5. Осознание и конституирование условий, обеспечивающих становление и жизнь личности

Личность, как и всякий другой человек, живет не на Луне или на острове, а среди людей, в обществе. Ее поступки и действия затрагивают других людей и часто болезненно. В ответ общество реагирует не менее сильно. В связи с этим опять можно вспомнить Сократа, занимавшего разоблачением своих сограждан, доказывавшего им, что хотя они считают себя мудрыми, на самом деле этого нет. Поэтому, говорит Сократ «многие из присутствующих возненавидели меня». Реакция Афин была известна – суд над Сократом, который, тем не менее, упорно твердил свое.

«Желать вам всякого добра – я желаю, о мужи афиняне, и люблю вас, а слушать буду скорее бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что собственно говорю: о лучший из мужей, гражданин города Афин, величайшего из городов и больше всех прославленного за мудрость и силу, не стыдно ли тебе, что ты больше заботишься о деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о славе и почестях, а о разумности, об истине и душе своей, чтобы она была как можно лучше, не заботишься и не помышляешь?»¹²⁰

Но конфликт личности и общества (одной личности с другой), ведущий, как писал Платон, к «войне всех против всех» - не единственная проблема. Не менее существенным является вопрос об адекватном в социальном отношении поведении. Дело в том, что социум и общество не обязаны заботиться и поддерживать личность (новоевропейская культура, поставившая в центр благополучие личности, в этом смысле исключение); уж если человек стал вести себя и жить не как все, он автоматически лишается поддержки со стороны других и общества. Таким образом, нетрудно предположить, что для нормальной жизни личность должна создать собственные условия жизни, выработать ориентиры и правила, позволяющие ей действовать эффективно в социальном отношении.

Исследования показывают, что, действительно, личность такие ориентиры и правила вырабатывает. К их числу относятся, прежде всего, сама установка на самостоятельное поведение, затем, личностно ориентированная картина реальности, представление личности о самой себе, личная история человека, наконец, работа, направленная на изменение самого себя. Рассмотрим эти моменты последовательно.

Установка на самостоятельное поведение. Выше я приводил античные формулы самостоятельного поведения. Добавим к ним еще одну. В «Государстве» Платон описывает перипетии душ в загробном мире. Вроде бы судьба человека полностью определяется богами загробного мира, однако, выбор дальнейшей судьбы (жребия) трактуется Платоном как определяемый самим человеком.

«После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий, он взял себе жизнь могущественного тирана (выше богиня судьбы Лахесис, бросавшая в толпу душ жребии, сказала: «Добродетель не есть достояние кого-либо одного, почитая или не почитая ее, каждый приобщается к ней больше или меньше. Это – вина избирающего, бог не виновен». – В.Р.). Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь – пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда же он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, богов – все что угодно, кроме себя самого…Случайно самой последней из всех выпал жребий идти душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец, она насилу нашла ее, где-то валявшуюся, все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, с радостью взяла себе»¹²¹.

Здесь идея выбора своей судьбы (жизни) является личностной установкой. Хотя речь в данном фрагменте идет о загробном мире, выбирается именно последующая жизнь человека. Конечно, это еще далеко от осознания самостоятельного поведения и самодетерминации, но первый шаг на этом пути уже сделан.

Наиболее впечатлительная формула самостоятельного поведения, однако, в европейской культуре принадлежит гуманисту Возрождения Пико делла Мирандоле. В «Речи о достоинстве человека» мы читаем.

«Тогда принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: "...Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные. О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!»¹²².

Текст удивительный. Не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его туда Бог. Именно человек - "славный мастер", творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватывает человек?). Человек не просто тварь и раб божий, но подобен херувиму, то есть фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.

Наконец, стоит вспомнить определения личности, данные Кантом и В.С.Библером.

«(Кант) Это не что иное, как личность, то есть свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным его же собственным разумом, чистым практическим законам...

(Библер) То несовпадение и та возможность самоотстранения и самоостранения, что позволяет индивиду этой эпохи вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации и самодетерминировать свою судьбу, свое сознание, т. е. жить в горизонте личности. То есть быть индивидом, а не социальной ролью. Здесь необходимое взаимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни – средневековой, античной или нововременной – личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида. Нет индивида в н е идеи личности; нет личностного горизонта в н е самообособления индивида (вне одиночества)¹²³.

Но понятно, что самостоятельное поведение, не соотнесенное с социальными требованиями и обычаями, разрушительно. Поэтому практически все идеологи личности, за редким исключением пытались сформулировать условия, ограничивающие произвол самостоятельного поведения, ставящие его в связь с социальностью. Платон говорил о богах и разумном продумывание своей жизни. Аристотель о благе и других этических началах, например, порядочности и справедливости, которых должен придерживаться человек. Августин о необходимости следовать Христу.

«Я искал путь, на котором приобрел бы силу, необходимую, чтобы насладиться Тобой, и не находил его, пока не ухватился «за Посредника между Богом и людьми, за Человека Христа Иисуса», Который есть «сущий над всем Бог, благословенный вовеки». Он зовет и говорит: Я есмь Путь и Истина, и Жизнь» и Пища»¹²⁴.

Пико делла Мирондола призывал ориентироваться на ангелов и работать над собственной душой, чтобы «не безумствовал бесстыдный разум».

«... Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус с мирскими вещами, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей... Да, Моисей приказывает нам это, но приказывая, убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики - очистительных занятий, как мы их называем, - будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?»¹²⁵

Гуманисты эпохи Возрождения обращали внимание на необходимость учитывать обстоятельства и разумные ограничения.

«И Веттори, считающий себя набожным, исправно по праздникам слушающий мессу, и Макьявелли, испытывающий откровенное отвращение к монахам и церковникам, - пишет Л.Баткин, - оба они ведут себя так, словно традиционной морали никогда не существовало…нельзя не расслышать полемических интонаций в повторяющейся на разные лады формуле индивидуальной независимости: надо “жить свободно и без оглядки”, “вести себя по-своему, не перенимая чужого”, “вести себя на свой манер”, “заниматься своими делами на собственный лад”. За этим целая новая программа человеческого существования…Индивид должен сам решать, что ему подходит…что каждый должен вести себя на собственный лад. Не оглядываясь на других. Именно таков «мудрый» человек. «Если «фантазия» и «способ поведения», - размышляет дальше Баткин, - восходят к античному понятию « ingenium» и указывают на некую внерациональную заданность (индивид смотрит на вещи и ведет себя так, а не иначе, поскольку так уж он устроен), то противоположный принцип состоит в рациональности оценок, расчетов и вытекающих отсюда действий. Следует «не основывать свое мнение на страстях», «не упорствовать», «уступать разумным соображениям, «исходить из резонов», «основывать свое мнение на разумности»¹²⁶.

Кант писал о личности, действующей, исходя и из долга и разума.

«Две вещи наполняют душу всегда новым тем более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне…Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире…Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как интеллигенции через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы…Мораль начала с благороднейшего свойства человеческой природы, развитие и культивирование которого обещало в будущем бесконечную пользу, и окончила – мечтательностью и суеверием… Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получило совершенно другое направление и приводило к к несравненно успешным результатам…Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей природы – в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подобный же благой успех… Одним словом, наука (критически испытуемая и методически приуготовляемая) - это узкие врата, которые ведут к учению мудрости …хранительницей науки всегда должна оставаться философия»¹²⁷.

Эти примеры можно продолжать, но думаю, мысль уже ясна: нормальное развитие личности предполагает не только установку на самостоятельное поведение и самодетерминацию, но и ограничение самостоятельности человека такими принципами, которые делают его поведение социально приемлемым и полезным.

Личностно ориентированная картина реальности. Переход к самостоятельному поведению влечет за собой и необходимость конституирования соответствующей реальности. Яркий пример здесь, жизнь Карла Юнга.

Подобно З.Фрейду Юнг начинал свой профессиональный путь как практикующий врач психиатр, при этом он не имел ни собственных теорий, ни каких-либо догм. Каждый случай, с которым Юнг сталкивался, являлся для него уникальным. Начинающий Юнг не имел каких-либо заранее принятых методов и приемов помощи больному. Но постепенно с годами он нащупал, изобрел такие методы и приемы, а также вышел к собственной психологической теории. При этом уже после нескольких лет практики Юнг осознает, что ему нужны определенные методологические ориентиры и теоретические представления.

«Уже в 1909 году, - пишет он, - я понял, что не смогу лечить скрытые психозы, если не пойму их символики". И дальше: "Естественно, мой новый метод таил в себе множество неожиданностей. Все более я ощущал потребность в каком-то объективном критерии»¹²⁸.

Если начинал свой профессиональный путь Юнг как врач-эмпирик, то в дальнейшем перед нами врач-теоретик, создатель оригинальной психологической теории, которая полностью предопределила его подход к больному и методы лечения. Наконец, имеет смысл отметить постоянный дрейф Юнга в сторону мистики и эзотерических представлений. Кстати, подобная эволюция взглядов была характерна и для Зигмунда Фрейда, а также некоторых других крупных психотерапевтов. Теперь рассмотрим основной метод Юнга - толкование им сновидений и других проявлений бессознательной деятельности человека.

На первый взгляд кажется, что само сновидение как объективный психический опыт подсказывает Юнгу способ истолкования и объяснения. Недаром Юнг резко возражал против подхода З.Фрейда, считавшего, что сюжет и события сновидений, как правило, скрывают прямо противоположные сюжету содержания. Полемизируя с З.Фрейдом, Юнг, в частности, говорит, что "никогда не мог согласиться с Фрейдом в том, что сон - это некий "фасад", прикрывающий смысл, - смысл известен, но как будто нарочно скрыт от сознания"¹¹⁴. Юнг считал, что "природа сна не таит в себе намеренного обмана". По Юнгу сновидение - это естественный процесс, то есть объект, напоминающий объекты первой природы, да к тому же процесс, правдиво предъявляющий (манифестирующий) себя исследователю. Напротив, для Фрейда сновидение - это прежде всего тексты сознания, символы, за которыми скрыты бессознательные влечения, и которые поэтому нуждаются в расшифровке.

Но ведь и Юнг истолковывает и расшифровывает сновидения, причем совершенно не так, как это делали другие психологи. К тому же известно, что любое сновидение может быть описано по-разному и само по себе (здесь нельзя согласиться с Юнгом) не содержит указаний на то, как его необходимо объяснять. Отчасти, и Юнг это понимал, например, когда писал, что "человеческая психика начинает существовать в тот момент, когда мы осознаем ее"¹¹⁵. Понимал то иногда, понимал, но в общем случае был убежден в другом - в том, что сновидение естественный процесс, который может быть описан объективно и однозначно.

