быстро изменяющемся плюралистическом обществе. Но критика институтов предполагает понимание смысла институтов. Этот смысл воспринимается неверно, если его понимают только как ограничение, а не как содействие общей свободе. Теории институтов, разработанные в социальных науках, по-разному ставят акценты в напряженных отношениях личности и института. Можно так расширить нормативные требования институтов, что требование личности на индивидуальную свободу будет подавлено, поскольку оно предположительно находит свое удовлетворение в первую очередь в институте. С другой стороны, можно исказить смысл институтов тем, что будет сильно преувеличено требование личности на свободу; что вместо социально-культурного смысла института будет видно только его ограничивающее свободу воздействие. Обе эти экстремальные перспективы обязаны бесплодной дихотомии, чистому противопоставлению индивидуума и общества. В отличие от этого представители понятийно-интерактивной социальной теории видят между действующим индивидуумом и социальными институтами базисное диалектическое отношение. Институты являются историческим результатом человеческой интеракции, в них как бы опредмечен общий смысл. В этом в общественных институтах нас встречает объективная реальность и формирует нас как людей настолько, насколько мы осознаем заданный смысл институтов. Институты, представляя собой состояние типизации и привычности, способствуют совместному действию, смысл которого должен быть снова актуализирован новыми интеракциями.

Так на примере институтов становится ясно, что данная от природы индивидуальная свобода не противостоит социально-культурному принуждению; а что скорее социальное со своими нормативно-институционными элементами способствует человеческой свободе, как социально-культурно обоснованной свободе. При этой предпосылке будет иметь смысл вопрос о степени свободы и степени принуждения, которые даны в институтах и посредством институтов в определенных ситуациях. Вопрос о легитимности данных институтов, который, естественно, всегда может быть задан, а часто и должен быть задан, является осознанным только при условии социального состава нашего существования. Поскольку институты являются не природными данностями, а историко-культурными феноменами относительной прочности, можно задать вопрос об их значении не только для стабильности, но и для изменения общества. Это сделал ГЕЛЬМУТ ШЕЛСКИ. Он считал, что в институтах представлено направление развития на порождение и удовлетворение высших культурных потребностей. Институционально обеспеченный уровень развития порождает затем новые потребности, которые, в свою очередь, точно так же длительно, могут удовлетворяться только институционально. Даже критические требования современного субъективизма обусловлены согласно этому институционально-исторически и ведут в свою очередь снова к институтам. В расколе между всеобщим, воплощенным в институтах, и субъективностью современного человека ШЕЛСКИ видел решающее напряжение нашей современной культуры, напряжение, которое, со своей стороны, должно быть устранено снова институтами.

На основе этого краткого взгляда на теории институтов мы можем сформулировать их значение для политической этики в следующих пунктах.

Во-первых, институты как нормативные структуры с заданным смыслом незаменимы, если необходимо координировать действия в сосуществовании многих и обеспечивать определенную обоюдную надежность. Даже наша европеизированная мораль, которая в личной совести видит последнюю обязательную инстанцию для отдельного человека, должна учитывать нормативные требования институтов. Ибо личность раскрывается в социальности.

Во-вторых, институты не могут заменить то, что должна сделать индивидуальная мораль; но они могут поддержать ее и должны компенсировать дефицит морали. Хорошие институты облегчают моральное поведение людей. Часть политических или политически устроенных институтов (см. юрисдикция) как раз имеет задачу улавливать и компенсировать неверное моральное поведение людей. Другие социально-государственные институты должны быть организованы таким образом, чтобы исключить злоупотребление, и поддерживать и усиливать граждан в раскрытии их собственных сил. Если, в конце концов, в свободолюбивой демократии раскроется и станет открытым скандалом тяжкое неверное поведение политика, то это не дискредитирует этот порядок, как часто думают многие, а является как раз доказательством его необходимости.

В-третьих, задачей политических институтов является содействие обязательным решениям для всего общества и обеспечение ориентирования этих решений на принципы хорошего общественного порядка. Они не могут самостоятельно породить хорошую жизнь граждан в пределах этого порядка как действительность. Однако они, как формы посредничества между многообразными интересами и общественным благом, являются условием возможности хорошей жизни. Они облегчают основанное на всеобщем благе поведение граждан и групп посредством обязательного предусмотренного поведения, особенно для разрешения конфликтов. Чем свободолюбивей и одновременно эффективней получается это посредничество между интересами и всеобщим благом, тем лучше политический порядок (см. 3.1). В институтах отражается, так сказать, «этическая программа» государства. Поэтому свободолюбивое государство намного сильнее зависит от институтов, чем диктатура. Диктатор принимает «меры» помимо институтов; современные тоталитарные диктатуры были типичными государствами мер. Демократия, напротив, нуждается в прозрачном, контролируемом и партиципативном посредничестве интересов и общественного блага, в гарантии прав и компетенций.

