Раздел III

Научное наследие Питирима Сорокина

Абалкин Л.И.,

академик РАН,

президент Международного

фонда Н.Д. Кондратьева

ПИТИРИМ СОРОКИН И ВОССТАНОВЛЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЙ РОССИИ

Я

обозначил эту тему так, чтобы попытаться рассмотреть наследие

Питирима Сорокина и связанных с ним деятелей на фоне традиций и

преемственности российской школы как экономической мысли, так и

обществоведения. Хочу начать с того, что, размышляя о далеком

прошлом России и о сегодняшних проблемах, с которыми мы

сталкиваемся, мы постоянно возвращаемся к памяти своих предков.

Видимо, таковы судьбы смутного времени, периодически переживаемого

Россией, глубоко драматических или даже трагических поворотов в ее

исторической судьбе. Когда России грозит опасность, то мы

вспоминаем великих деятелей науки, культуры, пытаясь мобилизовать

память о них для защиты своих национальных и государственных

идеалов. Так было и в прошлом, так повторяется и сегодня.

Периоды подъема национального самосознания, обращения к памяти

великих предков — Кондратьева, Сорокина и других, — это попытка

восстановить национальное сознание, сохранить его преемственность,

что принимает разные формы — не только интеллектуально

прогрессивные формы, но и совершенно другие формы своего

проявления. Плохо предвидит тот, кто предполагает, что Россия,

поставленная на колени, будет ждать, когда ее будут

доброжелательно хлопать по плечу. Такого не было ни в прошлом, ни

в настоящем, и никогда не будет в будущем.

Но я хотел говорить об интеллектуальной среде этого

национального возрождения, о том, что нас двигает в этих делах.

Хотя я понимаю, что, может быть, мое обращение к таким великим

событиям в нашей истории может быть частично воспринято и как

ностальгия по прошлому, свойственная людям, приближающимся к 70-

летнему возрасту.

Сейчас этот интерес проявляется в том, как мы возвращаемся к

прошлому нашей экономической, социальной, духовной жизни прошлого,

вспоминаем фамилии. Мы выпустили в Институте экономики РАН труд,

показывающий, как формировалась российская школа экономической

мысли, восстановив великие имена ученых России Х1Х — начала ХХ

столетия. На этом материале уже началось преподавание ряда курсов.

Стали появляться и специальные работы. Семь лет назад, когда

праздновалось 100-летие Николая Кондратьева, был создан Фонд его

имени, и он участвовал в подготовке нынешнего Симпозиума. Это тоже

его заслуга.

Сейчас мы говорим о Питириме Сорокине, его воззрении, о его

эпохе. Я хотел сказать, что тут многое наслаивается.

Мы отмечаем сейчас один юбилей, в июне мы будем отмечать 150

лет со дня рождения Сергея Витте, вспомним его вклад, вспомним

людей, которые писали в то время.

Я хотел бы для начала процитировать одного из современников

Bhrre, тех, кто работал с ним над проблемами преобразований и

формировал модель российского мышления начала ХХ века. В годы,

когда Питирим Сорокин учился в университете, Александр

Миклашевский написал следующее: “Когда наступает полный распад

прежних социальных отношений, начинают торжествовать не

альтруистические, а эгоистические тенденции. Поэтому я всегда буду

стоять за социальную реформу, а не за социальную революцию. Я стою

на почве социальной реформы вполне сознательно и советую моим

согражданам держаться твердо этой дороги, ибо только таким путем

можно достигнуть наибольшей справедливости в социальных

отношениях”. И когда мы вспоминаем последующие обращения Питирима

Сорокина к торжеству истины, справедливости в новом интегральном

обществе, когда мы ищем пути осознания его эволюционных идей,

нужно понимать, что они возникли не на пустом месте. Человек

родился в России, здесь формировались его идеи, концепции, которые

он позднее умножал, развивал, добивался успехов, но это было в

определенной социальной среде.

Что лежало у этих истоков? Мы пытаемся сейчас восстановить и

понять своеобразие российской школы экономической мысли. Это очень

трудно сделать. Она не вписывается ни в одну модель.

Что объединяет Кондратьева, Сорокина, Василия Леонтьева —

Нобелевского лауреата, откуда их идеи и выход на современную

цивилизацию?

Я хочу процитировать одного современного российского автора,

который написал: “Если вся страна равна городу, то вопрос о

посадке деревьев вдоль улицы может стать стержнем общественной

жизни. Если страна расположена вдоль большой реки, то уже

неизбежен интерес к более широким проблемам. А если в сферу

проживания нации попадает целая система рек и несколько морей, в

которые они впадают, то естественной и для мышления народа, и для

его действий становится, к примеру, концепция путей из варяг в

греки». Масштабы России веками учили думать глобально,

перспективно. Это заложено в корнях российской мысли. Посмотрите

работы Кондратьева, Сорокина, Леонтьева, и вы узнаете этот

макровзгляд. Здесь отложилось и то, что было уникально присуще

России и, пожалуй, только ей, которая была и остается единственной

великой евразийской страной, которая сочетает ценности восточной

культуры и западного рационализма, сочетает в противоречии,

постоянно шарахаясь от почвенников к западникам, так никогда и не

выбравшись из решения этой проблемы. Это ее судьба, ее мир и ее

школа.

Когда мы смотрим и в дальнейших работах, то мы узнаем эту

общность взглядов. Я начал готовиться к 150-летию со дня рождения

Витте и уже написал рукопись, в которой четко показываю, что в

своих ранних работах, посвященных Фридриху Листу, он написал, что

в противоположность космополитической политэкономии, которая

высшей ценностью считает индивидуальную выгоду или барыш,

национальная или реалистическая политэкономия во главу угла ставит

подъем общественных производительных сил нации. Так он попытался

сформулировать начало своих подходов. Когда вы идете от этого, то

легко узнать, как идеально, теоретически это связано с

представлениями Питирима Сорокина, поисками высшей любви, счастья,

объедняющего народы, как чего-то более ценного, чем материальные

блага. Кстати, для всей российской школы общественной мысли, и

экономической в частности, всегда сочетались материальные факторы

с факторами духовной ценности, нравственности и поддержки слабых

слоев населения как системы ценностей, присущие ей органично, а не

навязанные какими-либо устремлениями.

То же самое касается и идей этого сближения, общности Запада и

Востока, теории конвергенции. Но ведь ее создали, наряду с такими

b{d`~yhlhq мыслителями современности, как Гэлбрейт, Тинберген,

Питирим Сорокин и Андрей Сахаров, люди с разной судьбой, с разной

биографией.

Я утверждаю и готов доказать, что если бы Николай Кондратьев

дожил до 60-х годов, то со своими идеями единства телеологического

и генетического подхода, с единством предвидения и рынка,

стихийного рынка, он бы тоже был соавтором этой концепции. Он

мировоззренчески шел к этому. Люди разные, биографии разные, школа

одна. Она их объединяет и возвышает.

Остается пожелать, чтобы на рубеже ХХ и ХХI веков появились

такие же великие люди, которые бы передали наследство, память и

преемственность нашей науки последующим поколениям русских ученых.

Яковец Ю.В.,

проф. РАГС, д.э.н.,

президент Международного института

Питирима Сорокина — Николая Кондратьева

НАУЧНОЕ НАСЛЕДИЕ ПИТИРИМА СОРОКИНА –

ФУНДАМЕНТ ПАРАДИГМЫ ОБЩЕСТВОВЕДЕНИЯ

ХХI ВЕКА

Н

а изломе эпох в новом свете представляется истинная значимость

течений научной мысли ХХ века. Становится отчетливо видно, что

преходящее и уходящее, а что станет фундаментом мировоззрения

поколений наступающего столетия. Можно с полной уверенностью

утверждать, что краеугольным камнем этого мировоззрения будет

научное наследие Питирима Сорокина – одного из величайших

мыслителей уходящего века. На чем строится это утверждение? В чем

непреходящая ценность, все возрастающее значение его идей и

прозрений?

1. Питирим Сорокин – крупнейший социолог ХХ века, предтеча

социологии XXI века. Он понимал и развивал социологию не как одну

из частных общественных наук, а как всеобъемлющую науку об

обществе, о закономерностях и тенденциях его строения,

функционирования, цикличной неравномерной динамики, о факторах и

движущих силах перемен в обществе, на всех его уровнях – от

отдельного индивида до человечества как единого, многослойного и

разнообразного целого. В его понимании макросоциология выступает

как вершина обществоведения, обогащает все частные общественные

науки и обогащает ими, позволяя проникать в глубинные тонкие

механизмы пульсации общества.

Трудно найти область общественных наук, которую не затронул и

не выдвинул новые смелые идеи Питирим Сорокин. Философия и

история, политология и право, экономика и психология, этика и

религия – всюду мы находим в его трудах импульсы для изменения

взгляда на ту или иную сторону общественной жизни, ее динамику, —

импульсы, которые сперва поражают своей парадоксальностью, но со

временем осваиваются и становятся частью научного мировоззрения.

XIX и XX века прошли под знаком лидерства естественных и

технических наук. В наступающем веке лидерство, вероятно, перейдет

к наукам общественным, гуманитарным, экологическим. Общество

начинает понимать, что без овладения и умелого использования

закономерностей своей собственной динамики высшие достижения

физики и химии, кибернетики и информатики, биологии и технических

наук могут обернуться непоправимым злом для человечества, привести

его к гибели. Обществоведение находится сейчас в состоянии

кризиса, переживает период мучительной трансформации, переоценки

ценностей, сбрасывания устаревших парадигм, оно во многом потеряло

былой авторитет и прогностическую силу. Но это болезнь роста,

кризис как предшественник нового возрождения, нового витка спирали

познания. Возьму на себя смелость предвидеть, что если в большей

части ХХ века приоритеты в обществоведении отдавались марксизму и

его разновидностям, то в XXI веке, – по крайней мере его начале, –

первенство будет принадлежать идеям Питирима Сорокина, Николая

Кондратьева, сторонников и продолжателей их идей, их учения как

одного из краеугольных камней формирования постиндустриальной

парадигмы обществоведения.

2. Великий научный подвиг Питирима Сорокина, сердцевина его

научного наследия – теория и история социокультурной динамики.

Главная идея этой теории – первенство в развитии человечества не

материальных условий производства, а духовной жизни,

социокультурной сферы – культуры и искусства, науки и технических

изобретений, нравственности и права, идеологии и религии.

Периодически происходит смена исторических эпох, социокультурных

типов – чувственного, идеационального, идеалистического (для

последнего в 60-е годы Питирим Сорокин нашел более удачный термин

– интегральный социокультурный строй, синтезирующий материальное и

духовное, чувственное и сверхчувственное начала в мировоззрении и

деятельности человека и общества). Сорокин предсказал неизбежность

замены господствовавшего в течение пяти веков на Западе

чувственного строя интегральным. В середине ХХ века мало кто

понимал и принимал эту теорию и основанный на ней прогноз. Только

теперь становятся все более очевидными признаки этой великой

трансформации, в корне меняются наши взгляды на общество и его

будущее. Подтверждается вывод Сорокина, что «пока продолжается

человеческая история, будет продолжаться и творческий «вечный

цикл» культуры» [1. С. 488].

3. Творчество Питирима Сорокина развивалось в условиях

глобального противостояния двух общественных систем – капитализма

и социализма, их великого противоборства, которое угрожало

человечеству самоуничтожением, как не раз повторял Сорокин –

самокремацией в пламени ядерного столкновения. В разгар этого

противостояния Питирим Сорокин выдвинул и отстаивал идею

конвергенции двух общественных систем и их лидеров – США и России,

формирования в будущем интегрального строя (который ныне все более

получает признание как постиндустриальное общество). Эта идея и

сейчас многим представляется неприемлемой, особенно после того,

как произошло крушение мировой системы социализма и, казалось бы,

торжество капитализма. Но рождающееся ныне общество, как и

предсказывал Питирим Сорокин, это уже не классический капитализм,

он впитал в себя многие элементы социализма под флагом социально-

рыночного хозяйства. Постиндустриальный общественный строй, время

торжества которого придет в наступающем веке, не будет ни

капитализмом, ни социализмом; он станет принципиально новым,

интегральным строем, впитавшим в себя все лучшее, ценное, что

накоплено историческим опытом человечества, вошло в его постоянно

обогащаемый наследственный генотип. Не сомневаюсь, что будущее

подтвердит истинность великого прозрения Питирима Сорокина.

4. Анализируя историю цивилизаций и тенденции их эволюции в

настоящем и будущем, Питирим Сорокин раскрыл закономерность их

цикличной флуктуации, перемещения лидерства. Важнейшей тенденцией

нашего времени он считал сдвиг творческого лидерства с Запада на

Восток: «В дальнейшем, в великих «спектаклях» истории будет не

просто одна евроамериканская «звезда», но несколько звезд Индии,

Китая, Японии, России, арабских стран и других культур и народов»

[2. С. 94].

Это предсказание звучит предостережением тем, кто мечтает о

моноцентрическом будущем, господстве одной локальной цивилизации.

Будущее – в полицентризме, в многоцветье культур, в партнерстве

равноправных локальных цивилизаций (хотя наблюдается и

противоположная тенденция – усиления противостояния и нарастание

угрозы столкновения цивилизаций).

5. Однако Питирим Сорокин не смотрел на настоящее и будущее

человечества сквозь розовые очки. Пройдя сквозь тернии русской

революции, в которой едва не оборвалась его жизнь, Сорокин уделил

огромное внимание социологии революции, вызывающим ее причинам,

роли голода в исторических потрясениях. Опираясь на собственный

fhgmemm{i опыт, он отрицательно оценивает этот социальный феномен,

вызванные им страдания, последствия, которые противоречат деяниям

и обещаниям ее зачинателей. Но как ученый он тщательно анализирует

побудительные мотивы революционного взрыва, его предпосылки и

этапы. Следует отметить, что здесь речь идет о катаклизме в

социально-политической сфере. Что касается качественных скачков в

социокультурной динамике, то Сорокин отмечал их плодотворность для

обогащения духовного мира человечества.

Весьма актуален для разработки антикризисных программ, оценки

роли государства в кризисных ситуациях обоснованный Сорокиным

социальный закон флуктуации тоталитаризма и свободы, показывающий,

что в условиях кризисов и революций усиливается государственная

регламентация основных сторон жизни общества, а когда сильный

кризис позади, «масштабы и суровость правительственной

регламентации уменьшается, идеологические и культурные системы

общества конвертируются к мирным детоталитарным, менее

регламентированным, более свободным образам жизни» [Там же. С.

124].

6. Одно из центральных мест в наследии Питирима Сорокина

занимает исследование социальной стратификации и мобильности,

флуктуаций (цикличных изменений) в этой сфере общества (правда, он

признавал эти флуктуации бесцельными, отрицая общеисторические

тренды, с чем можно поспорить).