И все же временами в душе Юнга закрадывалось сомнение. Однажды, он получил письмо от одной своей пациентки, которая уверяла Юнга, что его бессознательные фантазии имеют не научную, а художественную ценность и что их должно понимать как искусство. Юнг начал нервничать, поскольку, как он отмечает, письмо было далеко не глупым и поэтому достаточно провокационным. Тем не менее, Юнг не согласился с утверждениями этой корреспондентки, что его фантазии не были спонтанными и естественными, но в них был допущен некий произвол, какая-то специальная работа¹¹⁶.

Но, по-моему, несомненно, был и произвол и специальная работа, а именно, построение интерпретаций. Так как Юнг не контролировал эту работу, не обосновывал ее, то вполне можно согласиться с его пациенткой в том, что метод Юнга - не научный, а художественный, то есть относится больше к искусству, чем научному познанию. Однако, как все-таки Юнг истолковывает сновидения и фантазии?

Для ответа на этот вопрос обратимся к одному подростковому воспоминанию и переживанию Юнга. Содержание этого переживания таково. Однажды в прекрасный летний день 1887 года восхищенный мирозданием Юнг, подумал:

«Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на золотом троне и ... Здесь мысли мои оборвались и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное.

(После трех тяжелых от внутренней борьбы и переживаний дней и бессонных ночей Юнг все же позволил себе додумать начатую и такую, казалось бы, безобидную мысль).

Я собрал всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в адское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем золотом троне, высоко над миром - и из под трона кусок кала падает на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все рушиться, стены собора разламываются на куски.

Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал... Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, - волю Бога... Отец принял библейские заповеди как путеводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свободный и всемогущий, стоит над Библией и над Церквью, который призывает людей стать столь же свободным. Бог, ради исполнения Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были»¹²⁹.

Не правда ли, удивительный текст? Первый вопрос, который здесь возникает, почему подобное толкование мыслей является следованием воли Бога, а не, наоборот, ересью и отрицанием Бога? Ведь Юнг договорился до того, что Бог заставил его отрицать и церковь и сами священные религиозные традиции. Второй вопрос, может быть даже еще более важный, а почему собственно Юнг дает подобную интерпретацию своим мыслям? Материал воспоминаний вполне позволяет ответить на оба вопроса.

В тот период юного Юнга занимали две проблемы. Первая. Взаимоотношения с отцом, потомственным священнослужителем. По мнению Юнга отец догматически выполнял свой долг: имея религиозные сомнения, он не пытался их разрешить, и вообще был несвободен в отношении христианской Веры и Бога. Вторая проблема - выстраивание собственных отношений с Богом, уяснение отношения к Церкви. Чуть позднее рассматриваемого эпизода эти проблемы были разрешены Юнгом кардинально: он разрывает в духовном отношении и с отцом, и с Церквью. После первого причастия Юнг приходит к решению, которое он осознает так.

«В этой религии я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь - это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование, которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгранична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее»¹³⁰.

Вот в каком направлении эволюционировал Юнг. На этом пути ему нужна была поддержка, и смысловая и персональная. Но кто Юнга мог поддержать, когда он разрывает и с отцом, и с Церквью? Единственная опора для Юнга - он сам, или, как он позднее говорил, "его демон". Однако понимает этот процесс Юнг иначе: как уяснение истинного желания и наставления Бога. Именно подобное неадекватное осознание происходящего и обуславливают особенности понимания и интерпретации Юнгом своих мыслей. Юнг, самостоятельно делая очередной шаг в своем духовном развитии, осмысляет его как указание извне, от Бога (в дальнейшем - от бессознательного, от архетипов), хотя фактически он всего лишь оправдывает и обосновывает этот свой шаг. На правильность подобного понимания указывает и юнгеанская трактовка Бога. Бог для Юнга - это его собственная свобода, а позднее, его любимая онтология (теория) - бессознательное. Поэтому Юнг с удовольствием подчиняется требованиям Бога, повелевающему стать свободным, следовать своему демону, отдаться бессознательному.

Итак, приходиться признать, что Юнг приписал Богу то, что ему самому было нужно. Интерпретация мыслей Юнга, также как затем и других проявлений бессознательного - сновидений, фантазий, мистических видений представляет собой своеобразную превращенную форму самосознания личности Юнга. Превращенную потому, что понимается она неадекватно: не как самообоснование очередных шагов духовной эволюции Юнга, а как воздействие на Юнга сторонних сил - Бога, бессознательного, архетипов. Еще один пример, подтверждающий эту мысль.

В книге Юнг приводит сон, как он пишет, предсказавший ему разрыв с Фрейдом. События сновидения, пишет Юнг,

«происходили в горной местности на границе Австрии и Швейцарии. Были сумерки и я увидел какого-то пожилого человека в форме австрийских императорских таможенников... В нем было что-то меланхолическое, он казался расстроенным и раздраженным... кто-то сказал мне, что этот старик - лишь призрак таможенного чиновника, что на самом деле он умер много лет назад.

(Вот как Юнг истолковал этот сон).

Я стал анализировать, и слово "таможня" подсказало мне ассоциацию со словом "цензура". "Граница" могла означать, с одной стороны, границу между сознательным и бессознательным, с другой же - наши с Фрейдом расхождения... Что же до старого таможенника, то, очевидно, его работа приносила ему больше горечи, нежели удовлетворения - отсюда раздражение на его лице. Я не могу удержаться от аналогии с Фрейдом»¹³¹.

Интересно, что сам Юнг фактически понимает, что это не предсказание, а скорее способ, помогающий ему оправдать очередной шаг своей эволюции - разрыв с Фрейдом.

«В то время (в 1911 году), - пишет Юнг, - авторитет Фрейда в моих глазах уже сильно пошатнулся... Когда мне приснился этот сон, я все еще глубоко чтил Фрейда, но в то же время уже стал относиться к нему критически. Судя по всему, я еще не осознавал ситуации и пытался каким-то образом найти решение. Это характерно для ситуации проецирования. Сон поставил меня перед необходимостью определиться»¹³².

Но, пожалуй, приведенный пример - это единственный случай, когда Юнг, сам того не осознавая, по сути фальсифицирует собственную квалификацию сна, как сна-предсказания. Во всех остальных случаях Юнг трактует сновидения как объективный опыт, как материал бессознательного, который приходит к нему независимо от его желаний или "давления" шагов юнгеанской эволюции.

Но одно дело, истолкование собственных сновидений, мыслей, фантазий, другое - истолкование проявлений бессознательного пациентов и больных. Юнг вынужден различить эти два случая, но тут же он доказывает, что они подобны, и дальше пытается этот свой весьма серьезный шаг обосновать.

«В основе умственных расстройств, - пишет он, - мы не обнаружим ничего нового и неожиданного, скорее мы встретим там те же начала, которые лежат в основе нашего собственного существования. И это открытие имело для меня огромное значение»¹³³.

Одновременно Юнг все же понимал, что его опыт бессознательного недостаточен для того, чтобы помочь всем больным, людям весьма разным, с разными проблемами и прошлым. Пытаясь преодолеть это противоречие, Юнг после разрыва с Фрейдом постепенно нащупывает (изобретает) особую психотехнику, позволяющую существенно расширить область и феноменологию бессознательных процессов. Эта психотехника включала в себя не только запоминание и истолкование сновидений, но и еще несколько важных моментов. Во-первых, Юнг обратился к игре, он начал строить домики и замки из песка и камней. Во-вторых, обращается к искусству, в частности, все чаще рисует на темы своих переживаний и фантазий; позднее таким путем он приходит к необходимости зарисовывать мандалы. В-третьих, Юнг решает отпустить на волю, не сдерживать разумом свои фантазии, какими бы болезненными и странными они ни казались.

«Перед фантазиями, - пишет Юнг, - охватившими меня, столь волновавшими и, можно сказать, управлявшими мною, я чувствовал не только непреодолимое отвращение, но и неизъяснимый ужас. Я боялся потерять контроль над собой, я боялся сделаться добычей своего бессознательного, а как психиатр я слишком хорошо знал, что это значит. И все же я рискнул - и позволил этим образам завладеть мною. Пойти на этот риск меня главным образом заставило то обстоятельство, что поставить в подобную ситуацию пациента я бы не решился, не пройдя это сам»¹³⁴.

Юнг осознает свои фантазии как естественный процесс и силу, завладевшие им помимо его воли и желания. С таким пониманием невозможно согласиться, поскольку Юнг сам вызывает и запускает эти процесс и силу (играя, рисуя, занимаясь йогой, медитируя, отпуская свои фантазии, устремляясь к познанию бессознательного), которым потом, часто со страхом, отдается. Здесь опять, как и в случае толкования сновидений, рефлексия Юнга неадекватна реальному положению дел. Но в каком направлении формировал Юнг свое бессознательное, куда он эволюционировал?

Анализ книги показывает, что были два основные фактора, определяющие эту эволюцию: осмысление проявлений бессознательного, целью которого являлось создание "языка описания" бессознательных процессов (сам Юнг понимал эту работу как анализ структуры бессознательного), и реализация Юнгом своих основных экзистенциальных проблем и устремлений. Для уяснения сказанного рассмотрим один пример - формирование понятия "Анимы".

В теоретической системе Юнга "Анима" - это архетип, который широко используется при интерпретации проявлений бессознательного. Интересно, как Юнг приходит к этому понятию. Сначала в его снах-видениях-фантазиях появляется образ прекрасной слепой девушки, которая находится в компании с Ильей-пророком и огромной черной змеей. Затем образ девушки вытесняется женским голосом, в котором Юнг узнает одну из своих пациенток. Этот голос ведет активную полемику с Юнгом, утверждая, например, что его истолкование - это искусство или что Юнг как художник сам творит содержание бессознательных переживаний.

Именно этот психический материал, утверждает Юнг, и приводит его к идее "Анимы".

«Я подумал, что эта "женщина во мне" лишена собственных речевых центров и объясняется с моей помощью. Она говорила со мной не однажды, причем обстоятельно. Меня крайне занимало то, что какая-то женщина существует внутри меня и вмешивается в мои мысли. В самом деле, думал я, может, она и есть "душа" в примитивном смысле слова, и я спросил себя, почему душу стали называть "anima", почему ее представляют как нечто женственное. Впоследствии я понял, что эта "женщина во мне" - некий типический, или архетипический образ в бессознательном всякого мужчины, я назвал его "Анима"»¹³⁵.

Последний этап формирования понятия - элиминирование чувственных манифестаций "Анимы" и наращивание теоретических признаков этого понятия. "Анима" по Юнгу - это не только вечный врожденный образ женщины, но и связь сознания с бессознательным, а также женская природа и логика в мужчине, наконец, это источник и символ Эроса и жизни.

Основной вопрос здесь следующий: из каких соображений, каким образом Юнг набрал основные теоретические признаки "Анимы"? Вряд ли ему мог помочь приведенный психический материал, ведь из него Юнг мог почерпнуть весьма немногое, а именно, что ему приснилась некая прекрасная девушка, а потом с ним общался и спорил голос, напоминающий голос одной его пациентки. Как из всего этого можно получить понятие "Анимы" совершенно неясно. В то же время достаточно очевидно, что понятие "Анимы" небесполезно в психотерапевтической практике, а также, что оно отвечает эстетическим и культурологическим взглядам Юнга. Не означает ли сказанное, что понятие "Анимы" вовсе не выплыло из глубин бессознательного, а было сконструировано самим Юнгом? Другое дело, что в качестве эвристического толчка могли выступить соответствующие фантазии Юнга, но из того же материала бессознательного на другом этапе эволюции личности Юнга, вероятно, выплыло бы не понятие "Анимы", а какое-то другое.