В-четвертых, свободолюбивый порядок требует от граждан не особых моральных усилий, а, пожалуй, моральную волю для уважения общих институтов. Все граждане обязаны соблюдать правила и аккуратно обращаться с институтами. Кто мало уважает формы и правила демократических процедур, не является хорошим демократом. Соблюдение законов является моральной обязанностью, но в свободолюбивом порядке оно не является особой моральной заслугой. Скорее закон освобождает от особой моральной нагрузки, поскольку он действителен для всех и, таким образом, должен предотвратить «подножки» эгоистов.

В-пятых, моральные требования, которые ставятся к политике, должны быть переведены на язык институтов и в форму касающихся всех общих законов. Моральная воля нуждается в политической рациональности, которая отвечала бы смыслу институтов. Если проблемы, которые имеют сегодня всемирные масштабы, которые беспокоят нас и морально угнетают (войны, экологические вопросы, нарушения прав человека, нужда беженцев и голод) должны быть решены политически, то для этого недостаточно морально доброй воли, и совсем уж недостаточно демонстрации «заинтересованности». Также недостаточно, как уже стало понятно, моральных усилий отдельных лиц и малых групп, например в форме ограничения требований, пожертвований в фонд организаций по оказанию помощи и пр. Политически действенные решения могут быть найдены только путем дальнейшего развития существующих или построения новых институтов, которые пока почти полностью отсутствуют в международной политике (см. 5). Таким образом, как раз в этой сфере моральные импульсы должны быть преобразованы в политическую рациональность.

В-шестых, наконец, моральное качество политики не ограничивается индивидуальной моралью политических представителей, хотя она не только желательна, но и может стать опорой для бескорыстного использования всеобщего блага. Что прежде всего необходимо требовать от политических действующих лиц в рамках этики институтов, так это ведения государственного управления в соответствии с его смыслом и в рамках заданных правил игры. Решающим здесь является не личная этика, а этика должности. Исходя из этого, моральное качество политики значительно зависит от того, удается ли ей снова и снова обеспечивать заданные цели при помощи средств институционального порядка. Решающим моральным требованием является, чтобы политика имела успех в обеспечении мира, свободы и справедливости. Необходимая для этого политическая рациональность, стратегические и тактические действия в расстановках власти и конфликтов не подлежат этическим нормам; это не является само по себе морально малоценным, но скорее требованием и испытанием политического благоразумия.

2.4.3 Этика политической деятельности: разумность

В современной этической дискуссии существует определенная тенденция так сильно подчеркивать значение институтов, что человеческая мораль становится избыточной или ограничивается общественно незначимой частной моралью. Согласно данной позиции, общественная, т.е. необходимая для совместной жизни мораль воплощена и действенна в институтах; деятельность людей освобождена в рамках этой позиции от всякого морального напряжения. Это кажется нам преувеличением даже в отношении экономической этики, что, правда, здесь не представляется возможным доказывать. В отношении политической этики эта позиция не выдерживает критики. Ибо, во-первых, институты являются не механически действующими учреждениями, а социально-культурными духовными образованиями. Их замысел должен быть желаем и исполняем действующими людьми; они же могут также выступать против него и злоупотреблять институтами. Во-вторых, внутренняя готовность к деятельности сообразно институтам в политике очень важна, ибо политика является не просто только "игрой" в рамках определенных правил. Скорее сами правила и институты, их сохранение и изменение снова и снова становятся предметом политического спора. Если в нем имеет место необузданный произвол, то возникает гражданская война. В-третьих, наконец, политика является особого рода деятельностью в ситуациях, которые не определяются институциональными и нормативными данными, преодоление которых (ситуаций) не детерминируется ими. Поэтому политическая этика кроме того, что она является институциональной этикой, еще и ситуативная этика. Она должна задавать вопросы о моральных качествах, которыми должны обладать политические действующие актеры; о политических добродетелях, среди которых в первую очередь нужно обсудить политическую способность суждения или разумность.