Тенденции экономической, политической и профессиональной

стратификации, вертикальной и горизонтальной социальной и

культурной мобильности усиливаются в переходные эпохи, когда

нарушается устойчивость и возрастает подвижность населения,

нарастает чувство неуверенности, зыбкости жизни.

В переломные эпохи ярко проявляется действие обоснованного

Питиримом Сорокиным закона социальной поляризации [2. С.198-199].

На первом этапе кризиса, революции нарастает негативная

поляризация, что усиливает их разрушительные последствия. На

втором этапе позитивная поляризация становится основой нарастания

активности творческих, созидательных сил. Именно она приведет

человечество к новой эре созидательной истории. Глобальный прогноз

Сорокина отличается столь редким для нашего времени оптимизмом:

«Истина, добро и красота вновь объединятся в высшую триаду

ценностей – раскрывающую все полнее тайны Высшей Реальности и

преданно служащую человечеству в его творческой миссии на этой

планете и за ее пределами. Наше время благоприятно для этой

великолепной возможности» [Там же. С. 241-242].

7. Историю делают люди. В их руках будущее человечество. Что

же толкает их к созиданию, к трудным преобразованиям? В годы

разгара холодной войны, межгосударственной и классовой ненависти

наивным и утопичным представлялось упорно разрабатываемое

Питиримом Сорокиным в последние десятилетия его жизни учение о

великой преобразующей силе творческого альтруизма, бескорыстной

любви. Однако величайший социолог не был моралистом-утопистом. Его

выводы основаны на добросовестном научном изучении возникновения,

распространения и силы влияния мировых религий, житий христианских

святых, жизни сотен добропорядочных американцев. Ненависть служит

разрушительной силой. Энергия творчества рождается силой любви.

Эти идеи, значение которых еще до конца не осознано, становятся

особенно актуальными в современную переломную эпоху, вспыхивающую

очагами межнациональных, межгосударственных, межконфессиональных,

межцивилизационных конфликтов. На идеях творческого альтруизма

может быть построена этическая парадигма наступающего

постиндустриального общества, которое строится на принципах

гуманизма, равноправного сотрудничества и партнерства.

Выше названы только некоторые основные идеи, образующие каркас

m`swmncn наследия великого российско-американского ученого. Можно

сказать, что его идеи переживают сейчас начало третьей фазы своего

жизненного цикла. Первая фаза включает российский период его

жизни, когда он сформировался как ученый, впитав и творчески

переработав огромное наследие российского и мирового

обществоведения. Вторая фаза относится к американскому периоду его

творчества, когда в полном виде сформировался, прошел проверку и

признание основной костяк его наследия, переданного нескольким

поколениям учеников. Сейчас приходит время третьего этапа, когда

его идеи в переломную эпоху активно впитываются широким кругом

ученых, политической и деловой элиты, ищущим выхода из кризисных

ситуаций подрастающим поколением, когда они становятся

органической частью формирующейся постиндустриальной парадигмы,

нового мировоззрения, руководством к действию при решении

множества проблем и противоречий.

Что же предстоит сделать, чтобы ускорить этот процесс и

повысить отдачу от него?

Во-первых, заново открыть Сорокина. Эта задача прежде всего

ученых, интеллектуалов России и других постсоциалистических

государств, которые прежде не знали его наследия и открывают для

себя новый мир. Этому способствовал международный научный

симпозиум, посвященный 110-летию со дня рождения Питирима

Сорокина. Важно, чтобы его эхо не заглохло, чтобы такие встречи —

Сорокинские чтения, конференции, симпозиумы — проводились

регулярно. Не менее важно от перевода и издания на русском языке

отдельных его работ перейти к изданию собрания сочинений Питирима

Сорокина, систематизировав основные его труды. Это дело долгое и

нелегкое. Нужно объединить усилия ученых и переводчиков, издателей

и тех, кто будет финансировать эти дорогостоящие работы.

2. Необходимо не только изучить и вновь открыть наследие

Сорокина; первейшая задача – продолжение и развитие его идей при

решении стратегической глобальной задачи – формировании

постиндустриальной парадигмы обществоведения, которая во многом

зиждется на идеях Питирима Сорокина, Николая Кондратьева, их

сподвижников и продолжателей. Предстоит преодолеть разобщенность и

растерянность разных ветвей обществоведческой мысли перед лицом

противоречий и потрясений глобальной переходной эпохи,

ориентируясь на лидерство обществоведения в постиндустриальном

обществе. Это должны осознать и правительственные круги и научные

фонды при распределении ассигнований на науку: смешно и трагично

выглядит доля общественных наук в общих затратах на науку в России

в 2,1% в 1997 г. против 73% на технические науки и 18,5 на

естественные [3. С.53]. Намечена программа междисциплинарных

исследований по взаимодействию локальных цивилизаций в прошлом и

будущем на основе глобальных макромоделей.

3. Следует осуществлять конвергенцию обществоведения разных

стран. Это продолжит идею Питирима Сорокина о конвергенции США и

России в области науки. Сейчас предпосылки для такой конвергенции

созданы: разрушены идеологические барьеры, облегчены взаимные

контакты, российский книжный рынок насыщен переводами научной

литературы. Однако пока в России эта улица с односторонним

движением: зарубежным ученым, молодежи практически неизвестны, за

небольшим исключением, труды видных российских обществоведов.

Между тем, именно здесь, в эпицентре социальных потрясений,

возникла первая и начинается вторая волна формирования

постиндустриальной парадигмы обществоведения. Нужно обеспечить

свободный обмен и взаимное обогащение духовными ценностями.

В январе 1999 г. Отделение исследования циклов и

прогнозирования РАЕН и Международный фонд Н.Д. Кондратьева

заключили соглашение с американским издательством Эдвин Меллен

Opeqq об издании в США на русском и английском языках цикла

основных работ российских ученых-обществоведов ХХ века по

проблемам цикличной динамики и предвидения будущего. Уже вышли

первые тома.

4. Чтобы идеи Питирима Сорокина, новая парадигма

обществоведения возможно быстрее вошли в мировоззрение нынешнего и

будущих поколений и помогли в решении трудных проблем

трансформации общества, необходимо активно включить их в систему

непрерывного образования, формирования новых поколений,

представить в средствах массовой информации. Самая опасная

тенденция для будущего – потеря ориентиров, веры в будущее

десятков миллионов людей, особенно молодежи. Существующая система

образования, устремленные на сенсации телекоммуникационные каналы,

пресса и даже Интернет способствуют этой тенденции, нередко

становятся школой ненависти и насилия. Административные запреты

мало действительны для преодоления этой грязной волны. Нужно

противопоставить ей конструктивное, созидательное, оптимистическое

начало, заложенное Питиримом Сорокиным, Николаем Кондратьевым,

Владимиром Вернадским, Йозефом Шумпетером, Арнольдом Тойнби,

Фернаном Броделем и другими зачинателями новой парадигмы. Но в наш

век мозаичной культуры их идеи могут овладеть массами, помочь в

становлении нового общества только при опоре на систему

образования и средства массовой информации. Нужны десятки учебных

курсов и учебников, циклов телепередач и статей, необходим яркий,

образный рассказ о сути нового учения, его основоположниках и

современных продолжателях, главных идеях и их практическом

применении, альтернативах на будущее.

5. Сторонников и адептов новой парадигмы обществоведения не

много. Но и не мало. Результаты их усилий умножатся, если удастся

объединить силы. Такой процесс наблюдается в России, где активно

функционируют Международный фонд Н.Д. Кондратьева, Ассоциация

«Прогнозы и циклы», Отделение исследования циклов и

прогнозирования РАЕН, Академия прогнозирования, Философско-

экономическое ученое собрание МГУ, несколько социологических

обществ и ассоциаций. В США более полувека существует фонд по

изучению циклов, регулярно издается журнал «Циклы», активно

действует Американская социологическая ассоциация, создан Фонд

Фернана Броделя. Аналогичные организации существуют и в других

странах. Функционирует Международный социологический институт. Для

объединения усилий обществоведов разных стран по изучению и

развития идей основоположников новой парадигмы обществоведения

создан Международный институт Сорокина –Кондратьева.

Человечество на рубеже нового столетия и тысячелетия оказалось

перед роковом выбором своего будущего: идти к смертоносному,

самоубийственному столкновению государств и цивилизаций,

самоуничтожению тысячелетиями накопленной культуры – или к

созданию нового, креативно-гуманистического общества, основанного

на единстве науки (истины), красоты (культуры) и добра (этики), на

сотрудничестве, партнерстве и творческом альтруизме. Какой выбрать

путь – ответ для абсолютного большинства однозначен. Но как его

осуществить, не скатившись к худшему сценарию, — это вопрос

многократно сложнее, он требует нового знания, пассионарного

порыва, упорного труда. Выбрать и осуществить оптимистическую

альтернативу возможно, восприняв, освоив, развив и положив в

основу практических решений и действий огромное научное наследие

Питирима Сорокина и его сподвижников, его великие прозрения,

которые имеют реальный шанс осуществиться в наступающем столетии,

— разумеется, при нашем активном действии и самоотверженном

порыве.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Политиздат,

1991.

2. Он же. Главные тенденции нашего времени. М.: Наука, 1997.

3. Наука России в цифрах. 1998. Краткий стат. сборник. М.: ЦИСН,

1998.

Барри В. Джонстон,

Северо-Западный университет штата Индиана,

кафедра социологии и социальной антропологии

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И СОЦИОЛОГИЯ ПИТИРИМА СОРОКИНА

Э

двард Тириакьян заявил в работе 1965 г. «Экзистенциальная

феноменология и социологическая традиция», что отсутствие

концептуального единства в общей социологической теории можно

серьезно уменьшить при условии пересмотра ее ведущих теоретических

направлений в контексте экзистенциальной феноменологии [1].

Основания для подобного утверждения действительно существовали, и

его автор обратился к работам Макса Вебера, Георга Зиммеля, Эмиля

Дюркгейма, В.И. Томаса, Питирима Сорокина и Толкотта Парсонса для

того, чтобы проиллюстрировать существо концептуальной и

методологической конвергенции общей социологической теории с

традицией экзистенциальной феноменологии.

Предлагаемая вашему вниманию работа развивает позицию

Тириакьяна, обращаясь к поиску ее оснований в феноменологической

социологии Питирима Сорокина. В качестве первого шага в статье

выступает анализ сорокинских моделей порядка и изменения. Далее

эти модели рассматриваются в гуссерлианских терминах для

демонстрации их феноменологического характера и прояснения

экзистенциальных качеств. Вторым шагом, раскрывающим

феноменологическую ориентацию Сорокина, служит обращение к его

критике социологии в работе «Блеск и нищета современной социологии

и связанных с ней наук» (1956). Завершается статья критическим

анализом «субъективного реализма», как наиболее продуктивного

направления развития социологической теории.

Отталкиваясь от аргументов Тириакьяна, мы обнаруживаем, что

«социология Сорокина проявляет согласование с экзистенциальной

феноменологией более отчетливо, чем с какими-либо другими

подходами» [1. С.683]. Возникает вопрос: какова причина такого

положения вещей? Во-первых, Сорокин соглашается с различием между

Naturewissenschaften и Giesteswissenschaften и подчеркивает, что

социологический феномен взаимосвязан с множеством значений. Эти

идеи применяются действующими лицами для того, чтобы

сконструировать определения ситуации и преобразовать природные

качества других действующих лиц и объектов. Во-вторых, Сорокин

рассматривает комплекс значений, конституирующих социологическую

реальность как целое, обосновывая ее социокультурным контекстом

пространства и времени, что является социологически более точным,

нежели трактовка какого-либо из этих измерений с точки зрения

естественных наук [2; 3]. «В дальнейшем его объяснение кажущейся

диверсификации социокультурного феномена позволяет социологически

обнаружить интегрированные макросоциокультурные системы, которые

характеризуются тем, что предоставляют основания, обеспечивающие

ориентацию этих систем по отношению к реальности» [1. С.683].

Здесь Тириакьян обращается к базисным категориям знания, которые

культура использует для характеристики того, что есть реальность и

истина, одновременно применяя свою отличительную ментальность и

способ знания. Подобный подход к значению, реальности и истине

схож с подходом Эдмунда Гуссерля, который подчеркивал

интенциональность и редукцию феномена к своим ключевым значениям

(noemata). Отделение социокультурной реальности от физических

jnmveovhi Вселенной является наиболее существенной характеристикой

теоретической конвергенции между социологическими теориями и

служит, с точки зрения Тириакьяна, важным элементом, раскрывающим

субъективный реализм Сорокина. Это выражение социального реализма,

то есть трактовка очерченной социологической реальности как более

основополагающей для общественных отношений, нежели для реальности

физической, служит аксиомой социальной теории и является общей для

творчества Сорокина и Дюркгейма. В то время как социальный реализм

характеризует определенную социологическую сферу, субъективный

реализм концентрируется на истине и реальности в этой сфере как

выражении экзистенциальных отношений между исполнителями

социальных ролей и ситуациями, в которых они действуют. Более

того, «только для опосредованного (невключенного, detached)

наблюдателя социальная истина (или реальность) проявляется как

случайная или относительная вещь» [1. С.683].

Тириакьян рассматривает еще два момента, характеризующих связь

Сорокина с экзистенциальной феноменологией. Во-первых, сорокинский

«интегрализм», смысл которого состоит в том, что мир

рассматривается не только как нечто находящееся в состоянии

непрерывного становления (изменения), но и как социокультурная

реальность, раскрывающаяся в диалектике моральных феноменов (идеи,

ценности, верования) и физических объектов. Этот мир является

символически определяемым и воспринимаемым, а не реагирующим, как

утверждают бихевиористы. Во-вторых, изменение как моральная

структура, которая определяет современное общество. Общество

потеряло веру в идеи и суждения, структурировавшие жизненный мир,

и этот распад базисных ценностей привел к кризису, который

проникает в структуру и травмирует будущее. Это кризис

эпистемологии, морали, социального порядка и исторического выбора.

Многие социологи не знают, что система Сорокина состоит из

трех важнейших элементов: теории социальной организации,

социального изменения и социальной реконструкции. Все эти элементы

имеют свои основания в феноменологической модели субъективного

реализма. Сорокин начинает свою теорию порядка с классификации

организованных групп и уделяет основное внимание двум типам таких

групп — односвязные (УБГ) (unibonded) и многосвязные (МБГ)

(multibonded). Каждая из организованных групп интегрируется двумя

способами. Первый способ получил название причинно-функциональная

взаимозависимость (ПФВ). Он ориентирован на качественные

состояния, близость и интенсивность отношений между ее членами.

Второй способ представляет собой значимый союз группы.

Интенсивность ПФВ связывает группу и отчетливо отделяет ее от

другого населения. К примеру, в группу из 500 жителей штата

Колорадо может входить 200 жителей г.Колорадо-Спрингс, 50 из

которых работают в местном правительстве, 10 членов входят в

группу советников мэра города, пятеро являются республиканцами и

пятеро принадлежат к демократической партии. В этом случае

интенсивность ПФВ возрастает по мере уменьшения количества членов

группы или увеличения числа общих качеств и групповых связей.