Конструирование Юнгом понятий, конечно, не могло продолжаться бесконечно, оно пришло к своему завершению, когда он полностью реализовал свою личность, то есть разрешил в своем сознании и жизнедеятельности основные волновавшие его экзистенциальные проблемы. Анализ книги Юнга показывает, что главные из них были следующие: проблема Бога, проблема теодецеи, проблема смерти и отношения к ней, понимание истории и культуры, понимание человека, объяснение природы психических заболеваний. Кстати, одно из центральных понятий теории Юнга - архетип "самость", связан как раз с представлением о самореализации ("самодостаточности") личности.

«Тогда же, между 1918 и 1920 годами, - пишет Юнг, - я начал понимать, что цель психического развития - самодостаточность. Не существует линейной эволюции, есть некая замкнутая самость. Однозначное развитие возможно лишь вначале, затем со всей очевидностью проступает центр»¹³⁶.

На мой взгляд, этот материал убедительно демонстрирует, что новые знания и представления о психике, например, выраженные в понятиях «анима», «самость» или «бессознательное», Юнг получает не столько из изучения самой психики, сколько осознания и объективации состояний и потенций своей души. Помогают ему на этом пути схемы. История с Богом на троне, столь непочтительно разрушившим храм церкви, истолкование сновидений и других проявлений бессознательной деятельности - все это примеры схем, без которых Юнг не смог бы осознать и объективировать свои состояния и желания. В то же время, поскольку Юнг использует полученные знания и представления в качестве инструментов (средств) психотерапевтической работы и, кроме того, оформляет их понятийно (то есть осмысляет на основе психологических категорий), постольку можно утверждать, что на основе этих личных знания и представления Юнг создает общезначимые психологические представления и понятия. Таким образом, прорисовывается следующая последовательность: оригинальная личность (в данном случае, Юнг) - осознание и объективация ее потенций и желаний, осуществляемые путем схематизации (то есть, лишь при условии создания схем) - получение в процессе схематизации новых знаний и представлений - создание на их основе научных понятий и новых научных знаний (для этого в свою очередь может понадобиться еще одна группа схем; именно последние имел ввиду Кант, вводя свое представление о схематизмах рассудка).

Таким образом, представления о Боге, архетипах, самости, задающие картину юнгеанской реальности, были созданы под влиянием двух обусловленностей: реализации установок и интенций личности Юнга и ряда объективных обстоятельств (заимствование на раннем этапе развития идей Фреда, необходимости разработать средства для работы с пациентами и др.). Выше я проанализировал не менее убедительный случай – представление о реальности, конституированные Эмануэлем Сведенборгом. Они не в меньшей степени были обусловлены личностью автора, но и рядом объективных обстоятельств (например, представлением о науке того времени, необходимостью связать Священное писание с картезианством). В недавно вышедшей книге «Мышление и творчество» я рассмотрел и другие случаи зависимости картины реальности, с одной стороны, от личности творца, с другой – объективных условий и обстоятельств.

В этом смысле нужно уточнить наш тезис: картина реальности, формирующая начиная с античности, складывается не только под влиянием самостоятельного поведения человека, давая разные варианты в соответствии с типом личности, но и под влиянием общих условий и обстоятельств. В рамках религиозно-мифологической картины, невзирая на все ее трансформации, все же понятно, как устроен мир: его создали боги и он населен богами и людьми. Другое дело, новая реальность, встающая перед античным человеком, реальность, обусловленная мышлением, философией, наукой, а также рациональными практиками - судопроизводства, хозяйственной и политической деятельности и другими. Эта реальность уже не укладывается в религиозно-мифологическую картину, с ней рождается совершенно другой мир. Античный человек, отвечая на вызовы времени, состоящие в формировании личности и мышления, создает и новые практики, осваивает новый опыт. В качестве становящейся и мыслящей личности он по-новому любит, иначе готовится к смерти, по-другому разрешает конфликты. Необходимое условие всего этого, то есть включения в новый опыт и практики, выработка новых представлений о мире, с одной стороны, и новых представлений о самом себе – с другой.

Возьмем, к примеру, сферу любви. С одной стороны, Платон рисует в «Пире» новое представление о самой любви (это гармония, стремление к целостности, благу и бессмертию), с другой – о любящем человеке. Говоря в своих диалогах, что «лучше любить, чем любимым», Платон обращает внимание на то, что правильная любовь требует от человека духовной работы, изменений, стремления к реализации своих идеалов (а любимый может ничего этого не делать). В этом отношении любовь – это и то, что объективно существует, что вне человека (любовь как бог-Эрот), и то, что характеризует поступки человека (он стремиться найти свою половину, вынашивает духовные плоды и т. д.), наконец, любовь – это также и свойство личности, ценности и установки человека, переходящего к самостоятельному поведению. Заметим, Платон вынужден одновременно выстраивать три дополняющих и предполагающих друг друга реалии – представление о новой реальности, человеческих поступках и действиях в рамках этой реальности, но также и о самой личности (любящий в качестве своеобразного философа).

Другой пример – понимание Платоном загробного мира. Опять это понимание неотделимо от поступков человека: последний должен продумать свою прежнюю жизнь и осуществить выбор дальнейшей судьбы; он, если хочет избежать наказаний на том свете, должен жить правильно. Но при этом Платон неявно характеризует и личность, например, указывая, что именно философ в первую очередь выбирает правильную жизнь и судьбу и поэтому становится бессмертным.

О том же говорят и «правовые» исследования Аристотеля¹³⁷. Минимизация конфликтов предполагает как представление о спорах и их разрешении, так и о том, что такое «справедливость». Справедливость это, с одной стороны, свойство личности (ценятся, как пишет Аристотель, «справедливые судьи»), но, с другой – объективная характеристика действительности и поступков человека (справедливость – это «следование законам» и «середина ущерба и выгоды, ограничивающая произвол»). Опять же богатство по Аристотелю – это и бесконечное накопление денег и такая жизнь, которая не является благом. То есть богатство выступает и как объективная реальность, и как поступки человека, и как характеристика его личности.

Почему же приходится задавать указанные три стороны? А потому, что речь идет о конституировании самостоятельного поведения. Действуя самостоятельно, человек может опереться только на самого себя и на внешний мир. Справедливый человек это тот, кто действует, исходя из справедливости в себе самом и справедливости как объективной реальности вне человека. Связывает же обе эти характеристики само справедливое действие (поступок). Однако реконструкция показывает другое: все три стороны новой действительности (характеристика мира, деятельности человека и его личности) обусловлены новыми практика и опытом человека.

Здесь может возникнуть и такой законный вопрос: как от отдельных представлений о реальности (любви, загробном мире, добродетельной жизни и т. п.) античный человек приходит к целостной картине мира? Во-первых, заметим, что все отдельные представления в античной культуре формируются в контексте единой практики мышления (В данном случае можно заметить, что различие, например, систем Платона и Аристотеля в плане мышления все же второстепенно, по сути, Аристотель продолжает и завершает дело своего учителя). Поэтому между указанными отдельными представлениями нет противоречий. Но, конечно, важна и рефлексия целого, чем и занимаются крупные философы. Например, в «Тимее» задачу сборки целого Платон вменяет демиургу, а в «Метафизике» Аристотеля ту же задачу решает разум. Если демиург «строит и ткет» космос, сходно с тем как Платон конституирует любовь или государство, то разум в «Метафизике» нормирует (мыслит) мышление, вполне похоже на то, как это делает сам Аристотель, например, в «Аналитиках». Другими словами, я хочу сказать, что характер сборки картины мира в античности зависит от личности философа, что, впрочем, удобно для античного человека. Как личность он выбирает ту картину мира (Демокрита, Платона или Аристотеля), которая ему больше подходит. С точки же зрения античного мышления, все эти разные картины мира - всего лишь варианты единого подхода и умозрения.

С точки зрения наших сюжетов, интересно рассмотреть, как в рамках личностной реальности понимается человек. Естественно, по-разному. Но если иметь в виду, например, наших героев, то можно заметить, что для них человек, как правила, выступает в одной ипостаси – главным образом, как средство, удовлетворяющее их потребности и интересы. Даже К.Юнга можно подозревать в этом грехе. В его воспоминаниях, в частности, можно прочесть следующее.

«Ребенком я чувствовал себя одиноко, и я одинок до сих пор, поскольку я знаю, и я должен объяснить и напоминать людям то, что они не знают и, в большинстве случаев, не хотят знать… С некоторыми людьми я был очень близок, по крайней мере до тех пор, пока они были как-то связаны с моим внутренним миром; но затем могло случиться так, что я вдруг отстранялся, потому что не оставалось ничего, что могло меня с ними связывать. До меня с трудом доходило, что люди продолжают существовать – даже когда им уже нечего сказать мне… Я мог увлекаться многими людьми, но стоило мне проникнуть в их суть, волшебство исчезало. И я нажил себе множество врагов. Но всякий человек, если он человек творческий, не принадлежит себе. Он не свободен. Он – пленник, влекомый демоном»¹³⁸.

Тем не менее, Юнг не был асоциальной личностью, не забудем, что предпосылки, которые я здесь анализирую, нельзя трактовать как причины. А вот Миллиган или Дита, действительно, совершили преступление против людей и не переживали по этому поводу. Свои жертвы они рассматривали как средства для решения личных проблем. В их реальности человек не обладал автономией, правами, независимостью, они не чувствовали Другого как самого себя, не могли взглянуть на мир его глазами, встать в его позицию, сопережить его боль и страдания. Есть еще один замечательный пример репрезентации мироощущения таких асоциальных личностей – роман Джона Фаулза «Коллекционер» (вышел в свет в 1963 г.).

Главный герой романа Фредерик Клегг, безусловно, наш персонаж. Он из неблагополучной семьи¹³⁹, замкнулся в мире фантазий. Выиграв не тотализаторе крупную сумму, Фредерик получает возможность реализовать любые свои желания. Таким желанием для него становится заполучить понравившуюся ему незнакомую студентку Миранду Грей¹⁴⁰. Фредерик покупает стоявший на отшибе загородный дом, обустраивает в ней подвальную комнату, из которой без его помощи невозможно самому выбраться, затем, применив насилие, похищает Миранду и держит в этой комнате, надеясь склонить к тому, чтобы она его полюбила и стала женой. Он прекрасно понимает, что нарушил закон, но рассчитывает, что никто ничего не узнает, поскольку он все продумал и предусмотрел. Миранда пытается убежать из своей тюрьмы, убить Фредерика, но у нее ничего не получается. Тогда она, пересилив отвращение, склоняет его к любви, исходя из аргумента, что «никто не может держать в заключении того, кто отдал ему себя». Но и из этого ничего не получается, поскольку у Фредерика совершенно другой образ любви, надуманный и книжный. Поступок Миранды убивает чувство Фредерика, он, не скрывая, начинает ненавидеть и третировать ее. Когда Миранда заразилась от своего тюремщика гриппом, перешедшим в тяжелое воспаление легких, Фредерик, чтобы все не раскрылось, отказывается вызвать врача. Болезнь заканчивается трагично – Миранда умирает в мучениях. Немного попережевав, пофантазировав и полностью себя реабилитировав, Фредерик тайно хоронит Миранду, и тут же начинает думать о новой жертве.