Поскольку мы здесь вводим понятие добродетели, во избежание недопонимания следует еще раз ясно подчеркнуть: во всей социальной этике и, в том числе, в политической, речь идет не об индивидуальной морали личного, частного образа жизни граждан; речь идет скорее о социальных и политических, о правовых и институциональных рамочных условиях для гуманных интеракций между группами или их представителями. Эти рамочные условия должны быть установлены по возможности таким образом, чтобы освобождать совместное общежитие от моральных вопросов и быть устойчивыми, даже когда люди оказываются морально несостоятельными. Но чтобы это удалось, необходимо также наличие специфических моральных качеств у граждан и в особенности у политических действующих актеров. Таким образом, речь идет о человеческих, о нравственных по своему характеру качествах, которых требует "политическое дело" вместе со своими структурными и институциональными условиями.

Понятие добродетели сегодня в значительной мере неверно понимают. Ему присущи некоторая узость, мелочность и боязливость. Тем не менее, в нашей этической традиции оно имеет совершенно другое, неоценимое положительное значение. Добродетели - это диспозиции поведения личности, которые она приобретает в жизненной практике; как бы способности, ставшие привычкой, когнитивно и эмоционально вести себя с определенной уверенностью этически правильно в конкретных отношениях. Таким образом, добродетель означает способность преодоления жизненных ситуаций и проблем деятельности. Их нельзя теоретически выучить или передать, а можно только приобрести в процессе жизненной практики. Однако эта практика должна отражаться в рамках этических требований. Таким образом, добродетелью является ставшее привычкой нравственное поведение, приобретенное качество практического разума.

Для целей политической этики мы используем здесь не только традиционное понятие добродетели, но и относящуюся к нему модель четырех основных или генеральных добродетелей. Нам кажется, что она несет определенное антропологическое обобщение; она не прикреплена к определенным временным и социальным отношениям и именно поэтому может встать на службу сегодняшней политической этике.

Четыре генеральные добродетели гласят: разумность, справедливость, смелость или стойкость, благоразумие. В данном перечислении не упоминается о часто обсуждаемых так называемых вторичных добродетелях, как, например, прилежность, любовь к порядку, исполнение обязанностей. Об их необходимости и пределах сегодня охотно дискутируют, но, как ни странно, их никогда не связывают к первичными добродетелями. Однако это отличие имеет центральное значение для этики, ибо так называемые вторичные добродетели являются добродетелями только в подчинении главным добродетелям. Если их ставят на службу неразумному или неправедному делу, то они становятся пороками.

Далее модель этики добродетелей, к которой мы здесь возвращаемся, превосходит чисто нормативную этику. Нормативная этика хочет обосновать правила деятельности для практики. Но при этом она не только находится перед выше обозначенной проблемой окончательного обоснования (ср. 2.3); но ей также тяжело справляться с многообразием частной и общественной жизни при помощи фиксированных норм. Конечно, для социального сосуществования должны быть установлены нормы, как в форме условностей (привычки), так и в строгой форме закона. Мудрый законодатель не предписывает в форме обязательного всеобщего закона большего, чем необходимо для порядка совместной жизни. Более того, он по возможности предоставляет пространства для собственного усмотрения при исполнении закона. Это также указывает на то, что для овладения всем многообразием человеческой жизни необходимы добродетели, в первую очередь разумность.

Старое учение о разумности сегодня почти не понятно для многих. Они удивлены тем, что разумность должна быть первой из главных добродетелей; часто потому, что путают ее с хитростью. КАНТ тоже не признавал разумность (мудрость) компетентной в моральных вопросах; он мыслил строго нормативно. Однако разумность является основополагающей для других нравственных добродетелей, ибо она связывает друг с другом познание и желание, мысль и действие. Благо не следует искать в "мире ценностей" вдали от действительности, а также в добрых намерениях. Благом является то, что соответствует действительности, и поэтому его нужно познавать, как в его принципиальной структуре, так и в его исторической конкретности. Именно поскольку это не легко, нам и необходима разумность как добродетель. Она предоставляет возможность в заданной ситуации сделать практическими общие принципы. Поэтому она также называется "ситуативной совестью". Ее задачей является разумное решение практических проблем деятельности.