Значимый союз определен значениями, ценностями и нормами, вокруг

которых и ради которых индивиды взаимодействуют и образуют группу.

Таким образом, классификация Сорокина базируется на том, что

держит людей вместе и с какой силой члены объединены этим

феноменом. «Поскольку компоненты значений придают группе

индивидуальность, они могут характеризоваться одним набором

значений-ценностей-норм как основной ценностью или ... двумя или

более совокупностями значений, координирующих друг с другом» [4.

С.171]. Это и есть причины, которые вызывают группы к жизни. Если

члены группы разделяют одну из подобных связей, они образуют УБГ.

Если в групповых отношениях выделяются два или более вариантов

qbgei, тогда возникает МБГ. Социолог, подобно химику, зачастую

заинтересован в уменьшении комплекса структур в их компонентах.

Именно поэтому такой подход позволяет Сорокину свести широкие

массы людей к совокупностям УБГ и МБГ.

Возникает вопрос: каков перечень значений, норм, ценностей,

определяющий конкретные УБГ и МБГ? Для УБГ Сорокин предлагает два

варианта: во-первых, ценности, значения и нормы, связанные с

биологическими характеристиками; во-вторых, такие ценности, нормы

и значения, которые определены социокультурными характеристиками.

Отсюда он выводит два типа групп, которые приведены ниже. Однако

данная классификация порождает ряд трудностей. К сожалению,

«логические классы значений (ценностей) и классы социальных групп

не являются идентичными. Один и тот же класс ценностей (научных

или правовых) используется значительным числом различных

групп....» [4. С.173]. Следовательно, необходим более продуктивный

подход для идентификации и классификации УБГ/МБГ. Сорокин

предлагает наблюдательный (observational) подход, вопрошая: «Какие

группы в человеческих популяциях являлись постоянными и сильными

группами?» [4. С.173]. И, в свою очередь, какие ключевые значения,

ценности и нормы определяли их в историческом контексте? На

основании этого подхода Сорокин различает типы, приведенные ниже,

и утверждает, что они обусловливали основные линии социальной

дифференциации и какое-то время определяли судьбу человечества.

Классификация групп

1. Важные односвязные группы (концентрируемые вокруг главных

ценностей)

А) Биосоциальные характеристики:

1. Раса.

2. Пол.

3. Возрастные ценности.

Б) Социокультурные характеристики:

1. Родственные связи.

2. Территориальная близость.

3. Язык (национальность).

4. Государство.

5. Занятие.

6. Экономические.

7. Религиозные.

8. Политические.

9. Научные, философские, эстетические, образовательные,

рекреационные, этнические и другие идеологические ценности.

10. Характеристики элиты: лидеры, гении, исторические деятели.

2. Важнейшие многосвязные группы (комбинация двух или более

односвязных ценностей)

Как мы увидим в дальнейшем, число характеристик огромно, но

среди них следующие заслуживают специального внимания:

1. Семья.

2. Клан.

3. Племя.

4. Нация.

5. Каста.

6. Социальный порядок.

7. Социальная страта (каста).

Каждая группа в приведенной классификации, в свою очередь,

lnfer быть подразделена и охарактеризована с точки зрения

нескольких вторичных черт. Например, группы могут различаться

размерами: большие и маленькие. Они также могут отличаться по

протяженности их организации, по типам социального контроля и на

основе их стратификационных систем. Продолжительность жизни групп,

способ, при помощи которого индивиды входят в группу и выходят из

нее, также могут служить в качестве разграничителя групп. Более

того, МБГ могут отражать либо постоянные и гармоничные ценности,

значения и нормы, которые обусловливают солидарность на основе

подобия, либо созданные связи могут вызвать к жизни

антагонистическую группу, объединенную ценностями и нормами,

проистекающими из их различий (к примеру, сознательные

нонконформисты (objectors), чье гражданство требует поведения,

противоречащего их религиозному наследию). Солидарность или

антагонистические характеристики группы воздействуют на поведение

членов, на групповую сплоченность и стабильность группы.

Естественно, солидарность порождает чувство защищенности, общей

цели и благосостояния, тогда как антагонизм вызывает к жизни

сомнения, различия и сожаления. Солидарность ведет к большей

сплоченности, стабильности и жизнестойкости. Антагонизмы часто

порождают разногласия, которые ослабляют сплоченность,

стабильность и жизнестойкость группы.

Когда Сорокин рассуждает о родственных характеристиках

односвязных групп, он опирается на свои аналогии из области химии.

В химии родственность определяется притяжением между элементами,

позволяющим образовывать соединения. Сегодня химики могут

определять основные комбинации родственных элементов. В социальном

знании такой возможности нет. Сорокин исследует двусвязные группы,

оформленные на основе таких родственных связей, как раса,

принадлежность к одному роду, пол, возраст и территория.

Отталкиваясь от этих основных соединений «социологической химии»,

он предлагает структурную модель усложнения группы, базирующуюся

на детерминации большинства наиболее важных третичных,

квадратичных и других более сложных многосвязных групп.

Структурная модель, с одной стороны, определяет их ПФН, а с другой

стороны, разделяемые значения, ценности и нормы интегрируют и, в

различных комбинациях, образуют единство группы.

Понятно, что число и многообразие МБГ огромно, и мало пользы

будет в поисках их общего количества. Вместо этого Сорокин

продолжает свой анализ в направлении поиска таких черт, которые

характеризуют широкие сообщества и проявляются с регулярностью в

различных местах и периодах человеческой истории. Он обращается к

модальным структурам, позволяющим проникнуть в существо социальной

организации, исторического процесса и личности (например, семья,

клан, племя, нация, каста, сословие, социальный класс).

«Социологическая химия» Сорокина, основывающаяся на усложнении

односвязных и многосвязных групп, предоставляет исследователю

четкий и точный инструмент, с помощью которого возможно

разграничить уровни организации, основывающиеся на

конституировании элементов и соединений. «Социологическая химия»

есть ни что иное, как основа для изучения социальной структуры и

организации.

Многозначительная интеграция:

феноменологическая реконцептуализация

В традиционной концептуализации значений и ценностей

социологии пытаются ориентироваться на возможность предвидения

действия. Если значения, ценности, нормы не предвосхищают

действие, их концептуализация рассматривается как ошибочная или

выступает в рассматриваемой ситуации как причина разрыва

nopedekemmncn «единства» («uniformity») или согласованности между

идеями и действиями. Феноменолог характеризует акцент на

предвидение как дезориентацию исследователя. Почему бы вместо

этого не изучить процессы, при помощи которых идеи связываются с

объектами и действиями, причем осуществить эту процедуру, не

предполагая единства через социальное пространство и время? Это

требует обращения к ситуации как таковой и удержания в состоянии

неопределенности всякой идеи необходимого порядка и

согласованности. Если, тем не менее, согласованность имеет место,

то возникают вопросы — каким образом это происходит и почему?

Феноменолог рассматривает людей не в мире объектов, а в мире

значений объектов, на которые воздействуют. Следовательно,

проблемы феноменолога состоят в том, каким образом люди создают

значения, признают их и действуют в терминах созданных и

признаваемых ими значений? Решение этих проблем способствует

раскрытию отношений между значениями и ценностями, с одной

стороны, и действием, с другой. Феноменолог, в отличие от

рационалиста и эмпирика, видит реальность не с точки зрения идей

или объектов, а с позиции корреляции идей и объектов, производящих

значения. Реальность состоит в сознательном конституировании

объекта. Таким образом, феноменолог утверждает, что мы не

рассматриваем Я, Объект, Другого и Ситуацию как отдельные блоки.

Это единое целое, связанное с помощью общих значений в конкретной

точке пространства и времени. Если это целое остается таким же в

других точках пространства и времени, то мы можем рассматривать

структуру этого интенционально конституированного существования в

нашей попытке объяснить, почему и как это происходит.

Когда мы рассматриваем значения, ценности и нормы в качестве

перспектив организации мира, который возникает как результат

прямого и/или непрямых опытов социальных акторов, то в этом случае

синтезированные идеи продуцируют интенциональность актора. В свою

очередь, интенциональность очищают цели, мотивации, образующие

ситуацию, которая порождает действие. Действие, следовательно,

есть выражение интенциональности. Отсюда проистекает трактовка

реальности как согласования между Акторами, Объектами и Другими.

Отсюда проистекает ориентация на динамику переговорного процесса.

Следовательно, мы изучаем реальность тогда, когда изучаем процесс,

с помощью которого сознание и мир взаимодействуют. В приведенной

выше диаграмме Акторы организуют опыт в перспективе Объектов и

Других и эти перспективы не исчерпывают феномен во времени. Вместо

этого они являются образцами, которые могут или не могут быть

обобщены для других ситуаций. Процесс типизации включает

когнитивные, аффективные и поведенческие элементы, участвующие в

создании значения. Относительное влияние каждого элемента на

действие зависит от многих факторов, включая согласование прошлого

опыта с настоящим. Полезность прошлого опыта различна, поэтому

акторы постоянно изменяют поведение, основанное на интерпретации и

интенции. Сорокин очень внимателен к данному обстоятельству, когда

анализирует характеристики действий и групп в пространстве и во

времени. По Сорокину, люди имеют дело не с миром непосредственно,

а со значениями этого мира. Следовательно, центром внимания должен

служить синтез сознания и явления. Познав сознательное

конституирование реальности, мы поймем действие как имманентное

нечто для организации. Таким образом, для феноменолога и для

Сорокина идеация и действие находятся в неразрывном единстве,

создавая и выражая значение. Связь между прошлыми, настоящими и

будущими действиями индивида обнаруживается в интенциональности

акторов по мере их приспособления к новому или различному

социальному контексту.

Это и есть феноменологическая ориентация, которая сорокинскую

qrpsjrspms~ социологию соединяет с его исследованием культуры.

Ориентация на значение/интенциональность выступает также исходным

пунктом, из которого Сорокин выводит свое понятие культурных

менталитетов и их ключевую роль в организации жизни общества в

конкретных точках пространства и времени. В многообразии значений

Сорокин ищет принципы, с помощью которых группа ищет, обнаруживает

и определяет как основную (первичную) категорию, значения для

культуры. Это также является принципом, раскрывающим последнюю

реальность жизни. На основе этих фундаментальных категорий Сорокин

строит свою классификацию культур (идеационная, идеологическая и

чувственная (Sensate)) и механизмов, стимулирующих циклы

социального изменения.

Культура и социальное изменение

Для Сорокина человеческие культуры состоят из миллионов

индивидов, объектов и событий, объединенных в бесчисленное

количество возможных отношений. Каким образом эти элементы

становятся культурными системами? В работе «Социокультурная

динамика» Сорокин представляет четыре значения интеграции.

Простейшие формы — пространственная интеграция и интеграция на

основе общих внешних факторов — не имеют социологической

значимости. Однако причинно-функциональная интеграция является

важной для структурного знания. Самой важной выступает логико-

значимая интеграция. Сорокин утверждает, что культурные системы,

наподобие социальных групп, часто образуются вокруг центральных

ценностей, которые составляют порядок и единство. Социолог

обнаруживает эту ценность с помощью логико-значимого метода.

«Существо данного метода состоит....в обнаружении центрального

принципа («резона»), который проникает во все компоненты

(культуры), наделяет смыслом и значимостью каждый из них и

посредством этого создает космос из хаоса дезинтегрированных

фрагментов» [5, 1937. С.32].

На основе логико-значимого анализа истории Сорокин выделяет

три основных типа культуры. Чистыми формами являются

идеациональная и чувственная. Третья форма, представляющая собой

объединение идеациональной и чувственной, получила название

идеалистическая. «Каждая из них обладает своим собственным

менталитетом, своей собственной системой истины и знания, своей

собственной философией и Weltanschauung, своим собственным типом

религии и стандартов «святости», своей собственной системой

праведного и неправедного, своими собственными формами искусства и

литературы, своими собственными нравами, законами, нормами

поведения, своими собственными доминирующими формами общественных

отношений, своими собственными экономическими и политическими

организациями и, в конце концов, своим собственным типом

человеческой личности, с особой ментальностью и поведением» [5.

С.67].

Наиболее важными характеристиками культурных типов являются

принципы конечной истины и реальности, которые формируют свои

институты и объединяют характер, значение и личность. В

идеациональных культурах конечная реальность проистекает из

нематериального, бесконечного бытия. Основные нужды и потребности

индивидов являются духовными и реализуются при помощи их

сверхчувствительной способности. Существуют два подкласса

идеациональной ментальности: аскетическая форма ищет духовное

единство с Божеством с помощью отрицания мира и отказа от

телесного; активный идеационализм пытается реформировать мир и

приобщить других к своему пониманию Господа и конечной реальности.

Чувственные культуры видят конечную реальность в реализации

наших чувств. Сверхчувственность не существует и агностицизм

m`onkmer собой культуру. Человеческие нужды суть природные нужды

и удовлетворяются они посредством воздействия на окружающую среду.

Чувственные культуры противостоят идеациональным культурам.

Чувственные культуры существуют в трех формах: активное

чувствование удовлетворяет потребности с помощью изменения

природного и культурного миров; пассивная чувственная ментальность

реализует потребности через паразитическую эксплуатацию природного

и культурного миров; циническая чувственность использует любой

доступный способ для удовлетворения желаний. Эта ментальность

лишена строгих ценностей и следует инструментальности в

удовлетворении потребностей.

Сорокин невысоко оценивает чувственные культуры и тем не менее

располагает большинство культур в рамках между идеациональными и

чувственными. Исключение составляет истинно идеалистическая

культура, в которой реальность проявляется с различных сторон и

человеческие потребности одновременно имеют духовный и

материальный характер, при доминировании духовных потребностей.

Жизненность идеалистической культурной формы определяется

множественностью ее отношений к реальности. Мир знания — это тот

мир, который является результатом взаимодействия духовных и

эмпирических истин.

Сорокин обращается к истории греко-римских и западных

цивилизаций и в меньшей степени к культурам Среднего Востока,

Индии, Китая и Японии с тем, чтобы проиллюстрировать эти

культурные типы и описать изменения в их системах знания,

искусства, научных открытиях и других социальных институтов. На

основании этих исследований он приходит к заключению, что культуры

проходят в своем развитии идеациональный, идеалистический и

чувственный этапы, разграничиваясь периодами кризисов. За

последние 2500 лет западная культура осуществила дважды этот путь

и сейчас находится в третьей чувственной эпохе.

Сорокин описывает процесс развития культур как результат

действия двух характеристик: принципа ограничений и доктрины

имманентного детерминизма. Культурные системы, подобно

биологическим, изменяются согласно своим наследственным

потенциалам. Имманентный детерминизм предполагает, что внутренняя

динамика организационной системы устанавливает свою возможность

для изменения. И тем не менее системы имеют ограничители. К

примеру, по мере того как они становятся все более и более

чувственными, продвигаясь к вершине циничной чувственности,

системы достигают пределов своей пространственной протяженности.