Вот несколько примеров его рассуждений, показывающих, как Фредерик истолковывает свои действия по отношению к Миранде и почему он рассматривает их как большое благо для нее¹⁴¹.

(Во время похищения, после того, как Фредерик усыпил Миранду хлороформом) «Я вдруг ужасно взволновался: смог, добился чего хотел. Такое дело. Перво-наперво заклеил ей пластырем рот, затем привязал ее ремнем к койке, без спешки, без паники, все по плану…Она еще не очнулась, но мне впереди было слышно, как она дышит, с хрипом, тяжело, как от простуды, так что я понимал – с ней все нормально». (44)

«Знаете, на что это все было похоже, вроде охотишься за бабочкой, за нужным экземпляром, а сачка у тебя нет, и приходиться брать двумя пальцами, указательным и средним (а у меня это всегда здорово получалось), подходишь медленно-медленно сзади, и вот она у тебя в пальцах, и тут нужно зажать торакс, перекрыть дыхание, и она забьется, забьется…Это не так просто, как бывает, когда усыпляешь их в морилке с эфиром или еще чем. А с ней было в сто раз трудней – ее-то я не собирался убивать, вовсе этого не хотел». (56)

«Я не давал ей газет. Не давал ей слушать радио или смотреть телевизор…Ну конечно, мне не хотелось, чтобы она была сломлена, у меня не было такой цели, как у гестапо. Но я подумал, если она окажется отрезанной от внешнего мира, тогда будет больше думать обо мне». (58-59)

(После попытки Миранды совершить побег). «По-настоящему мне и больно-то не было, но шок был ужасный, я ведь ничего подобного не ожидал. И это после того, как я вел себя с ней вполне благоразумно. Другой на моем месте давно бы голову потерял». (61)

«Связал ей за спиной руки.

Говорю, мне самому неприятно, что приходится быть таким подозрительным, только ведь вы – все, что у меня есть в этой жизни. Только ради этого и живу…Говорю, если вы уйдете, я на себя руки наложу.

- Вам надо лечиться.

Я только хмыкнул

- Я хотела бы вам помочь.

Вы думаете я сумасшедший, раз сделал то, что сделал. Я не сумасшедший. Просто вы – ну, просто вы – единственная. Больше никого нет». (67)

«Я не хотел хвалить себя. Просто хотел, чтобы она хоть на минуту задумалась о том, что с ней сделал бы любой другой на моем месте, если бы она оказалась в его власти». (78)

«Просто ничего особенного не происходило. Просто были все эти вечера, которые мы проводили вместе…Никто никогда не поймет, как мы были счастливы…то есть, конечно, это я был счастлив, но случались такие минуты, когда, думаю, и она тоже, несмотря на все, что она тут говорила». (80)

«Ну ладно, вы думаете, я ненормальный, раз вас здесь держу. Может, это и так. Только я вам скажу, что таких ненормальных целая куча набралась бы, если бы у людей были на это деньги и время. Между прочим, и сейчас таких случаев много, только мы не знаем об этом». (86)

«Вот чего она никогда не понимала, а это для меня самое важное было иметь ее при себе. При себе иметь – и все, этого мне было довольно. И ничего больше не надо было. Просто хотел при себе ее иметь и чтоб все волнения наконец кончились, чтоб все было спокойно». (112)

(После безуспешной попытки Миранды полюбить Фредерика). «Все вспоминал и вспоминал, как на картинке видел, вот стою голый, вот лежу, и как себя вел, и что она могла подумать. Прямо видел, как она смеется надо мной там, у себя внизу….

Я был на все способен. Мог запросто ее убить. Все, что я потом сделал, все было из-за этой ночи.

Получалось вроде, что она была глупая, глупая как пробка. Конечно, на самом-то деле это было не так, просто она не понимала, какая любовь мне нужна. Как правильно со мной себя вести…Она была как все женщины, ничем не отличалась…Я ее больше не уважал…

Эти фотографии (когда я ей наркоз дал) – я на них иногда смотрел. С ними-то мне не надо было торопиться. И они мне не дерзили. Так что я все мог». (119-120)

(После требования фотографироваться обнаженной). «Или вы это сделаете, или вам придется сидеть взаперти. Обходиться без прогулок, без хождения наверх, без ванн. Без ничего…Чем вы лучше уличной девки? Я вас уважал, думал, вы выше этого, а вы что сделали? Я-то думал, вы не такая как все…На все готовы, на любую гадость, только чтобы заполучить то, что вам надо…

Да или нет? – говорю.

Она схватила со стола пузырек с тушью и швырнула в меня. С тем я и ушел. Запер дверь на засов. Ужин ей не понес…

Не могу толком объяснить, только я был доволен. Я понял: раньше я был слабовольным, теперь – отплатил за все, что она мне говорила, за все, что она обо мне думала…подумал: теперь-то ты ниже меня во всех смыслах, так теперь и будет всегда. Может, раньше она такого не заслужила, но потом-то так себя повела, что вполне этого заслужила. Теперь у меня были веские причины ее проучить, чтоб знала, что к чему». (124-125)

(Незадолго до смерти Миранды). «Я даже чувствовал так, что вот эта ее болезнь к лучшему, потому что, если бы она не заболела, было бы опять много всего такого, что раньше было». (130)

(После смерти Миранды). «Я все думал о ней, даже подумал, может, и моя вина в том, что она сделала, из-за чего потеряла мое к ней уважение, а потом подумал: нет, она сама во всем виновата, сама напросилась и получила по заслугам». (269)

Сначала Миранда для Фредерика просто большая прекрасная бабочка, которую нужно поймать, затем способ реализации мечты, потом неблагодарная тварь и уличная девка (вдребезги разрушила его мечту), наконец, он не знал, как от нее отделаться, но помогла болезнь и смерть. Интересен и дискурс Фредерика: похищение и насилие выносится за скобки, а дальше схема такая – другие бы сделали с вами, что захотели (изнасиловали, убили), а не делаю, поэтому вы должны быть мне благодарны и обязаны по гроб. То, что выносится за скобки, как бы забывается, то есть налицо символическая амнезия. Другой вариант дискурса: на самом деле Миранде со мной хорошо, чтобы она там не говорила, а если она пытается убежать или недовольна, то просто не понимает своего счастья; в этом случае она сама виновата и наказание для нее является справедливой карой. Реальность Фредерика задается его личностью, и в этой реальности нет места человеку, любви, состраданию, пониманию, хотя наш герой постоянно говорит, что его никто не понимает. Нет места всем этим человеческим чувствам и состояниям и в реальности Миллигана и Диты.

Представление личности о самой себе. В структуру самостоятельного поведения входит принятие решений, выбор, предпочтения. Если социум не является в данном случае авторитетом, то, спрашивается, на что человек может опираться, если он хочет быть эффективным? Напрашивается ответ, на самого себя. Но что это означает и можно ли действовать, только реализуя себя? Может ли человек понять, кто он есть? Сегодня он один, завтра - другой, в одной ситуации он такой, в другой – иной. Да, и нельзя не учитывать требования социума. Выход был найден в том, что вместо себя личность создает (посылает) образ, который, с одной стороны, кажется ей приемлемым, с другой – удовлетворяет общество. Этот образ фиксирует характеристики человека, значимые одновременно для него и общества. Многие сознательные поступки людей, - замечает Т.Шибутани, - зависят от того, как они представляют самих себя»; человек «действует, как если бы он был определенным типом человека, характеризующимся определенным комплексом черт»¹⁴².

Один из первых и здесь был Августин. В «Исповеди» он задает образ себя сначала как человека греховного, но ищущего истину и Бога, затем как христианина, соединившегося с Богом. В этом качестве Августин задает себя через понятие «внутренний человек».

«Внутренний человек, - пишет С. Неретина, - начинается с любви к Богу, эта любовь порождается "неким светом и неким голосом, неким ароматом и некой пищей, и некими объятиями»¹⁴³.

«Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, - читаем мы в "Исповеди", - там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего»¹⁴⁴.

А вот как характеризует себя К.Юнг, он считает, что в нем живет две личности – обычная (Юнг называет ее «номер 1») и эзотерическая («номер 2»).

«Но существовал и другой мир, и он был как храм, где каждый забывал себя, с удивлением и восторгом постигая совершенство Божьего творения. В этом мире жил мой "Другой", который знал Бога в себе, он знал его как тайну, хотя это была не только его тайна... "Другой", "номер 2" - типичная фигура, но осознается она немногими... мир моего второго "Я" был моим, и все же у меня всегда оставалось чувство, что в том втором мире было замешано что-то помимо меня. Будто дуновение огромных миров и бесконечных пространств коснулось меня, будто невидимый дух влетал в мою комнату - дух кого-то, кого давно нет, но кто будет всегда, кто существует вне времени»¹⁴⁵.

Представление личности о себе является конструкцией, во-первых, поскольку человек создает его, опираясь на доступные ему образцы и культурные формы, во-вторых, в том смысле, что хотя такое представление предполагает знания и рефлексию, реальное поведение человека может сильно отличаться от заданного в его представлении о себе. Можно согласиться с Т,Шибутани, который пишет, что «предположения, которые человек делает относительно себя самого, не обязательно должны быть точными; если они последовательны, его поведение будет также в значительной мере последовательным»¹⁴⁶.

Если у Диты Синициной и Фердинанда о себе были явно неадекватные представления, то у Миллигана их не было вообще. Некоторые его личности, например, Артур и Рейджен, пытались охарактеризовать себя, но сам Миллиган был сделать этого не в состоянии. И понятно почему, для создания представления о самом себе, необходимо уметь подводить свои разные состояния и поступки под одну схему, а часто иметь и идеал себя. Например, свои разные состояния и поступки как христианина Августин смог подвести под схему «внутреннего человека», которая в свою очередь, опиралась на образ Христа. В современной культуре образы и идеалы себя заимствуются от родителей или от значимых Других, например, друзей, героев литературы, кино, ТВ или эстрады. Поскольку поведение Миллигана в разных ситуациях было очень различным, а конституирующей инстанции у него не сложилось, нащупать схемы, под которые эти разные типы поведения и поступки можно было подвести, не представлялось возможным. Впрочем, у Билли и не было такой потребности.