Значение учения о разумности для политической этики нельзя переоценить. Действительность, в которой мы стремимся действовать, является, как уже говорил ТОМАС ФОН АКВИН, почти бесконечно многообразной, многообразны также пути к цели; они не определены, их нужно искать. В особенности это характерно для политической разумности. Ибо в ней речь идет не только об осознании комплексных обстоятельств дела, но и об ответственной организации социальных отношений. Они постоянно в движении, исторически непостоянны, обусловлены многочисленными социально-культурными факторами, которые никогда нельзя полностью охватить, не говоря уже о том, чтобы овладеть ими, исходя из одной позиции. К тому же, многие действующие актеры находятся в отношениях конкуренции и конфликта.

Политическая разумность проявляет себя в поисках и нахождении средств и путей к заданным или самостоятельно поставленным целям. Общие цели (мир, свобода, справедливость) являются, как представлено выше, как правило, бесспорными, в отличие от средств и путей и, прежде всего, совместимости множества конкурирующих интересов в содержании общих целей. Обозначить разумность как политическую генеральную добродетель, значит отказаться от всей этически резонирующей политизации. Хотя разумный политик и ориентируется на добрые цели или принципы, но он не становится рыцарем принципов; он пытается осознать сложные обстоятельства дела и влиять на них, но он не ставит дела выше людей; он пытается справиться со сложными ситуациями, но он не становится оппортунистом. Этическое качество политики зависит в этом смысле от ее рационального качества.

Устаревшее учение о разумности разбивает процесс ответственного образования суждения на три ступени: обдумывание, оценка, решение. Применимо к политике три ступени называются: анализ ситуации, рассмотрение возможностей, принятие решения. Анализ ситуации необходимо постоянно проделывать заново, у него нет конца. Никогда нельзя осветить все факторы ситуации и все мыслимые реакции других людей, все последствия и границы деятельности. Именно поэтому суждение разумности теоретически невозможно завершить; и это скорее является решением практического разума, в которое включаются опыт, а также предположения. Оно вынуждено удовлетвориться "моральной уверенностью"; риска принятия ошибочного решения нельзя избежать полностью, но за всякий риск кто-то должен отвечать.

Мудрое взвешивание политических возможностей остерегается двух ошибочных форм. Политику иногда называют искусством возможного. Действительно, было бы аполитичным при заданных обстоятельствах требовать или желать осуществить невозможное. Но с другой стороны, нельзя определять возможное мелочно и опасливо, примиряясь с обстоятельствами. Поэтому лучшая формула политической мудрости звучит так: политика является искусством, делать желаемое возможным при определенных целевых аспектах, т.е. в зависимости от возможностей искать с фантазией и упорством пути осуществления.

Также как ситуация и возможность понятие решения представляет одну из основных политических категорий. Без силы решимости и воли к осуществлению решения нельзя делать политику. Разумная политика не может позволить себе постоянные колебания или даже нерешительность, но, с другой стороны, также и слепые решения или даже превознесения иррациональных решений ради самих себя, которые, возможно, окажутся героическими. Решения должны быть обдуманными, общественно обсужденными, обоснованными, ответственными. Демократическое решение большинства тоже не исключение. Оно имеет смысл только после предварительного общественного обсуждения; ибо оно основано на предположении, что многие могут видеть больше и лучше, могут ввести в игру больше точек зрения, чем немногие или тем более один.

Наряду с этими тремя ступенями процесса образования решения учение о разумности знает четыре измерения или основных элемента, в которых раскрывается разумность. Они называются: способность к обучению, память, мастерство, предвидение. Эти четыре измерения мы тоже можем непосредственно перенести на политическую этику.

К разумности относится способность к обучению или готовность к обучению, готовность воспринимать информацию, принимать во внимание новые точки зрения вместо того, чтобы придерживаться заранее намеченного мнения. Существует особая опасность для всех. Для тех, кто имеет власть, она состоит в том, чтобы закрыться от новой или неприятной информации; считать, что нет необходимости больше учиться. Но тот, кто разумен, даже из собственного интереса, а в первую очередь в интересах всеобщего блага, обдумывает также новые аргументы – свои и политического противника.