Идеационнальные контр-тенденции, в согласии с диалектикой,

развиваются и усиливаются по мере того, как системы поляризуются.

Эти контр-тенденции определяют начало движение культуры к

идеалистической форме. Диссонирующие изменения отражаются в

культуре и жестокость усиливается, когда система принимает новую

конфигурацию. Сорокин заключает, таким образом, что мы должны

изучать социальное изменение, концентрируясь на внутренней

организации (имманентный детерминизм) и на принципе ограничений.

Далее Сорокин задается вопросом, почему эти изменения

происходят именно таким образом? Ответ на этот вопрос развивает

его интегральная философия. Характер культуры детерминирован

принципом, определяющим ее системы истины и реальности.

Исторический анализ обнаруживает, что идеациональные системы

базируются на интуитивной истине, чувственные системы — на

авторитете чувств, а идеалистические основываются на истинах

разума. Понятно, что ни один из этих принципов в отдельности от

других не сможет обеспечить достижение абсолютной истины. Если бы

системы истины и культура, которая их вбирает, были бы конечными и

абсолютными, то не было бы никаких исторических ритмов. С другой

qrnpnm{, если бы система была абсолютно ложной, она бы не

существовала. Следовательно, для того, чтобы сверхритмы имели

место, каждая система истины (и корреспондирующая с ней культура),

должна быть только отчасти истинной и соответствовать лишь отчасти

человеческим потребностям. Причем каждая из этих систем уже

содержит необходимые элементы для того, чтобы приобщить

человечество к природной, социальной и космической среде. Системы

истины изменяются потому, что всякий тип знания имеет свою силу и

свою слабость. Доминирование одного из способов знания исключает

возможность целостного понимания мира. Чем дольше преобладает одна

ментальность, тем больше растет число аномалий. В конце концов,

люди начинают понимать, что их система слишком узка для объяснения

важнейших аспектов жизни, а законность и продуктивность

доминирующей ментальности начинают подвергаться сомнению. Вскоре

там, где доминирующая ментальность терпит поражение, начинают

применяться другие средства. К сожалению, суперритмы менталитета

идеациональной, идеалистической и чувственной культур могут

существовать вне зависимости от того, придет ли человечество к

абсолютной истине.

Этот бесконечный цикл Сорокина явился результатом его поисков

интегральной истины. Подобная форма знания объединяет эмпирические

истины чувств, рациональные истины разума и сверхрациональные

истины веры [6. С.763]. Таким образом, интегральная истина

обеспечивает более полную и достоверную трактовку реальности. В

интегральной философии культуры изменяются вследствие

необходимости более адекватного соответствия основным вопросам

жизни. Чувственное знание обеспечивает развитие науки, технологии

и предоставляет физические удобства, но оставляет в стороне дух.

Истины веры обращены к проблемам духа, но оставляют нас

относительно беспомощными перед лицом природы. В момент, когда

каждый из типов культуры пытается обеспечить недостающее в ней

звено, этот тип культуры изменяется. Интегрализм выступает в

качестве объединительного начала истин науки, разума и интуиции.

Интегрализм выступает средством, обеспечивающим возможность

осмысления жизни, космоса и роли в них человечества [6. 746-61].

Сорокин заключает книгу «Социальная и культурная динамика»

призывом к интегральному пониманию и рисует довольно мрачную

перспективу будущего развития западного общества. «Все важнейшие

аспекты жизни, уклада и культуры западного общества переживают

серьезный кризис... Мы как бы находимся между двумя эпохами:

умирающей чувственной культурой нашего величественного вчера и

грядущей идеациональной или идеалистической культурой творческого

завтра. Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного

дня, длившегося шесть веков. Лучи заходящего солнца все еще

освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в

сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать

надежные ориентиры в приближающихся сумерках. Ночь переходной

эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими

тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, тем не менее,

рассвет новой великой культуры приветствует поколение людей

будущего» [5. С.535].

Сорокин рассматривал субъективный реализм в качестве

связующего звена, объединяющего социальную организацию и

культурную жизнь. Он знал Гуссерля, читал его труды, находил их

продуктивными и плодотворными. С наибольшей силой

феноменологическая ориентация Сорокина выражена в работе «Блеск и

нищета современной социологии и связанных с нею дисциплин». В этой

работе, опубликованной в 1956 г., Сорокин пытался освободить

социологию от полуправды и явных ошибок, которые в интерпретации

многих социологов трактовались как последнее слово в науке. Одним

hg существенных недостатков выступала продолжающаяся практика

использования в социологии мертвых форм науки. В самом деле,

социологи замыкались на философии науки XVII в., которая не могла

принимать во внимание уроки квантовой механики о дуализме и

дополнительности, равно как оставляла за скобками истинную природу

предсказания и идеальные границы знания. Без сомнения, Сорокин

ссылается на тенденции, проистекающие из столкновения взглядов

ньютонианских детерминистов, которых возглавлял Эйнштейн, и

последователей принципа дополнительности, сформулированного в 1927

г. копенгагенской школой Нильса Бора. Несмотря на то, что спор шел

о природе света, подспудно он имел отношение к природе реальности

и возможностям ее изучения. Эйнштейн был ньютонианским дуалистом,

принимающим безусловно существование объективного физического

мира, который существует согласно неизменным законам, причем

последние не зависят от наблюдателя [7. С.413]. Законы Ньютона

представляли образ Вселенной (Великая Машина) как неизменной и

независимой от воли человека. Машина действует таким образом, что

положения тел, обладающих массой, могут быть познаны независимо от

того, находятся они в прошлом или в будущем. Многие спорили о роли

Божества в естественном законе. И все же ученые в большинстве

своем становились на позиции наблюдателей объективированного

порядка, при котором акт наблюдения оставался нейтральным с точки

зрения воли и эпистемологии. Субъективность (как мы думаем о

вещах) ведет к двойственности и должна быть строго контролируема.

Этот взгляд доминировал в науке с XVII в. вплоть до появления

неразрешимых аномалий, возникших при изучении природы света.

Эксперименты Янга, проведенные в 1803 г., послужили основанием для

трактовки природы света в рамках волновой теории. Эйнштейн,

впрочем, в последующем охарактеризовал свет как частицу, как

фотон. Таким образом, существовали экспериментальные свидетельства

в пользу трактовки света с точки зрения частицы и с точки зрения

волновой теории. Аномалия заключалась в том, что эти

характеристики являлись полностью взаимоисключающими с точки

зрения научных теорий, трактующих природный мир. Копенгагенская

дилемма была сформулирована следующим образом: «Каким образом

взаимоисключающие реакции, характерные для частиц и характерные

для волн, могут быть свойством одного и того же света?» [8. С.94].

Бор решил проблему с помощью знаменитого принципа

дополнительности. Ответ выглядел так: эти реакции не являются

свойством света. Они являются свойствами лингвистических и

экспериментальных попыток понять природу света. Если вы будете

трактовать свет как волну, он и будет вести себя как волна. Но

если вы будете рассматривать свет как частицу, он будет

реагировать как частица. В квантовой теории за истинный

принимается не только реальный мир, который дан в ощущениях, но и

тот, который существует в интеллекте исследователя. Данная

традиция формулирует специфическую единицу для начала познания:

мир существует таким, каким он предстает сам по себе, и таким,

каким его фиксирует мозг, если подобная фиксация наличествует.

Другими словами, эта промежуточная позиция между жестким

объективизмом и предельным солипсизмом, позиция, согласующаяся с

феноменологической ориентацией, принимающей реальность как

сознательно конституируемый объект. Философ и математик Эдмунд

Гуссерль утверждал, что нестыковка эмпиризма состояла в том, что

нас заставляют принимать принцип единообразия природы, коррелируя

прошлое и будущее, без единственно возможного законного средства,

которое позволяет фиксировать чувства апостериори. Таковым

средством может быть только наблюдатель. Если ученый отвергает

априоризм, он должен обеспечить каким-либо образом связь между

единообразными событиями природного мира, равно как связать

opnxkne и будущее. В качестве такого звена выступает сознание,

познающий разум. Суть дела не в том, что наблюдатель создает

единство природного мира. Его существование не является проблемой.

Но исследователь выступает как связующий элемент между дискретными

событиями, причем значение единообразия конституируется в сознании

наблюдателя [9; 10].

Макс Борн описывал поколение ученых, к которому он принадлежал

с Эйнштейном, как поколение, рассматривающее объективную,

независимую Вселенную с точки зрения «аудитории, наблюдающей пьесу

в театре. Эйнштейн все еще верит, что должна существовать связь

между наблюдателем и объектом наблюдения. Квантовая механика,

однако, интерпретирует атомную физику по-другому. Мы можем

сравнивать наблюдателя физического явления не со зрителем, который

находится в театре, но со зрителем, который находится на

футбольном матче, где акт наблюдения сопровождается

аплодисментами, криком, что оказывает существенное влияние на

скорость и концентрацию игроков и таким образом влияет на то, что

наблюдается. По сути дела, сама жизнь есть более удобное

сравнение. В жизни аудитория и актеры являются одними и теми же

людьми. Жизнь — это акт экспериментатора, который организует

аппарат, определяющий существенные черты наблюдений.

Следовательно, не существует объективных ситуаций, как полагает

классическая физика» [7. С.413].

Таким образом, замечания Сорокина являются не только прямой

критикой современных социологических методов, но и сближают

различающиеся до этого восточные и западные традиции объяснения

реальности и установления истины.

Другим уроком, который нам дают коллеги из атомной физики,

является характер и роль объяснения и предсказания в науке. И

вновь копенгагенская интерпретация и диалог Эйнштейн-Бор являются

хорошей иллюстрацией этого урока. Эйнштейн признавал партикулярно-

волновой дуализм, что, тем не менее, не снимало для него основные

эпистемологические проблемы. Его подход к природе был

ньютонианским, а следовательно, детерминистским. Подобно Ньютону,

Эйнштейн озабочен поиском единых, унифицированных принципов [8;

11]. Законы тяготения Ньютона доказывают, что те же самые силы,

которые притягивают предметы к Земле, удерживают небесные тела на

планетарных орбитах. Ньютон указывает на принцип в природе,

который позволяет соединить необъединяемые до того наблюдения.

Коротко говоря, он формулирует законы, при помощи которых

вселенская Великая Машина работает. Эйнштейн был уверен, что

именно в этом заключается истинная роль ученых, которые должны

развивать теории, содержащие внутри себя исчерпывающие объяснения

объективной реальности. В этом заключается идеальный предел

знания.

Тот факт, что субатомный уровень реальности не полностью

детерминирован, Эйнштейну было трудно принять. В самом деле,

принцип неопределенности Гейзенберга показывает, что невозможно

получить полную информацию о положении частицы и определить ее

кинетическую энергию в субатомной среде. Лучшее, что может быть

сделано, это подойти к данным параметрам приблизительно. И чем

больше мы знаем об одном параметре, тем меньше мы сможем узнать о

другом. Таким образом, вероятность скорее, чем детерминизм,

становится наилучшим принципом объяснения субатомных феноменов.

Хорошо известно, что Эйнштейн не любил эту интерпретацию, потому

что она вводила элемент случайности и неопределенности в то, что,

по его мнению, является полностью познаваемой Вселенной. Для

Эйнштейна Бог не играет в кости с реальностью; и долг физиков

Эйнштейн видел в поиске единой теории поля. Именно на формулировку

общей теории поля была ориентирована работа Эйнштейна в последние

cnd{ его жизни.

Следует подчеркнуть, что не сознание наблюдателя вызывает

«неопределенность» в принципе Гейзенберга, а тот способ, с помощью

которого природа себя обнаруживает. Представьте, что вы хотите

узнать одновременно положение и кинетическую энергию электрона и

вы обладаете супермикроскопом, позволяющим фиксировать электрон.

Но этот микроскоп не в состоянии использовать конвенциональную

длину световых волн, ибо длина световых волн слишком огромна для

того, чтобы обнаружить намного меньший электрон. Вместо этого

должны быть использованы гамма-лучи, потому что «если мы держим

волос между ярким светом и стеной, то на стене не будет четко

выраженной тени волоса. Он очень тонок по сравнению с длиной волны

света. Чтобы что-либо увидеть, мы должны ограничить световые

волны, которые обеспечивают наше зрение. Другими словами, для

того, чтобы увидеть что-либо, необходимо осветить данный предмет с

помощью световых волн более коротких, чем сам предмет. Для этой

цели Гейзенберг применяет гамма-лучи в своем воображаемом

микроскопе» [8. С.113].

Гамма-лучи имеют более короткую длину волны и более высокий

уровень энергии, чем видимый свет. Таким образом, когда гамма лучи

воздействуют на воображаемый электрон, они его освещают и тем

самым фиксируют его положение. Но вместе с тем это изменяет

направление движения электрона и его кинетическую энергию. С

другой стороны, свет, который бы не изменил кинетическую энергию

частицы, имел бы длину волны большую, чем та, что позволяет

обнаружить положение электрона. Следовательно, чем точнее мы

фиксируем положение электрона, тем меньше мы знаем о его

кинетической энергии.

Принцип Гейзенберга указывает на тот факт, что обобщить

явления не всегда возможно. Лучшее, что может сделать

исследователь, это установить универсальные условия в виде

возможностей, а не в форме непреложных и неизменных законов.

Согласно квантовой механике, неопределенность в той же степени

соответствует порядку вещей, в какой законы Ньютона описывают

природу. Принцип неопределенности имеет два смысла для теоретика

социальных наук. Во-первых, некоторые предметы природы, в силу

существа природы вещей, не могут быть полностью познанными и

совершенно предсказуемыми. Во-вторых, акт наблюдения изменяет то,

что наблюдается.

Влияние копенгагенской интерпретации, принципа Гейзенберга и

следствия из этих открытий оказали специфическое влияние на

социологов. В 1927 г. физики вернули гуманитариев обратно в лоно

науки. Социологи перестали быть пассивными наблюдателями Великой

Машины. Вместо этого наука и порядок стали выводиться из структуры

научного интеллекта. Это показывает нам, что истинная наука не

может и не должна быть независимой от субъективных процессов

сознания.

Копенгагенская интерпретация открывает новые горизонты для

интеграции макро- и микросоциологических сфер. Подобно тому как

небесные тела подчинены одним принципам, а субатомные частицы

другим, таким же образом организуется подчинение микро- и

макросоциологических отношений между людьми. Для того чтобы понять

каждый из этих уровней, следует использовать разные принципы

познания. Следовательно, добротная социологическая теория не может

быть оценена ни с точки зрения идеальных пределов знания, ни с

точки зрения унификации индивида, общества и истории.