Личная история человека. Роман «Воскресение» Толстого написан почти в жанре личной истории. Нехлюдов вспоминает свои поступки в прошлом и намечает дальнейшую линию жизни. При этом он явно истолковывает свою прошедшую жизнь в перспективе духовного спасения, на которое он нацеливается. «Вчера и сегодня, - горько и жестко констатирует Нехлюдов, - я мерзавец и негодяй, хотя считал себя порядочным и честным человеком, но я раскаиваюсь, я буду искупать свою вину и грехи, и я стану лучше». Дело в том, что в разных ситуациях и в разное время жизни личность ведет себя по-разному, так что иногда кажется – это совершенно разные люди. Однако представление о себе или представление о человеке, которое составляют о нем другие люди, часто не меняются. Кроме того, эти представления нередко прямо противоположны истинному положению дел. Так, Нехлюдов до суда был уверен, что он человек прямой и правдивый, да и окружение его, вероятно, так думало. На самом же деле Нехлюдов был далек от того образа, который он по поводу себя нарисовал и выставлял на публику.

Пожалуй, один из первых похожую ситуацию пытается разрешить св. Августин. Он обнаружил, что его представление о себе не отвечает ни реальному его поведению, ни образу верующего в Иисуса человека. Если Августин скажет, что он, как человек, погрязший в грехе и все еще не поверивший полностью в Бога, – не он, не Августин, это будет неправда. Если же он скажет, что Августин – это не человек, прорывающийся к Богу, проклинающий свою прежнюю жизнь, то и в этом случае, он погрешит против истины. Тогда Августин и вводит личную историю, позволяющую ему, во-первых, разнести свои разные «личности» во времени (в прошлой жизни жил один Августин, а в настоящей живет другой, а в будущей, возможно, на свет родится третий Августин в виде «внутреннего человека»), во-вторых, связать все эти три «личности» за счет единой личной истории (все эти три Августина есть он сам в прошлом, настоящем и будущем).

Интересно, что для конституирования личной истории Августину пришлось переосмыслить и понятие времени. Устанавливаясь в мире заново, личность в средневековой культуре нащупывает и новые принципы, в частности, для понимания времени.

«В тебе, душа моя, - пишет Августин в «Исповеди», - измеряю я время…Только потому, что это происходит в душе, и только в ней существует три времени. Она и ждет и внимает, и помнит: то, чего она ждет, проходит через то, чему она внимает, и уходит туда, о чем она вспоминает. Кто станет отрицать, что будущего еще нет? Но в душе есть ожидание будущего. И кто станет отрицать, что прошлого уже нет? Но и до сих пор есть в душе память о прошлом. И кто станет отрицать, что настоящее лишено длительности: оно проходит мгновенно. Наше внимание, однако, длительно, и оно переводит в небытие то, что появится»¹⁴⁷.

«Христианство с его догматом о боговоплощении, - разъясняет П.Гайденко, - позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др.»”¹⁴⁸.

Действительно, в средние века человек (и “простец” и “высоколобый”) отождествляет себя, прежде всего, с Творцом, поскольку считает себя созданным “по образу и подобию” последнего. Как творец Бог является личным для каждого средневекового человека. Личный же Бог, по мнению П. Гайденко, “предполагает и личное к себе отношение; отсюда изменившееся значение внутренней жизни человека: она становится теперь предметом глубокого внимания, приобретает первостепенную религиозную ценность”¹⁴⁹.

Выше я отмечал, что античный человек почти ничего не знал о своей внутренней, душевной жизни, и главным образом потому, что не имел образца и устремлений, относительного которых внутреннюю жизнь можно было увидеть и описать. С появлением Творца, особенно в лице Сына, средневековый человек, стремящийся уподобиться Богу, вдруг обнаруживает, что он не такой, каким должен быть “во Христе”, что в нем действуют силы и стихии, противоположные Творцу. Как признается апостол Павел:

“Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю”. “Между тем я, - пишет Августин в “Исповеди”, - служивший поприщем борьбы, был один и тот же... По своей же воли я дошел до того, что делал то, чего не хотелось мне делать... У меня не было никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и не последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я познал, но привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя... Я одобрял одно, а следовал другому...»¹⁵⁰.

Обратим внимание, Августин, сравнивая свое поведение с тем, которое предписывалось Священным писанием, не только обнаруживает, как пишет Гайденко, “неподчинение души самой себе”, то есть естественный ее план, но и в духе античного мышления пытается объяснить, почему он так себя ведет (поскольку был “привязан к земле”), а также собирает силы для правильной жизни, для делания себя человеком, приближающимся к человеку “внутреннему” (поэтому и отрицает манихеев, утверждавших существование в человеке двух начал - добра и зла). Конституирование и формирование внутренней жизни предполагало, таким образом, не только установку средневекового человека на переделку себя из человека “ветхого” в “нового” (внутреннего), отсюда, кстати, и средневековое значение воли, но и рациональное объяснение уклонений (грехопадений) на правильном пути, и мобилизацию сил, чтобы снова идти правильным путем.

Как же на таком фоне могло быть осмыслено время, и что здесь подлежало «измерению»? Прежде всего, отношение к Богу, устремление к Нему или отход от Него. В центр становится настоящее и работа человека над собой («растяжение души», она и измеряет¹⁵¹). Но одновременно сохраняется и античное понимание.

«Признаюсь Тебе, Господи, - пишет Августин, - я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое «долго» есть не что иное, как некий промежуток времени»¹⁵².

В новое время личная история отдельного человека не только входит в культурный обиход, но и становится одним из главных инструментов идентификации и различимости человека. В отличие от биографий, которые писались еще в поздней античности, причем другими, личная история составляется и пишется самим человеком, который рассматривает и концептуализирует свою жизнь исходя из внутренней позиции, на основе личных самоощущений и собственного видения. Ни о каком объективном представлении свой жизни речь здесь не идет, личная история – это по выражению К.Юнга всего лишь «личный миф». Но это миф прекрасно выполняет свою роль, позволяя человеку разотождествиться с самим собой, разнести во времени свои разные «личности», и затем связать их в истории своей жизни. Стоит обратить внимание, чтобы связать между собой разные «личности», необходимо отнести их к определенной темпоральной реальности (эта личность «из прошлого», а эта «из настоящего», а та «из будущего»). При этом работает конституирующая инстанция, о которой я писал выше.

Выполняет личная история и другую важную функцию. Она позволяет человеку в новой ситуации, где он в очередной раз должен действовать по-новому, как «другой человек», тем не менее, сохранить свою идентичность и даже частично опереться на опыт своей прошлой жизни.

Зададимся теперь таким вопросом: имел ли Миллиган личную историю. На первый взгляд, да имел, поскольку Дэниэл Киз описывает ее и очень подробно. Но, кто спрашивается, эту историю составил? Явно не Билли, пребывающий в глубокой амнезии.

«Во время новых посещений психиатрической клиники, - пишет Д.Киз, - я обнаружил, что Билли, как его обычно называли, совершенно отличался от того уравновешенного человека, которого я видел в первый раз. Теперь он говорил неуверенно, колени его нервно подрагивали. Он страдал провалами в памяти. О тех периодах его прошлого, которые Билли помнил слабо, он мог говорить лишь в общих чертах. Голос его часто дрожал, когда воспоминания были болезненны, но при этом он не мог вспомнить многих деталей…С раннего детства Миллиган часто «терял время», он редко обращал внимания на часы и даты и порой был озадачен тем, что не знал, какой сегодня день или месяц… После напрасных попыток больше узнать о его прошлой жизни я уже был готов от всего отказаться» (6, 7).

К счастью, под влиянием гипноза и знакомства Билли с его разными личностями, а также ожидания врачей и писателя, Миллиган, вдруг, выдал им еще одну личность, Учителя, который, как пишет Дэниэл Киз, «отчетливо помнил почти обо всех своих личностей с моменты их появления: их мысли, действия, отношения с людьми, трагические случаи и комические приключения» (6). Но позвольте мне не поверить в это чудо, поскольку в следующем абзаце, мы узнаем от Дэниэля Киза, что весь материал о жизни Билли он получил не только от Учителя, но

«и от шестидесяти двух человек, чьи дороги пересеклись с ним на разных этапах его жизни. Сцены и диалоги воссозданы по воспоминаниям Миллигана. Сеансы терапии взяты непосредственно с видеозаписи…В конце концов, - пишет Дэниэл Киз, - я смог выстроить хронологию, используя счета, страховки, школьные табели, записи о приеме на работу и другие документы, которые мне предоставили его мать, сестра, работодатели, адвокаты и врачи. Хотя Миллиган редко датировал свою корреспонденцию, его бывшая подруга сохранила сотни писем, которые он написал ей во время двухлетнего пребывания в тюрьме, и я смог датировать их по штемпелям на конвертах» (6-7).

Так кто же писал личную историю Билли, он сам или Дэниэл Киз? Конечно, последний, но тогда это не личная история. Да и не мог Миллиган конституировать самостоятельно свою личную историю, принимая в расчет его амнезию, отсутствие конституирующей инстанции и нецелостность сознания.

Работа, направленная на изменение самого себя. Когда Г.Фихте пишет о личности, которая сама себя делает в свободе, а В.С.Библер - о личности как самодетерминации, мы имеем дело с такой концептуализацией человека, которая соответствует данному типу работы. Вспомним трактат Пико деллы Мирандолы, в котором говорится, что человек – это славный мастер, который может сделать из себя то, что он захочет по собственному желанию. Предельное отношение этой точки зрения вылилось в концепцию психотехники, сформировавшейся в начале ХХ столетия.

Идея психотехники в настоящее время является весьма популярной, особенно среди людей, зaнятых самосовершенствованием, поисками истины, спaсения или экспериментаторством в отношении самих себя. Этимология этого слова указывает, с одной стороны, на момент техники, квaзиинженерного подхода к себе самому, с другой - на "психэ". Традиционно подобное отношение, действительно, ближе всего к идее самосовершенствовaния, но сегодня оно нагружено и другими смыслами - сознательное регулирование и изменение своих психических, эмоциональных состояний (наиболее известный пример - практика аутотренинга) или кардинальное изменение самого себя, которое, например, практикуется в эзотерических школах.

Если оставаться на почве рационального мышления, возникает вопрос, возможна ли, в принципе, психотехника? В основе психотехнического подхода лежит идея, что человек без посторонней помощи, без давления внешних обстоятельств может воздействовaть сам на себя и кардинально изменяться. Но можно ли измениться самому, справиться с самим собой, если речь, идет о реальных, сильных, жизненных проблемах и желаниях? Сегодня нередко иронизируют по поводу форм самовнушения: "я спокоен», «я уверен", «у меня все хорошо» и т.д.; по сути, все эти формулы разлетаются, как дым, когда человек сталкивается с реальными проблемами. Выясняется, что человек абсолютно ничего не может себе внушить, не может ввести себя произвольно в нужное ему состояние. Есть более мощная сила - его натура, которая влечет человека по проторенному пути.