Память нам необходима как индивидуумам и как группам, ибо мы живем в истории. История - это не прошлое, а скорее настоящее прошлого в нашей памяти. Из-за того, что мы помним себя, как индивидуально, так и социально, история в политике всегда является настоящей и действенной. Личности, группы, народности, нации обретают понимание себя, свое понимание настоящего и поэтому также определенную степень ориентации деятельности на будущее, исходя из понимания прошлого, т.е. из истории. Поэтому к политической разумности принадлежит также и возможность соразмерно сопоставить себя с историей. Хотя нельзя как индивидуально, так и политически избежать определенной выборочности и односторонности в памяти, но когда она приводит к созданию легенд и фальсификациям, это может иметь плохие политические последствия. Историческая ложь может стать жизненной ложью народа, как, например, миф об "ударе ножом в спину" во времена Веймарской республики, который не позволял принимать военное поражение Германии и обвинял в нем носителей новой демократии.

Мастерство также является неотъемлемым способом раскрытия разумности. Оно означает: сохранять холодную голову в новой, сложной ситуации, не терять самообладания, оставаться объективным, но также и настолько гибким, насколько требуют обстоятельства. К политической деятельности относится определенная степень изворотливости и тактических способностей. Если меняются обстоятельства, политик должен уметь идти к своей цели обходными путями. Он должен мириться со многим, что ему не подходит. Он должен делать уступки, уметь выжидать, рассчитывать на критику и оппозицию. Он должен знать людей, уметь завоевать их. Такие способности мы часто объединяем понятием тактики и слишком скоро их осуждаем или даже осуждаем как оппортунизм. Мы мыслим по-другому; разумность не оправдывает оппортунизм или бесхарактерность, но она требует подвижности и изворотливости, которые необходимы, чтобы в меняющихся ситуациях всегда новыми путями стремиться к неизменным целям. Таким образом, для положительной оценки изворотливости в соответствующей ситуации существует предпосылка, что речь идет о хороших целях, и не предаются обязательные принципы.

В заключение отметим, что четвертое названное измерение, предвидение, является также неотъемлемой, а сегодня особо подчеркиваемой составной частью политической разумности. Политика всегда должна ставить вопрос о возможном дальнейшем ходе вещей, о последствиях собственной деятельности, а также о не желаемых побочных эффектах решений. В этом смысле политическая этика является этикой ответственности. Действующие лица всегда должны проверять, могут ли они отвечать за последствия решений или их отсутствия. Конечно, предвидение политиков может распространяться лишь до даты следующих выборов и взвешивать шансы на получение большинства. Однако оно ни в коем случае не должно поддаваться - действительно большому - соблазну смотреть дальше этой даты.

В наше время это измерение политической разумности приобрело возросшее значение, возможно даже новое качество. Вследствие нашего научно-технического и промышленного развития мы достигли пределов, которые не были известны прошлым поколениям. Сегодня мы можем разрушить наши естественные основы жизни; мы можем манипулировать генетическим потенциалом людей; при помощи оружия массового уничтожения мы можем производить разрушения невообразимого масштаба. В этих новых условиях, которые в общественной дискуссии объединяют под понятием "общество риска", необходимо заново задуматься об этических границах нашей деятельности, политика должна по возможности сделать эффективными такие границы, в том числе в форме законов. Еще больших усилий требует осознание возможного будущего развития и принятие ответственности за жизненные возможности последующих поколений. Однако это не означает, что нам сегодня нужна полностью новая политическая этика. Наше указание на пройденное учение о разумности показывает, что и в старой этике предвидение и ответственность считались неотъемлемыми. В настоящей ситуации они должны действовать с увеличенными усилиями. Политическая разумность обязывает нас сегодня к тому, чтобы сделать значимыми принципы всеобщего блага и солидарности также и для наших потомков.

Разумеется, эти требования предвидения и ответственности не содержат решения для проблем. Поэтому нужно воздержаться от того, чтобы сделать эти понятия лозунгами этики убеждений для политического спора, вместо того, чтобы со знанием дела и упорством искать то, что мы сегодня можем знать и прогнозировать. Конечно, согласно учению о разумности нет абсолютной уверенности, которая могла бы полностью устранить беспокойство по поводу неверного решения. Поэтому разумность состоит еще и в том, чтобы не позволить себя парализовать, но и не действовать безрассудно; скорее, учитывая риск, стремиться к "моральной уверенности". Часто остается только выбрать наименьшее зло, и разумность задаст также вопрос, не нужно ли для решения новых проблем создать новые институты. Это требование уже напрашивается для экологической проблематики, для обеспечения международного мира и умножения международной справедливости.