Действительно, как отмечал Р. Мертон, было бы неразумно требовать

подобной оценки от науки, которая еще не имеет своего Ньютона, не

говоря уже о своих Эйнштейне и Боре [12. С.6]. Перспективные

направления теоретического и методологического порядка находятся в

psqke исследований феноменологических социологов. Они обеспечивают

баланс между солипсизмом и объективизмом, поскольку наилучшим

образом обращаются с сознательным конституированием реальности.

Традиция феноменологической социологии наиболее адекватна

эпистемологии продуктивной науки и позволяет прагматической теории

развиваться как на макро-, так и на микро-социологическом уровне

познания.

Показав недостатки и заблуждения социальных дисциплин, Сорокин

обнаруживает в новой физике подтверждение своей отстаиваемой на

протяжении долгого времени «дополнительности». Чувственное

восприятие не есть единственный путь познания. В науке всегда есть

место для интуиции или сверхчувственности. Интуиция очень часто

обеспечивает прогресс в науке. Следовательно, адекватная

социальная наука должна базироваться на теории, которая

придерживается принципов: «Познающий и познаваемое не могут

существовать в виде одного целого; некоторая степень объединения

необходима для приблизительно точного познания объекта; полное

единство есть единственный способ для соответствующего познания

конечной или истинной реальности» [13. С.287]. Далее Сорокин

утверждает, что, если мы хотим избежать слепых дорог заблудшего

эмпиризма, должна произойти фундаментальная реконструкция

социологии и психологии сообразно интегралистской концепции. Это

означает использование трехмерной трактовки реальности,

объединяющей чувственное, рациональное и сверхрациональное.

Интегральная наука требует использования всех этих форм знания для

характеристики реальности. Наши чувства направлены на определение

физических характеристик феномена, разум ориентирован на

восприятие рациональных параметров, а интуиция воспринимает

сверхразумные элементы. Для того чтобы понять явление вообще,

необходимо объединить эти три метода. Такое исчерпывающее

исследование «в отличие от какого-либо одного метода познания,

приведет к наиболее полному и адекватному пониманию» [13. С.317].

Интегративный подход к познанию требует от социальных

дисциплин осмысления, переработки достижений физики и совершенно

определенной феноменологической ориентации по отношению к

социальной реальности, на которой базируется субъективный реализм.

Более того, наше понимание творящих реальность человеческих

индивидов носит приблизительный, а не детерминистский характер.

Вне зависимости от этого социологи должны разнообразить методы,

используемые для концептуализации микро- и макросоциологических

феноменов. Неспособность к разнообразию методов лишит их

возможности сформулировать всеохватывающую социальную теорию,

базирующуюся на субъективном реализме. Подобная интеграция будет

невозможна или попросту окажется осколком детерминизма, либо

ускользающей эйнштейновской мечтой.

ЛИТЕРАТУРА

1. Tiryakian E. A. «Existential Phenomenology and the

Sociological Tradition» // American Sociological Review 30:674-88

1965.

2. Sorokin P. A. Sociocultural Causality Space and Time. Durham,

N.C.: Duke University Press, 1942.

3. Sorokin P. A., Merton R. K. «Social Time: Methodological and

Functional Analysis» // Amencan Journal of Sociology 42:615-29,

1937.

4. ??

5. Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1-3. New

York: American Book Co., 1937.

6. Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. Vol. 4. New York:

American Book Co., 1941.

7. Clark R. M. Einstein: The Life and Times. New York: Avon,

1972.

8. Zukav G. The Dancing Wu Li Masters: An Overview of the New

Physics. New York: Bantam, 1979.

9. Husserl E. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology.

Transl. W. Gibson, New York: Humanities Press, 1931.

10. Husserl E. Phenomenology and the Crisis of Philosophy.

Transl. Q. Laver. New York: Harper and Row, 1965.

11. Lerner A. D. Einstein and Newton. Minneapolis, MN: Lemer

Publications, 1973.

12. Merton R. K. Social Theory and Social Structure. New York:

The Free Press, 1957.

13. Sorokin P. A. Fads and Foibles in Modern Sociology and

Related Sciences. Chicago: Henry Regnery Co., 1956.

Copyright © Журнал социологии и социальной антропологии, 1999

Давыдов Ю.Н.,

д.ф.н., проф., ИС РАН

«БОЛЬШОЙ КРИЗИС»

В ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ П.А. СОРОКИНА

С

начала одно самое общее замечание, касающееся некоторых

«юбилейных», так сказать, обертонов, без которых, к сожалению, не

обошлась и наша отечественная «сорокиниана». В ней, как, впрочем,

и вообще в нашей литературе, посвященной осмыслению (чаще всего

запоздалому) теоретического наследия соотечественников, которых

беспощадная судьба этого проклятого Богом века вынудила большую

часть своей жизни провести за рубежом, не встретив адекватного

понимания ни там, ни на первой родине, воспроизводится один и тот

же покаянный ритуал. Он повторяет интерпретаторскую процедуру,

какой, как правило, до сих пор подвергались (и все еще

подвергаются) у нас западные идеи и концепции.

Смысл ее давно уже обнажен в знаменитой иронической формуле:

«Что на Западе — гипотеза, в России — аксиома». И сегодня

возникают подчас совсем не беспочвенные опасения, что аналогичная

судьба может постичь у нас и теоретическое наследие П.А. Сорокина.

О том, что такого рода опасность вполне реальна,

свидетельствовали, в частности, выступления некоторых российских

участников нашего международного симпозиума, так же как и

отдельные тексты, опубликованные в качестве подготовительных

материалов к нему. Речь идет о тех выступлениях и материалах,

авторы которых начинали разговор о П.Сорокине с конца — с

заключительного этапа его идейного развития (резюмированного в

небольшой сорокинской книжке «Главные тенденции нашего времени»,

впервые опубликованной в США в 1964 году), — в пределах которого

они, как правило, и остаются. Так и не восходя к началу, к

генезису «итоговых прозрений» этого выдающегося российско-

американского социолога и социального философа. А поскольку при

этом его энтузиастически настроенные комментаторы невольно

оказываются наглухо замкнутыми в жестких рамках «окончательных»

сорокинских формулировок, они невольно соскальзывают на путь их

омертвляющей догматизации. Иначе и не может быть, когда живые и

плодотворные идеи оказываются (пусть даже из самых лучших

соображений) оторванными от «длинной дороги», ведущей к ним. От

мучительных сомнений и горьких разочарований, которые пришлось

испытать их автору на этом пути «трудной работы понятия», как

сказал бы Гегель.

Во всех аналогичных случаях вряд ли возможно избежать

опасности невольного «выпрямления» идейной эволюции П.А. Сорокина

(а то и полного «отвлечения» от нее), неизбежной платой за которое

оказывается элиминация целого ряда конкретных проблем, над

которыми он бился, шаг за шагом продвигаясь к своим «итоговым

решениям». И тут возникает соблазн повторения еще одной

«интерпретаторской» операции, также издавна практикуемой в России

по отношению к мыслителям, попавшим в фокус запоздало-покаянного

интереса к ним. Там, где у самого П.Сорокина сгибался под

собственной тяжестью требовательный знак вопроса, — водрузить,

выпрямив его, торжественный знак восклицания. Так совершается

обряд мифологизации мыслителя, неизменно предстающего в нашем

«теоретическом воображении», склонном к гипертрофии, подобным

lhthweqjni Афине, сразу же явившейся на свет во всеоружии своей

окончательной мудрости.

Но, кроме всего прочего, при такой идеологизирующей

догматизации «образа» П.Сорокина из поля зрения наших «узких

сорокиноведов» исчезает еще один существенно важный момент.

Утрачивается понимание глубокой внутренней сопряженности между

судьбой Питирима Сорокина, которому довелось на собственном

жизненном опыте испытать и кошмары большевистской революции с ее

«ревтрибуналами», и лишения последовавшего за нею голода,

усугубляемого разрухой, и невзгоды вынужденной эмиграции, с одной

стороны, и его научным творчеством, в котором — на одном из

важнейших переломных периодов его теоретической эволюции — особое

место заняли социологические проблемы революции и голода. А вместе

с утратой понимания этой связи исчезает и отчетливое представление

как о том, с чем был связан пафос творчества П.Сорокина-социолога

и социального философа, изначально одушевленного стремлением

рационально познать свою родину, поняв ее (в противовес

тютчевскому «умом Россию не понять») именно «умом» (каковой он

долгое время отождествлял с западной социологической наукой), так

и о том, в чем заключалась трагедия сорокинского творчества,

исполненного не только приобретений, но и утрат: отказов от того,

чему он «поклонялся» прежде. Трагедия, которую невозможно не

только понять, но и просто-напросто заметить, ощутить в творчестве

П.Сорокина, когда мы рассматриваем его эволюцию как бы сквозь

перевернутый бинокль, ибо это — неизбежный эффект

«ретроспективного» подхода к идейной эволюции любого мыслителя (от

конца его творческого пути — к началу).

При рассмотрении с помощью нормальной оптики, учитывающей как

логико-теоретическую, так и конкретно-историческую

последовательность упомянутых переворотов, мы можем по крайней

мере некоторые из них сопоставить с теми, какие двумя

десятилетиями раньше произошли в теоретическом сознании таких

крупнейших западных социологов, как Г.Зиммель и М.Вебер. Как у

них, так и у него это были явления «кризисного сознания», которое

было и симптомом, и ферментом «большого кризиса» социологии,

начавшегося «на переломе» от XIX века, века социологической

классики, к ХХ веку, когда возникла и делала свои первые

решительные шаги другая социология, заслуживающая названия

неклассической, поскольку она уже была формой разложения своей

предшественницы — классической социологии XIX века. (Правда, в

последней четверти ХХ века оба этих основоположника неклассической

социологии были названы классиками социологической науки «как

таковой».)

Поскольку эта тема, к сожалению, не прозвучала на нашем

симпозиуме (и отчасти не прозвучала именно по причине догматически-

«ретроспективого» видения теоретической эволюции П.Сорокина),

следует специально подчеркнуть, что упомянутый «большой кризис» не

остался бесследным и для его социологических исканий. Хотя и с

некоторым запозданием, связанным с «догоняющим развитием»

российской социологии, в русле которой протекала эволюция

П.Сорокина вплоть до большевистской революции 1917 года, «девятый

вал» этого кризиса докатился, наконец, и до творческой лаборатории

этого молодого, но многообещающего автора, только что издавшего

первые два тома собственной «Системы социологии». Учитывая, что

эти два тома были выполнены в традициях классической социологии

ХIХ века, а работы, написанные П.Сорокиным в двадцатые годы, уже

носили на себе все более резкие отпечатки новых — глубоко

кризисных — веяний (правда, имеющих своим ближайшим источником не

столько аналогичные внутритеоретические сдвиги в западной,

особенно немецкой, социологии, сколько социально-политические

+oeprspa`vhh; в самой России), можно констатировать, что на рубеже

10 — 20-х годов в сорокинском теоретическом сознании уже

обозначились глубокие трещины, аналогичные разрывам между

классической и «неклассической» версиями социологической науки.

Вот эти-то теоретические коллизии П.Сорокина, обостренные — и

углубленные — его жизненной ситуацией, вызвали первый, но едва ли

не самый глубокий, идейно-теоретический кризис молодого автора

широко задуманной «Системы социологии», резко оборвавший его

дальнейшее системотворчество, — и будут специальным объектом

нашего последующего анализа.

Первым признаком весьма серьезного «сдвига» воззрений

П.Сорокина в сторону «кризисного сознания» стал его решительный

отказ от идеи прогресса, лежавшей в фундаменте классической

социологии, — идеи, которая вызывала у него углублявшиеся сомнения

еще до большевистской революции.

Для него, сперва отдавшего «дань молодости» революционному

движению, а затем оказавшегося и свидетелем, и одной из жертв

«революционной диктатуры», стало, наконец, совершенно очевидным

внутреннее родство «идеологии» (если не сказать — «религии»)

Прогресса, в который свято верила российская западнически

ориентированная интеллигенция, с одной стороны, и всех форм

революционизма (от умеренно-либеральных до экстремистски-

террористических) — с другой. В поисках систематически-

последовательно продуманной альтернативы любым вариантам

прогрессизма (не только откровенно революционистскому, но и

расплывчато либеральному) П.Сорокин приходит к радикальному

циклизму, кладя его в основание как своего мировоззрения, так и

собственной версии социологической теории.

Необходимость особо акцентировать эту связь окончательного

разрыва П.Сорокина с прогрессистским мировоззрением с его

(одновременным) переходом на позиции радикального циклизма

вызывается здесь целым рядом соображений как узко

«сорокиноведческого», так и более общего характера, тесно

связанных друг с другом. Прежде всего она связана с тем

парадоксальным обстоятельством, что (как свидетельствует и ряд

подготовительных материалов к симпозиуму) у нас до сих пор не

только не тематизирована и не осмыслена должным образом, но и

просто не замечена вся глубина теоретико-методологической (не

говоря уже о мировоззренческой) противоположности между

прогрессизмом и циклизмом. Ее просто игнорируют, когда

истолковывают сорокинский циклизм в духе идеологии прогресса. А

потому остается просто-напросто не замеченным тот радикальный

переворот — как мировоззренческий, так и теоретико-

методологический, — с которым было связано решительное

самоутверждение Сорокина-социолога и социального философа на

позициях циклизма. К тому же циклизма именно радикального —

отвергающего идею «Прогресса» даже в ее диалектически

рафинированной версии «спиралевидного развития», в рамках которой

допускаются и отклонения (разумеется, «временные») от «генеральной

линии» поступательного движения, допускаемые («в конечном счете»)

как его необходимые «моменты».

Между тем лишь в контексте именно такого — принципиального и

последовательно продуманного — противоположения циклизма

прогрессизму только и можно правильно понять (а стало быть, и по

достоинству оценить, — чего у нас до сих пор так и не произошло)

также и сорокинское толкование «флуктуаций» — как «бесцельных», то

есть «ненаправленных» циклов. Иначе говоря, циклов, которые

невозможно ни нанизать на гипотетический шампур прямой «линии

прогресса», ни встроить в воображаемую «диалектическую спираль»,

также ведущую (якобы) «в итоге» к его, этого прогресса, «конечной

vekh;. Здесь самое время напомнить о том, что к такому толкованию

«бесцельных циклов» П.Сорокин подходил в процессе работы над

проблематикой своей будущей «Социологии революции», к которой его

подталкивала знаменательная «встреча» двух, казалось бы,

совершенно разнородных импульсов — практически-жизненного, с одной

стороны, и собственно теоретического — с другой. Личный опыт

«переживания и изживания» большевистской революции привел

П.Сорокина к убеждению в ее бессмысленности, поскольку сами же ее

инициаторы пришли в конце концов к осознанию необходимости

реставрировать (хотя и под другими названиями) как раз то, с

разрушения чего — «до основанья»! — они начинали свой «мировой

пожар». Это ли не фактическое свидетельство объективной

«бесцельности» российского революционного цикла, в котором

отчетливо обозначились две взаимоисключающие, хотя и

предполагающие друг друга фазы — фаза разрушения и фаза

реставрации.