В теоретическом отношении не очень понятно, как вообще возможно кардинальное изменение, ведь для изменения нужно найти своего родa точку опоры вне человека. Но что значит найти точку опоры вне человека, если психотехника - это воздействие человека на самого себя? Где найти эту точку, ту опору, опираясь на которую, человек сам себя будет переделывать? Эта опора она что - вне человека? Разве она не подчиняется законам психики?

Не внушает ли себе человек, что он спокоен, уравновешен, добр, может себя изменить и т.д., хотя реально он этого сделать не в состоянии, однако может притвориться, что он это делает. Не является ли психотехника некоей игрой в идеал, то есть игрой психики? Может быть, на самом деле все это превращенная форма поведения европейского человека в связи с тем, что он верит в возможность самоизменения. Одновременно, можно согласиться, что эта игра имеет определенную адаптивную, сохранительную функцию, например, как символическое изживание нереализовaнных идеалов личности.

Отметим общие моменты, характерные почти для всех видов и направлений психотехники. Во-первых, любая психотехническая работа предполагает ряд психотехнических, устaновок и ценностей: на изменение личности, работу над собой, преодоление себя, изменение своих состояний и т.п., естественно, специфичные в каждом направлении психотехники. Второй момент - это усилия, нaправленные на подaвление, отказ, снижение значимости и т.п. в отношении определенных желаний, естественных потенций и устремлений личности, определенных планов его поведения. Как правило, борьба ведется с теми естественными структурами личности человека, которые не отвечают психотехническим установкам и ценностям, идеалам совершенной личности. Третий момент, в определенном смысле противоположный предыдущему - это культивирование, развитие тех желаний, устремлений, планов личности, которые, напротив, соответствуют психотехническим установкам, ценностям и идеалам.

Уточним в связи со сказанным, что можно понимать под психотехникой. Психотехника это осмысленная работа над собой (своим телом, психикой, душой), нaцеленная на изменение своих естественных состояний (т.е. тех, которые реaлизуются сами собой). Психотехническая работa предполагает преодоление сопротивления, возникающего в ответ на психотехническую работу, a также определенную планомерность такой работы (зaмысел, план, сценарий и т.п.). Психотехническая работа может опираться как на научные данные, например психологии, так и на психотехнический опыт. Особое значение имеют случаи, когда работа не идет, нужные изменения не получаются (человек подавляет в себе определенные желания, а они прорываются снова и сновa, он пытается жить правильно, но это не получается). В чем тут дело?

Во-первых, нужно признать, что личность в целом не совпадает с человеком, что личность хотя и важная, но все же часть психики человека. В новоевропейской культуре личность формировалась как такой план и механизм психики человека, которые обеспечивaли самостоятельность его поведения. С "институтом личности" (если можно употребить такое словосочетание) связаны не только возможность самостоятельной (не общинной, не соборной, а приватной) жизнедеятельности человека, но также особое "личностное мировоззрение". Например, убеждение, что личность имеет прошлое, нaстоящее и будущее; что жизнь человека и его Я совпадают, поэтому именно Я, рассматривaется как источник жизни человека; что личность самоценна и самотождественна (в смысле понимания внешнего мира, через мир внутренний).

И при всем том, сама личность может пониматься как много разных Я (рaзных субъектов в одном человеке): Я идеaльное и Я реaльное, Я волящее и Я пассивное, несколько Я, реализующих противоположные или просто несовпадающие устремления и планы человека и т.д. Сaмонаблюдение показывает, что кaждое такое Я нaшей личности часто претендует на представительство всей личности в целом (манифестирует личность в целом), что разные Я личности взaимодействуют или даже борются друг с другом, что равновесие или согласие разных наших Я часто достижимо.

Но ситуация еще сложнее: помимо личности в человеке действуют и другие начала. Например, телесность (чувство боли, половое чувство, чувство голода или насыщения, физические силы, энергетические потенциалы организма и т.д.), родовая сущность человекa (совпaдение его с группой, сообществом, культурой), его духовная сущность (человек как воплощение духа и культа). Опять же наблюдения убеждают нас, что личность нередко вступает в конфликт с телесностью (например, подaвляет ее; противоположная ситуация - культивирование телесности), что родовая сущность человека может влиять нa личность, даже управлять ею (пример, "затмение разума" на почве религиозных или национальных раздоров), что эгоистическое начало в личности может конфликтовать с его духовной сущностью.

Но если это так, если в человеке действуют несколько сил и начал (разные Я, телесность, родовая и духовная сущности), то можно предположить, что психотехнические устремления и усилия, если они не совпадают с общим движением (развитием) и ориентацией других начал, будут или успешно гаситься или парализоваться. В этом случае, действительно, психотехническая деятельность будет действовать вхолостую, не приведет к каким-либо изменениям в человеке, хотя вполне может обеспечивать компенсаторные функции личности, например, создавать условия для символической реализации человека.

Если же, напротив, общая ориентация и движение начал и сил человека направлены именно в том направлении, куда идет эволюция человека, то в этом случае психотехническая работа вольется в общий поток изменений, усиливая и поддерживая его. Вспомним поведение Нехлюдова в период соблазнения им Катюши. Нельзя сказать, что не пытался бороться со своим искушением, Нехлюдов прекрасно понимал, что он поступает нехорошо.

«В душе Нехлюдова в этот последний проведенный у тетушек день, когда свежо было воспоминание ночи, поднимались и боролись меду собой два чувства: одно – жгучие, чувственные воспоминания животной любви, хотя и далеко не давшей того, что она обещала, и некоторого самодовольства достигнутой цели; другое – сознание того, что им сделано что-то дурное и что это дурное нужно поправить, и поправить не для нее, а для себя.

В том состоянии сумасшествия эгоизма, в котором он находился, Нехлюдов думал только о себе – о том, осудят ли его и насколько, если узнают о том, как он с ней поступил, а не о том, что она испытывает и что с ней будет…Он и дал ей эти деньги, - столько, сколько считал приличным по своему положению и ее положению…

- Нет, возьми, - пробормотал он и сунул ей конверт за пазуху, и, точно как будто он обжегся, он, морщась и стоная, побежал в свою комнату…

«Но что же делать? Всегда так…А если все так делают, то, стало быть, так и надо». Так утешал он себя, но никак не мог утешиться. Воспоминание это жгло его совесть…

В глубине, в самой глубине души он знал, что поступил так скверно, подло, жестоко, что ему, с сознанием этого поступка, нельзя не только самому осуждать кого-нибудь, но смотреть в глаза людям, не говоря уже о том, чтобы считать себя прекрасным, благородным, великодушным молодым человеком, каким он считал себя. А ему нужно было считать себя таким для того, чтобы продолжать бодро и весело жить. А для этого было одно средство: не думать об этом. Так он и сделал».

Другими словами, направление эволюции личности Нехлюдова в тот период определялось желанием продолжать жить «бодро и весело, не думая о своих неблаговидных поступках». Через несколько лет, узнав Катюшу во время суда, Нехлюдов поступает совершенно иначе, противоположно тому, как он действовал прежде. В частности, потому, что он уже стал пересматривать свою жизнь и тяготился ею, потому, что оказался в ситуации, где увидел результаты своих поступков и уже не мог изображать из себя порядочного человека. Направление его эволюции резко изменилось.

Учтем и такие два обстоятельства: кризис личности и переходность нашего времени. Вплоть до середины ХХ века "конструкция" личности работала вполне успешно. Но начиная с этого периода или еще раньше, резко меняются условия, назревает кризис культуры. Европоцентристское мироощущение отходит на задний план, вместо него формируется широкое культурологическое мироощущение, требующее признания самоценности разных культур. Складывается новая цивилизация, в рамках которой утверждаются как правомерные самые разные конфессии, эзотерические учения, видения и мироощущения. Начиная с И.Канта, идет критика натуралистического видения действительности, которая не могла не привести к признанию разных реальностей вместо одной - физикалистской. И в практическом отношении человек учится новым формам жизни: не отказываясь от себя, он учится признавать видение и реальности других людей, строить с ними совместную деятельность.

Эти глобальные изменения в свою очередь приводят к изменению понимания личности¹⁵³. Оно начинает включать в себя разные понимания и концепции личности. В этом плане личность - это не только то, что есть в человеке, но и знание о человеке, и рефлексия, и "сочинение себя человеком", о чем в свое время писал Ф.М.Достоевский. Другой не менее важный момент - принятие принципа, который можно назвать принципом "личностной относительности". Действительно, как спрашивается совместить между собой признание разных видений и мироощущений с признанием действительности, с признанием единства жизни на Земле, с возможностью установления объективной истины? В соответствие с принципом "личностной относительности" в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: социэтальный и витальный. Первый план, социэтальный - общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, то есть реальным взаимодействием людей, их взаимозависимостью друг от друга¹⁵⁴. Именно в этом плане явления могут быть описаны в рамках представления об одной реальности - объективной и общезначимой для всех людей.

Второй план, витальный - специфичный для каждого человека или "субъекта" (группы, субкультуры), он обусловлен индивидуальной культурой, опытом жизни, формой бытия. Хотя каждый человек ("субъект") находится в реальном взаимодействии с другими людьми одновременно он может реализовать свой индивидуальный путь жизни. Так один человек верит в Бога и главное живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой - атеист и живет соответственно в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить совершенно по-разному: христианин одним образом, а буддист другим. Получается, что на одном уровне (социэтальном) опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт, к "согласованной реальности"), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни и сколько соответствующих истин, столько существует реальных, как правило, несовпадающих между собой форм жизни. На витальном уровне истина есть не просто принцип соответствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лилли: "В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становится истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта".

Принцип личностной относительности нуждается в пояснении. В соответствии с ним наше видение и реальность - условны, но не в том смысле, что их нет. Они конечно существуют, однако, если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и видение (также, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не в форме наших представлений и содержаний сознания, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой верой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, неверящего в Бога, последнего нет. Тем не менее, и первое видение (реальность Бога) и второе (реальность, где Бог отсутствует) оба существуют как культурные и психические феномены.

Как же в это случае необходимо мыслить личность? Ведь подрывается ее сущность: представление ее константности и имманентности. Вероятно, мы должны строить новый образ себя, который бы включал идею Культуры и Других как равноценные в отношении к идее "Я". В этом случае источник нашей жизни (соответственно, наших желаний, воли, переживаний) не только в нас самих, но и в Других, а также в Культуре. "Центр мира" не один - в нас, совпадающий с нашим "Я", а размещается в своеобразном "треугольнике", вершины которого задаются Культурой, Другими и наконец, нашим "Я". Моя история - это не только история моего "Я", но также моей семьи, народа, той культуры, к которой я принадлежу. Реальность и моя и других людей - принципиально неонтологична, это есть является феноменом культуры, квинтэссенцией моего личного опыта и бытия.