В то же время П.Сорокин-социолог, отличавшийся широчайшим

историческим кругозором, не мог не попытаться сопоставить

российскую революцию с теми, о которых ему было хорошо известно из

обширной западной литературы. А это была далеко не одна лишь

«Великая французская революция», на которой буквально

«зациклились» все российские революционеры (причем не одной только

большевистской ориентации). В ходе своих постоянных

сопоставительных экскурсов в историю, сопровождавших его

конкретный анализ феномена большевистской революции, П.Сорокин

натолкнулся на поразившую его сопряженность двух вполне конкретных

фактов. С одной стороны, факта множественности и, соответственно,

разнообразия революций, имевших место в мировой истории, которые

тем не менее не противоречили общему выводу о повторяемости этого

социального феномена. А с другой — факта единообразия двух фаз,

отчетливо различаемых во всех без исключения революционных циклах:

разрушительной и восстановительной («реставративной»).

При этом, согласно П.Сорокину, структура каждого из таких

циклов, фазы которого оказывались «безысходно» замкнутыми друг на

друга, исключала возможность представить переход от первой из них

ко второй как «линию», или хотя бы «тенденцию» прогресса. Тем

менее возможным считал он рассмотрение такого рода циклов в

качестве необходимых (или даже важнейших, как считали марксисты)

этапов «поступательного развития» человечества вообще. Его

характеристика революционных «флуктуаций» как «бесцельных» или

«ненаправленных» свидетельствовала об именно таком — и никаком

ином — их понимании. Хотя они и повторялись в истории множество

раз, по убеждению П.Сорокина, эту их повторяемость невозможно

рассматривать как «закономерную связь» (или «необходимую

включенность» в нее) между ними, тем более, что вообще не имеет

смысла говорить об «исторических законах», которые с такой

легкостью (и в таком множестве) «открывали» социологи ХIХ века.

Смысл сорокинской постановки вопроса заключался здесь именно в

последовательной радикализации альтернативы, которую вообще не

замечают некоторые из наших исследователей: или исходить из

признания факта наличия в общественной жизни «феноменов

повторения, колебаний, флуктуаций и циклов» — или отправляться от

(никем еще не доказанного) постулата относительно существования —

согласно П.Сорокину — так называемых «тенденций эволюции» (либо

«исторических тенденций»), «исторических закономерностей» (либо

«законов прогресса и эволюции», «законов исторического развития» и

пр.), каковые, по его ироническому замечанию, в прошлом веке

насчитывались уже «сотнями»[1. С.310]. И уже сама заостренная

формулировка этой альтернативы свидетельствовала о решающем

выборе, который был сделан автором «Системы социологии», чье

renperhweqjne возмужание, предполагавшее окончательное

освобождение от всех прогрессистски-революционаристских иллюзий,

совсем не случайно пришлось на годы российского «революционного

террора», голода и разрухи.

Мы имеем тем больше оснований подчеркивать важность и

значимость идеи циклизма как нового системообразующего постулата,

определившего общее направление последующей эволюции зрелого

П.Сорокина, что в нем предстали сплавленными воедино, с одной

стороны, его (существенно скорректированное) мировоззрение, а с

другой — радикально обновленная версия конкретно-социологической

теории, поддающейся операционализации и открытой для эмпирической

верификации в каждом отдельном случае. Кроме того, необходимо

обратить внимание на еще один момент, принципиально важный не

только с точки зрения его значимости для индивидуальной идейной

эволюции П.Сорокина, но и с точки зрения оценки его значения в

гораздо более широком контексте возникновения и развития на Западе

«неклассической» версии социологии, персонифицируемой, в

частности, М.Вебером.

Дело в том, что поворот в сторону циклизма не был

единственным, произошедшим в первой половине 1920-х годов в

теоретическом сознании П.Сорокина. Примерно в то же время в его

идейной эволюции наметился еще один знаменательный переворот. Это

был стремительно углублявшийся разрыв автора «Системы социологии»

с той версией социологического монизма, отчасти напоминавшей

«социологизм» Э.Дюркгейма (чье влияние он явно испытал), в какой

отчетливо прослушивались «бихевиаристски», а временами даже

«рефлексологически» окрашенные обертоны, заставлявшие временами

подозревать П.Сорокина в «слабости» по отношению к вульгарно-

материалистическим толкованиям социальных явлений, которые

предлагались подчас не только В.М. Бехтеревым, но и И.П. Павловым.

Результатом такого поворота, который завершился уже к концу

этого десятилетия, стало новое толкование социального феномена,

которое можно было бы определить скорее уже как дуалистическое,

чем бескомпромиссно монистическое. Ибо отныне П.Сорокин

предпочитал называть социальный феномен как социо-культурный —

определение, которое заключает в себе изначальную двузначность,

исчезающую из нашего поля зрения, когда в нем вообще устраняется

дефис, не только объединяющий, но также и разделяющий два

«момента» этого нового понятия, прочно вошедшего в новую версию

сорокинской социологии. Но таким образом П.Сорокин сделал

решительный шаг на пути введения своей социологии в круг наук о

культуре, уже проделанный за два десятилетия до него М.Вебером. В

этом (но только в этом) отношении мы можем говорить об одинаковой

реакции немецкого и русского социологов на первый «большой кризис»

социологии, результатом которого было, в частности, возникновение

и развитие наряду с «классической социологией» также новой —

«неклассической», все дальше уклонявшейся от модели «естественных

наук», на которую изначально ориентировалась социологическая

классика, — превращаясь в гуманитарно ориентированную культур-

социологию, предполагающую нерасторжимое единство социального и

культурного аспектов исследуемых ею явлений.

Отсюда выводы. 1) Необходимо обратить особое внимание на

имманентную связь сорокинского понятия флуктуации со

смыслообразующими началами новой системы воззрений, которую

П.Сорокин шаг за шагом разворачивает в работах последней трети

1920-х годов и прежде всего, разумеется, в книге «Социальная

мобильность» (1927), где это понятие выдвигается в центр ее

концептуального построения. Здесь такая необходимость

подчеркивается тем парадоксальным фактом, что эта книга, давно уже

считающаяся на Западе одной из основополагающих для

qnnrberqrbs~yei «отрасли» социологического знания, тем не менее до

сих пор не оценена в ее более широкой значимости — в качестве

существенно важного фрагмента его собственной — а именно

циклистской — версии «неклассической» социологии. (Имеется в виду

социология, отказывающая в научной релевантности таким

макрокатегориям «классической социологии» XIX века, как

«социальный прогресс», «социальная эволюция», «социальный закон» и

т.п.) Отправляясь от понятия флуктуации, которая изначально

предстает в его истолковании как своего рода «прафеномен»

циклических изменений, характеризующихся отсутствием строго

определенной направленности, П.Сорокин осуществляет

последовательную релятивизацию эволюционистски толкуемой дихотомии

«прогресса»/«регресса», осуществляя тем самым прорыв «по ту

сторону» прогрессизма и эволюционизма.

2) Его переход на циклистские позиции не был (и не мог быть)

таким легким и плавным, каким он выглядит у наших либеральных

циклистов, до сих пор не тематизировавших со всей необходимой

здесь ясностью и отчетливостью всю глубину и радикальность

противоположности между прогрессизмом (взятым к тому же в самом

широком смысле, не исключающем и марксизм-ленинизм, также склонный

к прогрессистской риторике), с одной стороны, и теоретико-

методологически отрефлектированным циклизмом (каким его,

собственно, и представлял системно мысливший П.Сорокин), с другой.

К тому же следует учесть и то, что проблема, встававшая перед

П.Сорокиным, осложнялась еще и необходимостью отказаться не только

от прогрессистской, но также от лежащей в ее основании

эволюционистской системой представлений и понятий, от

традиционного понимания развития как такового.

3) Настаивая на отсутствии в фундаментальной структуре

изменений названного типа сколько-нибудь определенного и

устойчивого направления («вектора»), как их категориальной

особенности, Питирим Сорокин фактически солидаризировался со своим

другом и единомышленником (во всяком случае, в данном вопросе)

Н.Д. Кондратьевым, предпочитавшим называть их «волнообразными

(повторимыми или обратимыми)» [2. С.59], стремясь тем самым

подвести их под более общее понятие. Но точно так же, как и

П.Сорокин, он усматривал коренную особенность этих «волнообразных»

изменений в том, что они «постоянно меняют» свое направление (там

же). Этот важнейший аспект сорокинско-кондратьевского циклизма,

решительно противостоявшего прогрессизму, как мы убедились,

полемически заостряется П.Сорокиным в связи с понятием

«флуктуации». Причем в своей критике прогрессизма П.Сорокин,

пожалуй, был гораздо более радикален, чем его друг.

4) В связи с предпринятым нами аналитическим рассмотрением

«циклистского поворота», которым была отмечена творческая эволюция

П.Сорокина в 1920-е годы, возникает вопрос о сопряженности этого

кризисного явления с другим переворотом, произошедшим в его

теоретическом сознании в тот же период. А именно — резким

переходом П.Сорокина от бихевиаристски-рефлексологического (в духе

Бехтерева и Павлова) толкования «природы» социальности к

культурологическому, переходом, нашедшим свое понятийное выражение

в замене монистически толкуемой категории «социального» —

категорией «социокультурного» (далеко не всегда исключающей

опасность ее дуалистического толкования, которую чувствовал и сам

П.Сорокин, но которой ему не всегда удавалось избежать). Случайно

ли это хронологическое совпадение или нет? И если оно не случайно,

то поддается ли оно рациональному объяснению и в чем его

теоретическая разгадка? Вопрос этот звучит тем более настоятельно,

что мы имеем целый ряд примеров «введения» социологии в круг наук

о культуре, которое никак не сопровождался переходом его

hmhvh`rnpnb (например, того же М.Вебера) на позиции циклизма.

Однако вопрос этот требует специального — и достаточно подробного

— рассмотрения, которое, к сожалению, невозможно в ограниченных

рамках предлагаемого текста.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Изд-во полит.

лит-ры, 1992.

2. Кондратьев Н.Д. Проблемы экономической динамики. М.,

«Экономика», 1989.

Лоренс Т. Николс,

проф., США

НАУКА, ПОЛИТИКА И МОРАЛЬНЫЙ АКТИВИЗМ:

НОВЫЙ ПОДХОД К ИНТЕГРАЛИЗМУ П.А. СОРОКИНА

П

итирим Сорокин (1889-1968) — один из самых продуктивных ученых в

истории социологии, написавший более тридцати книг и несколько

сотен статей. Будучи самым крупным социологом первой половины XX

века, Сорокин — как в России, так и в Соединенных Штатах — немало

сделал для признания социологии в качестве академической

дисциплины. Западные ученые, пишущие о Сорокине, зачастую исходят

из того, что связь между его научными и ненаучными суждениями

довольно проблематична. Американские историки и комментаторы, как

правило, выделяют три периода его творчества: ранний —

позитивистский и бихевиористский — период; средний период, в

течение которого Сорокин занимался главным образом эмпирическими и

теоретическими исследованиями; и последний период, отмеченный

философским и квазирелигиозным активизмом. Благодаря такого рода

трактовкам, широко распространился дихотомический подход к

творчеству Сорокина: до 1937 г. оно в общем носило «научный»

характер, а в последние три десятилетия его жизни было, по большей

части, «ненаучным».

В настоящей статье эта точка зрения подвергается сомнению на

основе изучения ранних сочинений Сорокина, которые, как правило,

рассматривались как «ненаучные», а именно — серии его статей,

опубликованных в политической ежедневной газете «Воля народа» под

рубрикой «Заметки социолога». Хотя о политической публицистике

Сорокина известно уже давно, ученые не использовали этот материал

при анализе его отношения к науке. Следуя автобиографическому

рассказу самого Сорокина, большинство комментаторов склонялось к

тому, что научные и ненаучные проблемы, которыми он интересовался,

существовали как бы раздельно и не влияли друг на друга. Но стоит

только посмотреть на этот вопрос под немного другим углом зрения,

и сразу обнаружится, что Сорокин стремился согласовать решения тех

и других проблем. Тем самым изменится наш взгляд и на всю его

научную деятельность. Самая ранняя стадия этой деятельности

превратится скорее в прообраз, а не в диаметральную

противоположность зрелой стадии. Таким образом, несмотря на

утверждение самого Сорокина, будто бы он «полностью порвал» со

своим прошлым, он и в Америке оставался сугубо русским — как по

стилю, так и по призванию.

БОЛЕЕ ШИРОКОЕ ПОНИМАНИЕ НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СОРОКИНА

ОСНОВА ЕДИНСТВА: МОРАЛЬНЫЙ АКТИВИЗМ. Отношение Сорокина к

научной и ненаучной деятельности обретает иной смысл, стоит нам

только посмотреть на его раннюю политическую публицистику и

позднейшую пропаганду альтруизма как на два лика морального

активизма, или, как выражается Яворский, «этического аспекта

творчества Сорокина» (Jaworski 1993: 62). В этом отношении статьи,

опубликованные в «Воле народа», являются ценным свидетельством

того, что его позиция в этом вопросе оставалась одной и той же в

течение всей его жизни. «Ненаучные» составляющие, которые

американские критики находят в исследованиях Сорокина по

альтруизму, обнаруживаются уже в этих ранних статьях.

Публицистика Сорокина в «Воле народа» проникнута нескрываемым

моральным пафосом. Действительно, когда Сорокин обсуждает такие

проблемы, как эгоизм, безразличие к судьбе нации, стремление к

власти не ради того, чтобы служить народу, на первое место выходит

нравственный аспект. Сорокин снова и снова предупреждает читателей

об угрозе морального краха, который может наступить как из-за

неэффективных действий правительства, так и из-за междоусобной

борьбы. Образ «социолога», представленный в этих статьях,

отождествляется с совестью русского народа, во имя которого он и

ведет бой с теми, кто его угнетает, будь то революционные или же

реакционные элементы.

ПРОСВЕЩЕНИЕ НАРОДА. В своих статьях из «Воли народа» Сорокин

прибегает к научной аргументации таким образом, чтобы это было

понятным грамотному читателю. Он избегает специальной

терминологии, предпочитая «ясную речь», сторонником которой

выступал Лев Толстой. Но в то же самое время он сохраняет за собой

право специалиста затрагивать такие проблемы, с которыми читатели

незнакомы. «Социолог» открыто показывает, что он рассчитывает на

постоянный контакт с патриотически настроенными гражданами, дает

твердое обязательство не допускать никакой мистификации и в то же

время дает почувствовать читателю свою полную компетенцию. Это

свойство — умение писать и выступать перед самой широкой

аудиторией — Сорокин сохранял в течение всей своей жизни.