Теперь второе обстоятельство. Мы живем в настоящую эпоху перемен (перехода). С одной стороны, традиционная сложившаяся в прошлых веках техногенная реальность охвачена кризисом, с другой – она, реагируя на изменяющиеся условия жизни, вновь и вновь воссоздает себя и даже экспансирует на новые области жизни. В результате не только воспроизводятся старые формы социальной жизни, но и складываются новые. И опять налицо противоположные тенденции: процессы глобализации и дифференциации; возникновение новых социальных индивидуумов, новых форм социальности (сетевые сообщества, корпорации, мегакультуры и пр.) и кристаллизация общих социальных условий; обособление, автономия вплоть до коллапса (постмодернизм) и появление сетей взаимозависимостей; «твердая современность» и «жидкая». В этих трансформациях претерпевает метаморфоз и феномен человека. Происходит его дивергенция, складываются разные типы массовой личности, которые поляризуются – проходя путь от традиционной целостной константной личности, через личность гибкую, периодически заново устанавливающуюся, до личности непрерывной меняющейся, исчезающей и возникающей в новом качестве (облике).

Как в связи с этим можно помыслить новый образ человека? Этот человек будет жить в другом мире – новом или обновляющемся. Какой этот мир будет конкретно – неизвестно, но он родится не без наших с вами усилий (лично каждого из нас и всех нас вместе). Кроме того, этот мир, хотя и будет миром другим, предпосылками его выступит современность и наша история. Все это означает, что новый человек (не какой-то там ницшеанский сверхчеловек, а каждый из нас, если захочет пойти по этому пути), должен быть человеком конструктивным и креативным, ведь ему придется конституировать новую реальность и жизнь. И одновременно он должен быть человеком культуры и истории, поскольку новая жизнь рождается не на пустом месте, в ней воспроизводится все то, что с исторической точки зрения оказалось инвариантным (разделение труда, познание и техника, личность и прочее), что будет работать в новых условиях, что можно переосмыслить и спасти для следующих поколений. Другими словами, все основные исторические и культурные реалии должны быть переосмыслены, во всех них новый человек должен установиться заново.

Обновление жизни, вероятно, начинается не с другого человека или мира вне нас, а, прежде всего, с нас самих. Поэтому новый человек – это человек не просто конституирующий себя, то есть не только личность, а человек, вставший на путь духовной работы, духовного возрождения, «духовной навигации»¹⁵⁵. Частным случаем их является идея философского, религиозного или эзотерического спасения. В рамках подобной практики человек является личностью, но не совсем обычной. Можно вспомнить и Хайдеггера, утверждавшего в статье «Вопрос о технике», что для того, чтобы человек снова стал свободным в отношении техники, он должен кардинально перемениться: «опомнившись, снова ощутить широту своего сущностного пространства"¹⁵⁶. Общая позиция здесь такая: человек действует не функционально, следуя своей социальной роли, а реализует свое видение действительности, которое он нащупывает, выстраивая свою жизнь, постигая мир; при этом он старается работать на человека и культуру и противостоять антикультурным тенденциям. Он, как говорит А.А.Пузырей вслед за М.Хайдеггером и М.Мамардашвили, «устанавливается в месте, которое устанавливается ходом этого установления», при этом человек «рождается заново», «вторым рождением».

Встав на путь духовной навигации, человек направляет все свои жизненные силы на изменение себя и обретение нового мира, в результате чего рано или поздно может кардинально измениться. Родится ли он заново вторым рождением зависит от того, насколько глубоко эти изменения затронут его личность. Как показывают мои исследования, ядро личности задают представления, позиционирующие человека в обществе, задающие основные детерминанты его поведения и жизненного пути. Если движение по пути духовной навигации приводит к конституированию нового ядра, то рождается новая личность.

Но человек, как подчеркивалось выше, не только личность, но и член социума, социальный индивид и в этом качестве он нуждается в поддержке общества, в трансцендентальных смыслах и деиндивидуальных источниках энергии. Все это новый человек, конечно, может найти готовыми, идентифицировав себя с какими-то социальными образованиями (это один из вариантов возможной новой жизни), но более правильный путь сегодня – конституирование собственной социальной среды, создание собственных жизненных ресурсов. Например, без других новый человек не в состоянии выстроить нужное для него сетевое сообщество, но он может выступить инициатором и активно участвовать в его формировании. Без других и общества в целом новый человек не может себя реализовать, но каким образом он входит в общество, как он организует общественную среду, какие отношения устанавливает с другими людьми, какие источники здесь находит и конституирует – все это зависит от него самого. Иначе говоря, подобно современной корпорации новый человек должен стать менеджером самого себя, создать собственный мир и траекторию жизни, способствовать становлению новых форм сообщительности, но, и это принципиально, с опорой на общие условия, на других и общество. При этом, поскольку новый человек заинтересован в качестве и характере этих общих условий, он должен активно включаться в жизнь общества, в политическую жизнь, уметь влиять на других людей, достигать компромисса или консенсуса и так далее и тому подобное.

Базовыми способностями нового человека в этом случае будут являться следующие. Способности воображения, без них трудно помыслить новые реальности и проживать их события. Способности рефлексии, позволяющие «останавливать» и артикулировать сложившиеся формы жизни, а также перестраивать их. Целый спектр способностей, дающие возможность, с одной стороны, учиться и переучиваться, с другой – заниматься самообразованием. Креативные способности (познавательные, проектные, организационные и другие), необходимые для практического воплощения новых идей и представлений. Спектр коммуникационных способностей – понимание, общение, разрешение конфликтов, достижение компромиссов, осуществление совместной деятельности, размежевание и другие. Наконец, способности к духовной навигации, включая самоопределение, ориентацию на положительные гуманистические и культурные ценности, осознание своей обусловленности и ценностей, преодоление себя, идентификацию и разотождествление с определенными субъектами, выстраивание собственного скрипта, сопровождение его, разрешение экзистенциальных проблем и другие.

Но как в этом случае решается проблема свободы? В старой картине человек был абсолютно свободен именно как личность, мир или природа рассматривались только как условия, которые он должен учитывать. В конце концов, человек подобно Богу, на место которого он встал, мог сделать все: убить другого, переделать природу, возомнить себя Богом и т.д. Он мог, однако уже не как Бог, убить даже самого себя. В новой картине мира, при новом понимании человека, необходимо мыслить, что моя свобода принципиально ограничена природой Культуры, природой Других, наконец, моей собственной природой. Поэтому столь важно "выслушивать" себя, других, время. В этом смысле человек свободен и произволен в весьма узкой области.

Теперь вопрос о смысле наших действий и свободы. Если не Бог и спасение в Боге, то в чем тогда смысл? Думаю, что смысл и энергию человек может почерпнуть, с одной стороны, в правильном понимании времени (Культуры), его проблем, путей их разрешения, с другой - в уяснении своей природы, своих устремлений. По- другому то же самое можно сказать иначе: необходимо совпадение личности и культуры. Однако каковы главные задачи нашего времени, установки складывающейся культуры? На слуху такие выражения как, например, сохранение культурных традиций, выживание человечества, поиск новых форм жизни. И выживание и поиск новых форм жизни, конечно, все понимают по-разному, но думаю, я вряд ли сильно ошибусь, если предположу, что многие согласятся с такими ценностями как сохранение природы и жизни на земле, мирное существование, физическое и психическое здоровье, жизнь в согласии с самим собой, полнота реализации личности, поддержание культурного разнообразия и т.п. Но, конечно, цель и смысл нашего времени, то есть сущность современности можно понимать и по-другому. Например, Мишель Фуко в одной из последних своих статей связывает тему современности с определенным пониманием человека. Современный человек по Фуко - это, во-первых, человек критически относящийся к себе, ко всему, что он делает, к тому, как он мыслит и чувствует, это человек постоянно себя воссоздающий, конституирующий себя, анализирующий и уясняющий свои границы ("Критика, - замечает Фуко, - собственно и есть анализ границ и рефлексия над ними"¹⁵⁷). Здесь сразу по ассоциации вспоминаются и мысль Бахтина о том, что культура всегда лежит на границах, что в культуре граница проходит везде, и размышления Мираба Мамардашвили о том, что философствование - это продумывание (проживание) заново кардинальных философских вопросов существования и бытия. Но, с другой стороны, разве подобный человек, вечно выходящий из себя, потерявший свою определенность, постоянно собирающий себя из-под интеллектуальных обломков и развалин, не является химерой и не вызывает жалость?

Во-вторых, современный человек, о чем Мишель Фуко говорит уже не столь ясно, это человек предельно внимательно относящийся к "Реальности", поскольку, судя по всему, он сформирован человеческими практиками (дискурсами), тем, "что люди делают и то, какими способами они это делают". При этом, правда, остается непонятным, как первая сторона человека соотносится со второй, как перекидывается мостик от меня как свободной, даже эзотерической личности (ведь требование "нашей собственной работы над нами как над существами, обладающими свободой" - есть, по сути дела, эзотерическая установка) ко мне как существу предопределенному реальностью, обусловленному социальными и культурными дискурсами. Некоторый ответ на решение этого вопроса проливает отказ Фуко разделять социально-инженерные ценности и наоборот его установка на экспериментальный и частный характер человеческих усилий, которые однако должны иметь какой-то социальный и исторический смысл.

"Я хочу сказать, - пишет Фуко, - что эта работа, производимая с нашими собственными пределами, должна, с одной стороны, открыть область исторического исследования, а, с другой - начать изучение современной действительности, одновременно отслеживая точки, где изменения были бы возможны и желательны, и точно определяя, какую форму должны носить эти изменения. Иначе говоря, эта историческая онтология нас самих должна отказаться от всех проектов, претендующих на глобальность и радикальность. Ведь на опыте известно, что притязания вырваться из современной системы и дать программу нового общества, новой культуры, нового видения мира не приводят ни к чему, кроме возрождения наиболее опасных традиций"¹⁵⁸.

Но нужно заметить, что установки Фуко на работу с самим собой, на критику как "на создание нас самих в нашей автономии" тоже могут выглядеть утопическими, если их понимать чересчур натурально и психотехнически.

Но оставим пока этот вопрос и вернемся к теме современности. Существуют эпохи, когда проблема современности может быть правильно поставлена только в проектном залоге, то есть, например, не что есть современный человек, а какой человек может считаться современным, какими качествами должен обладать такой человек? Другими словами, речь идет о замысле человека, о человеке, по выражению М. Мамардашвили, «возможном». Именно такой возможный, и, одновременно, современный для античной культуры человек, выступал в текстах Платона под именем Сократа, такой же возможный человек говорил устами Августина в "Исповеди"; в "Речи о достоинстве человека" Пико делла Мирандолы опять же обсуждается не просто современный человек, а человек для Нового времени, которое только начиналось, возможный. По сути, каждая крупная культурная эпоха требует своего замысла возможного человека, осознаваемого, однако, философом или другим интеллектуальным провозвестником в "установке современности".

Нельзя ли сходно понять философскую задачу Мишеля Фуко? Его интересует человек, который бы отвечал современным реалиям: непрерывно меняющимся представлениям о мире, разным концепциям и истолкованиям Реальности, относительности познания, невозможности отличить культурную норму от патологии, уверенно провести черту между разумом и безумием, законом и преступлением, здоровьем и болезнью, определить место человеческой сексуальности, разрешить противоречия между установками Свободы и Власти и прочее. Но возможно ли в одной конструкции человека совместить эти требования, из которых мы перечислили только меньшую часть? Вероятно, Фуко думает, что возможно. Главную надежду при этом он возлагает на две идеи: критики разума как особого способа распредмечивания его содержаний и, одновременно, способа "непрерывного создания нас самих в нашей автономии" и учет исторических дискурсов, которые "привели к конституированию нас самих и к нашему самосознанию субъектов того, что мы делаем, мыслим и говорим".

Здесь, однако, возникает принципиальный вопрос, как понимать и первое и второе: идет ли речь о способностях человека и условиях его формирования или об абстрактных ценностных установках? Критика - это критические способности человека или отношение, которое может быть реализовано не столько человеком, сколько "структурой деятельности", как, например, в Новое время эстетическое отношение было реализовано в форме практики и концепций искусства (на основе которых формировалась и эстетические способности людей)? Дискурсы - это индивидуальные условия социализации и развития человека или опять же определенные внеиндивидуальные структуры деятельности? Создание нас самих - это индивидуальная деятельность, направленная сама на себя и ее носителя, или внеиндивидуальное отношение? Различия в ответах с очевидностью влечет за собой разные предположения о природе возможного человека. В одном случае человек - это физиологическое и психическое существо, которое всего лишь развивается, например, совершенствуя свои критические способности или способности рефлексии. В другом случае - новые способности человека, характеризующие его современность - это превращенные формы иных отношений: социальных, властных, семиотических, аксиологических и т. д. Идея дискурса вроде бы склоняет нас ко второму ответу, но общая антропологическая система понятий, которые Фуко использует, заставляет думать, что человека Фуко понимает еще достаточно традиционно. Чтобы лучше понять это, вернемся еще раз к «Пиру» Платона.

Поставим теперь такой вопрос: существовала ли в природе любовь, заданная концепцией Платона? Что Платон описывает: существующие в его культуре формы любви и связанные с ними качества человека или...? Очевидно, что к моменту создания "Пира" платоновской любви и соответствующих психических свойств нового человека еще не было. Но они вскоре появились, поскольку концепция Платона не только приглянулась тем философствующим и просто образованным грекам, которые тянулись к новому, но и стала для них руководством в практике любви. Иначе говоря, мы можем предположить, что платоновская любовь как важный аспект современного платоновскому окружению нового человека была конституирована усилиями самого Платона и других участников нового дискурса. Средствами подобного конституирования выступили философские знания и концепции, диалоги типа "Пир", наконец, практические образцы новой платонической любви, распространившиеся в греческой жизни в пятом и четвертом веках до нашей эры. Безусловно, в практике военного воспитания и "эзотерического философствования" существовали предпосылки, облегчавшие формирование платонической любви, но не более того. В конце концов платоническую любовь нужно было именно изобрести, интеллектуально сконструировать, внедрить в практику жизни. В этом смысле можно утверждать, что Платон в своем диалоге не описывает некие психические свойства современного человека, которые только ему удалось увидеть (хотя он делает вид, что именно этим занимается), а замышляет, проектирует эти качества. При этом Платон реализует прежде всего себя, свои представления о современном человеке, о его жизненном пути, ведущим, как был убежден великий философ, к уподоблению человека богам, к бессмертию. Важно и то, что, как показала дальнейшая история, замысел Платона в отношении любви (в отличие от платоновского замысла идеального общества и государства) удалось полностью реализовать, то есть, действительно, в античной культуре довольно быстро сложились черты нового человека, столь убедительно описанные в "Пире". Но вернемся к тезисам Фуко.

Не должны ли мы сегодня предположить, что и все другие психические и культурные качества человека не являются органическими, что они все в то или иное время были сформированы и конституированы в определенных дискурсах и практиках? В том числе и способности к критике и рефлексии, к мышлению и разуму. Но тогда проблема современного человека должна ставиться иначе. Какие, спрашивается, новые дискурсы уже не обеспечиваются традиционными антропологическими свойствами человека? Что мы сегодня делаем, мыслим, говорим, чувствуем настолько иначе, что это требует сочинения и изобретения новых качеств человека, и каких?

Не знаю, как для Фуко, но для меня, точно, существуют несколько таких ситуаций. Первую ситуацию можно охарактеризовать следующим образом. Современным выглядит такой подход, когда мы понимаем искусство и другие символические дискурсы (например, научное творчество, проектирование, инженерию, дизайн и т. п.) не просто как мимезис (подражание, выражение в отношении реальной жизни), а как самоценные и полноценные реальности, не менее подлинные, чем, например, физический мир. Свойство мимезиса необходимо рассматривать при этом как вторичное и необязательное.

Вторая ситуация. Современным является признание реальности и мира личности соизмеримыми с реальностью Социума. Этот принцип предполагает, в частности, отказ от редукции индивидуального и личного к социальному (родовому). Как известно, в русской философии достаточно последовательно этот взгляд проводил Н.Бердяев, развивая идею несотворенной свободы.

Третья ситуация. Современным выглядит подход, когда человек, не отказываясь от своего мира и видения, признает другие реальности и учится жить и мыслить в сложном пространстве многих разных реальностей. При этом речь идет не о том, чтобы примириться с "интеллектуальной шизофренией" и относительностью, а о действительно революции человеческого мышления. Вероятно, должно измениться само понимание "существования-реальности", приняв в себя процедуры истолкования и серьезного признания других, несовпадающих с нашими подходов к действительности.

Четвертая ситуация. Современное поведение человека характеризуется таким важным понятием как ответственность. Человек должен быть ответственным перед собой, другими, миром, и тем, что невыразимо, но может быть названо то Реальностью, то Богом, то как-то иначе. Ответственность предполагает как внимание к Реальности, так и выбор, но также периодическое сознательное самограничение собственной свободы. В ценностном отношении ответственность отсылает нас к таким вообще-то традиционным идеалам как сохранение жизни, терпимость, помощь и сотрудничество, уважение чужой точки зрения и собственности и таким усилиям как культивирование Любви, Красоты, Света, противостояние тенденциям, разрушающим культуру и т. п.

Совершенно особая проблема, какая конструкция человека может обеспечить требования, удовлетворяющие этим ситуациям. Конечно, не имеет смысла отказываться от идей Разума, автономии и определенности человеческого сознания ("Я"), Критики и Рефлексии, работы личности над собой. Однако и пользоваться им без переосмысления было бы ошибочно. Фуко не случайно говорит, что современный человек должен постоянно восстанавливать свою автономию и определенность. Но если понимать эту работу в традиционной антропологической модели, то, как мы уже отмечали, речь идет всего лишь о еще одной способности и всегда ее действие будет загадочно. Загадочно работает наш Разум, указывая выход из безвыходных ситуаций, загадочны Рефлексия и Критика, извлекающие новые содержания из старого материала, особенно загадочно наше "Я", обеспечивающее единство и определенность нашего сознания и жизни. Будет теперь еще одна загадочная способность человека - воссоздавать себя, выявляя свои границы, конституируя автономию и определенность своего индивидуального существования.

Но если, например, понять все, действительно, через идею дискурса, а также идей, связанных с последней (идеи первичной семиотической обусловленности, идей объективации и оестествления, идей вторичности содержаний человеческого сознания и психики и ряда других), то в этом случае решение Фуко уже не будет казаться столь ясным. Да, современный человек вынужден себя постоянно воссоздавать в своей константности и автономии. Но что это означает, как это возможно, на что при этом человек может опираться? Кажется, что только на самого себя и Разум, однако именно они сами в современной культуре нуждаются в опоре и воссоздании.

Анализ показывает, что, воссоздавая себя, мы реально опираемся на помощь других, на саму творческую работу (усилия) по воссозданию (в том смысле, что анализируем ее неудачи или же ее ограниченные возможности), что в этой работе мы изобретаем средства самой работы (знаки, приемы и т. д.), что наши усилия являются эффективными лишь в той мере, в которой они совпадают с общим ходом нашей эволюции (развития), а также поддерживаются извне ситуацией, в которой мы находимся. Другими словами, воссоздать себя - это значит не только работать над собой, изменять, преобразовывать себя, но и выслушивать Реальность, встроиться в дискурс, высвободить место для встречи с самим собой, высшими силами, богом; вообще, каждое свое усилие сверять с усилиями иных сил и реальностей.

Не стоит и говорить, что Миллиган никогда не занимался строительством себя, да и не был к этому способен. Но за него это пытались сделать психиатры и Дэниэль Киз (чтобы написать свою книгу). Однако какую личность они строили? Понимаемую традиционно и психоаналитически. Они считали, что Билли рассыпался на 24 отдельных личности, и что, если эти личности собрать и слить в одну, то вот вам - нормальный человек. В каком смысле нормальный, в том отношении, что он не будет грабить и насиловать других? Сегодня не будет, а завтра подобно миллионам, сошедших с рельс, маргиналов, алкоголиков, наркоманов, душевнобольных, преступников вернется к этому асоциальному занятию. Нормальный Миллиган – это человек, возвращенный назад, в лоно нашей безумной цивилизации и поэтому склонный при том сценарии развития, которое он имел, к новым преступлениям или душевным болезням.

Заканчивая эту главу, стоит обратить внимание на то, что введенное психологами в оборот представление о множественной личности не совсем удачное. Если рассматривать личность, как это делаю я, то есть как проходящую указанные три этапа становления (на первом складывается конституирующая инстанция, на втором – самостоятельное поведение, на третьем – самодетерминация), причем, на каждом этапе учитываются социальные требования и ожидания, то «личности» Миллигана нельзя подвести под соответствующее понятие. Что же это тогда такое, если не личности? Как мы помним, Артур и Рейджен считали их настоящими людьми. Я же склонен думать, что «личности» Миллигана – это не личности, а разные обособившиеся режимы его жизни. Не являясь сам личностью (у Билли не сформировалась ни конституирующая инстанция, ни самостоятельное поведение, ни самодетерминация), наш герой не мог породить и отдельные личности. В то же время осознавал он свои режимы и состояния как самостоятельные субъекты – настоящих людей. Лучше «личности» Миллигана называть «псевдоличностями», а термин «множественная личность» заменить другим.

Глава четвертая. Действия общества в отношении множественной личности.

Миллигана лечили в нескольких психиатрических больницах, он сидел в тюрьме, ему пытались оказать психологическую помощь высококвалифицированные психотерапевты. Конечный результат нулевой, хотя на промежуточных стадиях казалось, что Билли или встал на путь выздоровления или уже практически здоров. В связи с эти имеет смысл обсудить указанные две указанные социальные практики – тюремное наказание и психиатрическую (психотерапевтическую) помощь.