РОЛЬ ПРОРОКА. Статьи Сорокина в «Воле народа» сочетают

бесстрашное провозглашение истины со стремлением освободить народ.

Таким образом, Сорокин в 1937 г. вовсе не «вдруг» принял на себя

пророческую позу. Скорее он вернулся в это время к уже знакомой

ему роли. Но, в отличие от многих пророков, Сорокин в качестве

основы для своей моральной критики и своих пророчеств использовал

науку.

ПРИЧИНА ПОСТОЯНСТВА

СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ. Англо-язычные авторы, как

правило, не вполне учитывают то обстоятельство, что Сорокин

идентифицировал себя с русской интеллигенцией. Вопреки взгляду,

преобладающему в Соединенных Штатах, согласно которому жизнь

Сорокина делится на «научный» и «ненаучный» периоды, существуют

неоспоримые доказательства того, что он неуклонно следовал

призванию революционной интеллигенции, жертвующей своей жизнью и

пронизанной «жаждой мученичества». Объявленный после Октябрьской

революции политическим преступником Сорокин был приговорен к

смерти. После 1937 г. он был превращен в маргинала американской

социальной науки и в течение десятилетий испытывал по отношению к

себе пренебрежительное отношение. Хотя Козер (Coser 1977),

возможно, и прав, называя Сорокина «вечным одиночкой», лучше было

бы назвать его «вечным пророком» (см.: Johnston 1995), чье «долгое

путешествие было вместе с тем и странствием пилигрима» (Jaworski

1993: 72). Его пророческая деятельность следовала давно

установленному образцу и, по-видимому, отчасти мотивировалась

стремлением превзойти первых диссидентов.

ЗРЕЛОЕ ВИДЕНИЕ: ИНТЕГРАЛЬНАЯ НАУКА. Моральный активизм русской

интеллигенции опирался на теоретический фундамент нескольких

философских учений (например, западноевропейское просветительство,

панславизм, марксизм). Теоретической основой ранней научно-

политической деятельности Сорокина была доктрина партии

социалистов-революционеров, согласно которой «угнетенные классы

... составляют альянс в борьбе против эксплуататоров, помещиков,

буржуазии и бюрократии» (Jackson and Devlin 1989: 532). По

окончании работы над «Социальной и культурной динамикой» (Sorokin

1937-1941) Сорокин четко сформулировал альтернативное учение,

m`gb`mmne им «интегрализмом», которое в целом опирается на науку,

но науку, преобразованную путем ее синтеза с философией и

религией. Таким образом, «Заметки социолога» из «Воли народа»

можно рассматривать как предвосхищение окончательной точки зрения

Сорокина и чрезвычайно важный момент поисков примирения научной и

ненаучной роли, к которому Сорокин стремился всю свою жизнь. В

конце концов он отказался от политизированной науки для того,

чтобы придти к более широкому научному видению, которому доступна

трансцендентная реальность и не подлежит сомнению священная

ценность человеческой жизни.

Пер. с английского В.В. Сапова.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сoser 1977 — Coser L. Masters of Sociological Thought. New

York, 2nd ed.

2. Jackson and Devlin 1989 — Jackson G., Devlin R. (eds.)

Dictionary of Russian Revolution. New York.

3. Jaworski 1993 — Jaworski G. Pitirim A. Sorokin's Sociological

Anarchism // History of the Human Sciences 6, 3: 61-77.

4. Johnston 1995 — Johnston B. Pitirim A. Sorokin: An

Intellectual Biography. Lawrence, KS: University of Kansas Press.

5. Sorokin 1937-1941 — Sorokin P.A. Social and Cultural

Dynamics. New York: American Book Co.

Плотинский Ю.М.,

доц. социологического ф-та МГУ

БАЗОВЫЕ ПРИНЦИПЫ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКИ П.А. СОРОКИНА13

Т

еория социокультурной динамики П.А. Сорокина продолжает вызывать

дискуссии среди социологов. Некоторые его постулаты действительно

являются спорными, другие принципы используются современными

учеными без упоминания его имени. Чтобы оценить актуальность и

творческий потенциал концепций Сорокина, необходимо вернуться к

первоисточникам.

С наибольшей полнотой основные теоретические концепции

изложены в одной из вершин творчества Сорокина — фундаментальной

четырехтомной работе “Социальная и культурная динамика”[1]. В этом

энциклопедическом труде находящийся в расцвете творческих сил

ученый сформулировал в целостной форме теорию, базирующуюся на

научных идеях и концепциях, вынашиваемых российской культурой

начала века. Проанализировав вместе с коллегами14** огромное

количество фактического материала из культурной, социальной,

политической, экономической, военной и других сфер жизни социума,

Сорокин пришел к выводу, что в многообразии разнородных процессов

можно обнаружить определенную целостность, интегрированность,

которую он назвал социокультурной системой.

В истории западной цивилизации Сорокин обнаружил семь

достаточно устойчивых социокультурных систем, из которых

основными, базовыми являются две — “чувственная” (sensative) и

“умозрительная” (ideational). В каждый момент времени в обществе

могут присутствовать различные системы, но большинство составляют

носители доминирующей культуры.

Для “чувственной” культуры характерны: преобладание в обществе

материалистического мировоззрения, господство детерминистических

концепций, популярность утилитаристских, гедонистических

ценностей, обилие открытий и изобретений, динамичный характер

социальной жизни. В обществе с “умозрительной” культурой

доминируют элементы рационального мышления, этика абсолютных

принципов. Социальная жизнь имеет статичный характер, замедляется

темп развития науки и техники.

В качестве переходной социокультурной системы Сорокин

рассматривал “идеалистическую” (idealistic) социокультурную

систему, в которой смешаны черты двух базовых систем.

Эволюцию западной цивилизации Сорокин анализировал с помощью

модели маятниковых колебаний между этапами поочередного

доминирования умозрительной и чувственной социокультурных систем.

Переход от одного полюса к другому обязательно осуществляется

через идеалистическую систему.

Стремясь к синтезу, построению интегральной, целостной

концепции развития общества, Сорокин, по существу, разрабатывал

теорию эволюции менталитета социума. Является ли эта проблема

актуальной для современного обществоведения?

Данная проблематика является основной задачей

междисциплинарных исследований, проводимых в рамках нового

научного направления — исторической антропологии, основной объект

изучения которой — история культуры. При этом делается попытка

преодолеть традиционное изучение преимущественно высших достижений

культуры, являющихся достоянием элиты, прослеживаются взаимосвязи

qnvh`k|mni истории общества и истории культуры.

Одной из задач этого научного направления является

реконструкция картины мира, менталитета в различных человеческих

общностях. Системно подходя к построению логически связанной

картины общества и культуры, А.Я.Гуревич отмечает, что «любые

факторы исторического движения становятся его действенными

пружинами, реальными причинами, когда они пропущены через

ментальность людей и трансформированы ею» [2. С.8]. В таком случае

эволюцию ментальности можно рассматривать как когнитивную

эволюцию.

Тезис о взаимосвязи когнитивной, культурной, социальной и

биологической эволюции лежит в основе нового философского

направления — эволюционной эпистемологии, пытающейся преодолеть

разрыв между “миром природы” и “миром культуры”[3]. В исследовании

ментальности, когнитивных способностей новое научное направление

опирается на следующие основные положения:

1) культура (и культурная эволюция) формируется

специфическими, присущими только людям когнитивными механизмами;

2) эти механизмы имеют генетическую природу, т.е. коренятся в

программах развития нервной системы.

Таким образом, поставленные Сорокиным задачи являются весьма

актуальными для современного обществоведения. Но удалось ли

ученому приблизиться к их решению, насколько обоснованными и

плодотворными являются разработанные им теоретические постулаты?

Сорокин отвергал экстерналистские теории влияния внешней

среды, “механистические и бихевиористские интерпретации ментальных

и социокультурных феноменов”. Даже если все внешние условия

постоянны, изменения все равно неизбежны, они являются

имманентным, неотъемлемым атрибутом любой социокультурной системы.

Изменения укоренены в самой природе социальных систем. Система

содержит в себе зародыш, семя перемен. В этом заключается суть

принципа имманентных изменений. Влияние же внешних факторов не

может изменить последовательность фаз развития системы, не может

принудить систему перейти в состояние, потенциально ей не

свойственное.

По мнению Сорокина, изменения системы являются, в основном,

следствием не внешних воздействий, а ее собственной деятельности.

Формулируя принцип «имманентной самодетерминации» системы, Сорокин

утверждает, что последовательность фаз жизненного пути системы

задается самой системой. По его мнению, самодетерминация

эквивалентна свободе развития системы.

В такой трактовке принцип самодетерминации весьма близок к

принципу самореферентности систем, введенному У.Матураной.

Применительно к теории социальных систем принцип самореферентности

был развит в ряде работ Н.Лумана.

В работах П.Штомпки [4. C.270], посвященных разработке теории

социальных изменений, вводится ряд базовых принципов, из которых

отметим два:

Ё принцип момента (за определенной стадией или фазой развития

социальных систем чаще всего наступает следующая);

Ё принцип последовательности (следующие одна за другой фазы

зачастую не могут быть пропущены).

Очевидно, что указанные постулаты П.Штомпки весьма близки к

принципам имманентных изменений и самодетерминации Сорокина.

Почему же все-таки меняется менталитет, доминирующая система

культуры? Почему один тип уступает место другому?

Первый приведенный выше ответ является чисто системным, но

Сорокин чувствует, что этого недостаточно. Второе, более

правдоподобное объяснение носит уже когнитивный характер “...

изменение, сколь бы болезненным оно ни было, как бы является

menaundhl{l условием для любой культуры, чтобы быть творчески

созидательной на всем протяжении ее исторического развития. Ни

одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных

возможностях, они всегда ограничены ... Когда созидательные силы

исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы,

соответствующая культура и общество становятся мертвыми и не

созидательными или изменяются в новую форму, которая открывает

новые созидательные возможности и ценности” [5. С.433].

Сорокин утверждает, что “Ни одна система не заключает в себе

всю истину, так же как и ни одна другая не является целиком

ошибочной”. Так как логика развития вынуждает систему истины

“стремиться занять монопольные позиции и вытеснить другие истины,

то доля “ложного” в ней возрастает за счет уменьшения доли

истинного, в ущерб достоверности других систем”. Односторонняя

истина все дальше отстраняется от реальности и наступает момент,

когда общество оказывается перед лицом альтернативы: “либо

продолжить развитие в заданном направлении и пережить полную

атрофию, либо изменить курс за счет принятия другой, более

адекватной системы истины”. Такова, по мнению Сорокина, главная

причина периодической смены двух базовых социокультурных систем.

Почему же социокультурная система рекуррентно возвращается к

старым состояниям, а не принимает все время новые формы, не

существовавшие ранее? Сорокин отвергал механистические объяснения

ритмов колебаний действием сил, пытающихся вернуть систему в

состояние равновесия, сохранением эффекта после устранения

вызвавшей его причины и др.

Правильный ответ дает, по мнению Сорокина, принцип предела,

который он рассматривает сначала для причинно-функциональных

отношений. Описывая причинные и функциональные связи на

математическом языке, мы, как правило, используем непрерывные

зависимости. Однако в математических функциях возможны разрывы и

«прыжки». То же самое, полагает Сорокин, имеет место в

эмпирической реальности. Многие общепринятые корреляции в

социально-экономической сфере на самом деле верны в ограниченном

диапазоне изменения переменных, т.е. зависимые и независимые

переменные заключены в определенных пределах.

Существует также предел для каждого направления

социокультурных изменений. Достигнув некоторого предела,

социокультурные процессы поворачивают в новом направлении, по

которому, в свою очередь, нельзя двигаться вечно.

Но наиболее важную роль играет принцип ограниченных

возможностей изменений, который Сорокин развивает, опираясь на

идеи А.Голденвейзера и Р.Торнвальда. Этот принцип (в современной

терминологии) констатирует, что, хотя непрерывный процесс эволюции

социокультурной системы проходит бесконечное число состояний,

когнитивные возможности человека обуславливают дискретное

восприятие процессов, выделение конечного числа черт, устойчивых

состояний, этапов, направлений. Когнитивные особенности человека

ограничивают и количество рассматриваемых фаз изменений, что

вынуждает эти процессы повторять одни и те же состояния.

Сорокин утверждает, что число фундаментально различных форм

существования системы ограничено и, следовательно, конечно.

Поэтому на протяжении достаточно длительного жизненного пути

системы неизбежен рекуррентный возврат к существовавшим ранее

формам. В противном случае система, превысив свои пределы, может

потерять свою идентичность и исчезнуть. При этом полное повторение

и строго периодическое возвращение старых форм невозможно.

Сорокин полагает, что принцип предела является эмпирическим

обобщением огромного количества процессов изменений в химических,

физических, биологических и социокультурных системах.

Теорию Сорокина нередко критикуют, но речь, как правило, идет

не о теоретических проработках (большинство критиков о них не

знают), а о классификации социокультурных систем. Действительно,

выделение двух базовых типов является достаточно спорным и ряд

ученых полагает, что число типов на самом деле равно 12 или 22.

Однако любая типология легко может быть оспорена.

Удобство выделения только двух основных типов состоит в том,

что в процессе эволюции система может принимать только эти две

формы (у системы просто нет других возможностей). При этом Сорокин

не считал свою теорию циклической. Он отвергал наличие строгой

периодичности социокультурных колебаний, утверждая, что четкий

ритм может возникнуть только в результате социальных конвенций.

В труде П.А.Сорокина наиболее рельефно рассмотрены когнитивные

факторы, формирующие динамику общества. Последние годы появляется

все больше работ, посвященных когнитивному подходу к решению

фундаментальных социологических проблем.

В 1991г. R.Eyerman и A.Jamison публикуют монографию, в которой

когнитивный подход эффективно используется для анализа развития

социальных движений [6]. Появляется цикл публикаций известного

французского социолога Р.Будона, в которых обосновывается

необходимость использования в социологии когнитивных моделей [7].

Как одно из наиболее интересных и многообещающих событий в

развитии теоретической социологии ряд ведущих социологов

(П.Бергер, Л.Козер) отмечают выход в свет в 1997г. монографии

Е.Зерубавела «Приглашение в когнитивную социологию» [8].

Таким образом, намеченный в аргументации Сорокина синтез

системного и когнитивного подхода является весьма актуальным.

Имеется достаточно оснований говорить о ренессансе многих идей

Сорокина и необходимости углубленного изучения его творческого

наследия. Великий ученый, конечно, понимал, что его теория

отвечает далеко не на все вопросы и построение целостной теории

социокультурной динамики является делом будущих поколений ученых.

Даже сегодня, учитывая младенческий по научным меркам возраст

когнитологии и теории систем, построение реального синтеза,

видимо, является делом XXI века [9].

Литература

1. Sorokin P.A. Social and Cultural Dynamics. V. 1-4, N.Y.:

American Book Company, 1937-1941.

2. Гуревич А.Я. Предисловие к сборнику // Одиссей. Человек в

истории, 1989, М., 1989.

3. Эволюция, культура, познание (отв. ред. И.П.Меркулов). М.,

ИФРАН, 1996.

4. См. П.Штомпка. Социология социальных изменений. М., 1996.

5. См. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1993.

6. Eyerman R., Jamison A. Social movements. A Cognitive

Approach. Oxford.: Polity Press, 1991.

7. См., например, Будон Р. Социальные механизмы без черных

ящиков// Социология на пороге XXI века. М., 1998.

8. Zerubavel E. Social mindscape. An invitation to cognitive

sociology. L.: Harvard Univ. Press. 1997.

9. Плотинский Ю.М. Теоретические и эмпирические модели

социальных процессов. М., 1998.

Здравомыслов А.Г.,

д.ф.н., проф.

ПИТИРИМ СОРОКИН И НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС

П

итирим Александрович Сорокин относится к числу тех ученых, в

работах которых имеется достаточное количество высказываний,

которые можно интерпретировать по-разному в зависимости от

конкретной ситуации. Я бы хотел посвятить свое выступление

выяснению эволюции его взглядов по национальному вопросу.

Несколько ораторов, выступавших на этой сессии до меня, уже

говорили о том, что нет одного Питирима Сорокина. Сорокин, если

хотите, многолик. Во всяком случае, мы должны учитывать эволюцию

его взглядов.

Как известно, он обладал тройственной национальной

идентичностью. С одной стороны, по происхождению он был зырянин, —

теперь их называют коми. В русском языке прошлого века все

представители нерусских народов назывались “инородцами”. И вот

этот “инородец”, приехав в Санкт-Петербург, стал русским ученым.

Он встал вровень с такими учеными начала столетия, как Ковалевский

и Бехтерев, в сотрудничестве с которыми он создавал

социологическую российскую школу. Следовательно, вторая его

идентификация состояла в том, что он был русским. И третья — в

том, что он сделался американцем, пройдя за несколько лет сложный

путь социализации в США и добившись там признания в качестве

одного из ведущих американских социологов.

Все это говорит о его исключительных индивидуальных

способностях. Это подтверждается тем, что и в российской политике,

к которой он приобщился в свои молодые годы, он был не последним

человеком. Его способности были им сознательно направлены на то,

чтобы осваивать каждый раз новые пласты культуры. Достаточно

напомнить, что по приезде в США он целеустремленно занимался

английским языком, — без преодоления языкового барьера,

естественно, он не мог бы стать профессором социологии.

Следует подчеркнуть, что при рассмотрении взглядов

П.А. Сорокина по национальному вопросу особенно явственно

обнаруживается радикальное изменение его теоретических позиций в

конце жизни в сравнении с теми, какими они были в самом начале. Он

не занимался специально национальным вопросом как таковым. Эта

проблематика входила у него впоследствии в социокультурную

динамику. Но есть две работы, которые посвящены только

национальной проблеме. В 1917 году им была опубликована книга

“Проблемы социального равенства”, в которой есть раздел о

национальной проблеме. В 1967 году он пишет статью “The Essential

Characteristics of the Russian Nation in the Twentieth Century”

для американского издания: The Annals of the American Academy of

Political and Social Science. (1967. Mar. Vol. 370. P. 99-115).

Обратимся сначала к тексту первой публикации. Напомним, что

она написана во время первой мировой войны и в ходе февральской

революции. Россия находится на переломе, окраины империи — в

движении, в поисках новых путей развития. До заключения договора

1922 года еще далеко, но Украина уже превращается в

самостоятельное государство и национальные движения стали важным

фактором внутрироссийской политической борьбы. На этом фоне

П.А. Сорокин подвергает критическому рассмотрению ряд общепринятых

nopedekemhi нации и национальности.

Начинает он свой критический обзор с расовой или биологической

точки зрения на этническое начало. “Достаточно сказать, – пишет

он, – что теория чистых рас оказалась мифом; их нет, как нет,

например, и специально немецкой или английской крови. В настоящее

время чистота крови сохраняется только на конских заводах,

выводящих “чистокровных” жеребцов, да в хлевах йоркширских

свиней... В мире же людей указываемый признак единства крови и

единства расы как критерий национальности решительно не годен”. В

примечании к этому рассуждению П. Сорокин обращает внимание на

происхождение французской нации, “кровь” которой оказывается

составленной из “крови аквитанцев, силуров, иберийцев, басков,

васконов, светов, либийцев, сардонов, битуринов, вандалов,

венедов, гельветов, поляков, вендов, кимвров, вестготов, алеманов,

франков, евреев, сарацинов, этрусков, белгов, пеласгов, аваров и

т. д.”. В этом списке перечисляются 24 этнические группы. От

многих из них сохранились лишь исторические названия.

Далее Сорокин возражает против определения нации через

единство языка. Суть его возражения в следующем: “Если бы язык был

решающим признаком, то тех лиц, которые одинаково хорошо и с

детства владеют несколькими языками, пришлось бы признать

денационализированными” (приводит пример венгров). Он обращает в

этой связи внимание на известные факты национальных различий при

общности языка (англичане и американцы), равно как и

неопределенность языка в сопоставлениями с говорами и наречиями.

“Термин “язык”, — утверждает П. Сорокин, — не есть нечто абсолютно

определенное и сплошь и рядом подменяется терминами “наречие”, а

иногда и “говор”.

Вслед за этим идет опровержение религиозного или

мировоззренческого обоснования единства нации, равно как и попыток

определить таковую через единство культуры.

Он выступает и против определений нации через национальные

интересы, “через осознание своей принадлежности к определенному

политическому телу”. “Если вдуматься в это определение, то...

здесь центр тяжести лежит на психологическом отнесении себя к тому

или иному обществу или группе. Но с таким же успехом существует и

профессиональное сообщество, почему оно не нация?”

Рассмотрев ряд определений нации, П. Сорокин приходит к

следующему выводу: “Ни одна из теорий не знает, что такое

национальность... Национальности как единого социального элемента

нет, как нет и специально национальной связи. То, что обозначается

этим словом, есть просто результат нерасчлененности и неглубокого

понимания дела” [1. С.3]. И все же, несмотря на столь

категорический вывод, политический дискурс вновь и вновь

воспроизводит национальную проблематику и соответствующую ей

лексику!

Далее П. Сорокин разбирает понятие “национальный вопрос” и

показывает, что за этим словом скрываются очень разные по своему

социальному значению и насыщенности проблемы. Он подчеркивает, что

еврейский вопрос это не то, что польский, а польский — не то, что

украинский. Смысл этих вопросов состоит в том, что они “составляют

одну из глав общего учения о правовом неравенстве членов одного и

того же государства” [1. С.249]. Поэтому, полагает П.А. Сорокин, —

“нет национальных проблем и национального неравенства, а есть

общая проблема неравенства, выступающая в различных видах и

производимая различным сочетанием общих социальных факторов, среди

которых нельзя отыскать специально национального фактора,

отличного от религиозных, экономических, интеллектуальных,

правовых, бытовых, сословно-профессиональных, территориальных и т.

п. факторов” [1. С.250].

Вопреки националистическим концепциям, Сорокин считает, что

первая мировая война не может быть охарактеризована как война

между нациями. “Здесь явное заблуждение, это война — между

государствами” (там же). В полемике с П. Струве он утверждает, что

война не ведет к торжеству национализма: она приведет к укреплению

интернационализма в форме создания международного суда и

сверхгосударственной федерации Европы. Будущее территориальное

устройство Европы, утверждает П. Сорокин в 1917 г., не в

национальном принципе, а в федерации государств, в

сверхгосударственной организации Европы на почве равенства прав

всех входящих в нее личностей.

Он отмечает, что лозунги национальных движений (борьбы за

национальную свободу и независимость) нельзя воспринимать в

качестве самодовлеющих. Под этими лозунгами можно проводить самую

несправедливую политику. От имени партии эсеров он заявляет: “Пока

национальный принцип не противоречит лозунгу социального равенства

— мы от души приветствуем национальные движения (движения

украинцев, евреев, поляков, латышей и т. д.). Но как только

национальный принцип становится средством угнетения одной группой

других групп, мы поворачиваемся к нему спиной. Вся полнота прав

должна быть предоставлена каждой личности, без различия “эллина и

иудея, раба и свободного”. Индивид, с одной стороны, и

всечеловечность, с другой — вот то, что нельзя упускать из виду

нигде и никогда как неразъединимые стороны одного великого идеала”

[1. С.252].

Такова позиция П. А. Сорокина по национальному вопросу в 1917

году. Суммируя приведенные высказывания, можно сказать, что в этой

ранней публикации П. Сорокин стоит на конструктивистской точке

зрения в теории нации. Нация — некоторый миф, за которым кроется

весьма различное социальное содержание, которое нужно выявить в

конкретной ситуации.

Но проходит время, проходит жизнь, проходит 50 лет и под конец

жизни Питирим Сорокин выступает как маститый ученый — автор

социокультурной динамики. Теперь он чувствует себя обязанным дать

ответы на все вопросы жизни, в том числе и на вопрос о том, что

такое нация. В статье “Существенные характеристики русской нации в

ХХ веке” он дает определение нации. “Нация является

многосвязанной, многофункциональной, солидарной, организованной,

полузакрытой социокультурной группой, по крайней мере, отчасти

осознающей факт своего существования и единства. Эта группа

состоит из индивидов, которые, во-первых, являются гражданами

одного государства; во-вторых, имеют общий или похожий язык, в-

третьих, занимают общую территорию, на которой живут они и жили их

предки”.

В этом определении весьма явственно просматривается уклон в

примордиалистскую теорию нации. Оно не совпадает с той позицией,

которую занимал П. Сорокин в 1917 году.

Почему произошло изменение взглядов Сорокина? Не из чисто,

конечно, теоретических соображений, а из того, что между этими

публикациями свершилось очень многое, в том числе произошла вторая

мировая война. Причем Советский Союз выиграл в этой войне. На

СССР, как отмечает Сорокин, выпала гораздо более тяжелая доля

испытаний, в сравнении с союзниками по антифашистской коалиции.

Красная армия, отмечает он, сражалась с двумястами дивизиями

фашистов, в то время как все остальные союзники боролись с

двадцатью дивизиями. Это его факт, и он любил такие количественные

иллюстрации. И это, конечно, очень важный момент. Вторая мировая

война рассматривается им как война национальная. Он полагает

теперь, что “наряду с империями и обширными общественными классами

нации являются в настоящее время наиболее могущественными

qnvh`k|m{lh системами, деятельность и политика которых вполне

ощутимо определяют ход исторических процессов, жизнь и судьбы

миллионов человеческих существ” [2. С.468].

В этой же публикации Сорокин рассматривает черты русской

нации. При этом он полагает, что при рассмотрении этого вопроса

надо брать те черты нации, которые видны не в индивидуальном

общении, а видны в историческом процессе. Поэтому под русскими он

имеет в виду три исторические общности: великороссов, белорусов и

украинцев.

Сейчас, по-видимому, эта точка зрения не получит поддержки. Но

такова была точка зрения Сорокина.

Одна из главных черт русской нации, отличающая ее от наций

западноевропейских и, тем более, от американцев США, состоит в

длительности ее существования. Это свидетельство “огромной

жизнеспособности этой нации, ее замечательного упорства, всеобщей

готовности ее представителей идти на жертвы во имя выживания и

самосохранения нации, а также необычайное территориальное,

демографическое, политическое, социальное и культурное развитие в

течение ее исторической жизни”.

Стоит заметить, что под конец жизни у П. Сорокина изменилось

отношение и к советскому строю: он не разделяет здесь русскую

нацию и не рассматривает только в прошлом, как наследие монархии и

так далее. Русская нация это та, которая выдержала войну, которая

одержала победу над фашизмом, вот в чем дело. Он считает, что

преимущество русских в том, что нация пережила самое большое

многообразие политических режимов. Он утверждает, что никакой

особой революционности русской нации не существует, и приводит для

обоснования этого тезиса количественные данные, иллюстрирующие

общую продолжительность революционных периодов в России и Западной

Европе. Одно из оснований существования русского государства —

“единство в многообразии”. Это принцип, уходящий корнями в историю

русской нации и государства. В этой связи П. Сорокин приводит

факты выдвижения отдельных представителей нерусских

национальностей на самые высокие государственные посты. Он

называет имена Сталина, Троцкого, Зиновьева, Каменева, Кагановича.

Он полагает, что политика недискриминации и равенства расовых и

этнических групп в России — одна из причин сравнительно мирного

расширения границ русской нации и государства.

На мой взгляд, это результат идей конвергенции, которые более

основательно были разработаны после его смерти его американскими и

оппонентами, и учениками, и коллегами. На симпозиуме очень

интересно выступил проф. Б. Джонстон — биограф Питирима Сорокина.

Меня, в частности, очень интересует вопрос противостояния

П. Сорокина и Т. Парсонса в Гарвардском университете.

Представляется, что определенное значение для исхода конкуренции

между ними имела и национальная принадлежность обоих (равно как и

возраст). Предпочтение должно было быть отдано американцу, в то

время как П. Сорокин был “русский человек”, который не умел

правильно строить отношения в американской среде. И все же Парсонс

— это очень интересное наблюдение — заставлял своих учеников

штудировать Сорокина. Многие работы Парсонса изобилуют цитатами из

Сорокина, ссылками на него, как на очень крупного и видного

ученого.

ЛИТЕРАТУРА

1. П. Сорокин. Национальность, национальный вопрос и социальное

равенство/Человек. Цивилизация. Общество. М. С. 246. [Опубликовано

впервые в 1917 году в кн. П. Сорокина. Проблема социального

равенства. Пг. 1917.]

2. О России и русской философской культуре. Философы русского

onqkenjrap|qjncn зарубежья. М., Наука, 1990. С. 463-489.

Мнацаканян М.О.,

д.ф.н., профессор кафедры

социологии МГИМО МИД РФ

П.А. СОРОКИН И ИНТЕГРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ НАЦИИ

П

режде всего возникает вопрос: в чем необходимость интегралистской

теории нации, почему именно сейчас интегралистский метод

приобретает исключительную актуальность? В этносоциологии в

настоящее время существует множество исторически формировавшихся и

появившихся недавно теорий и концепций национально-этнической

общности. Особенно разнообразны и «сверхоригинальны» различные

постмодернистские теории. Однако ни одна из них, даже самая

серьезная и обоснованная, не может быть признана универсальной, до

конца и полно раскрывающей сущность и историческое своеобразие

национально-этнической общности. Процесс дифференциации

этносоциологического знания продолжается, каждая теория, особенно

новая и новейшая, стремится найти, отыскать такую новую черту,

свойство национальной общности, на которой можно было бы построить

новую теоретическую конструкцию.

Релятивистская теория нации, например, отвергая реальность

национальной общности, считая ее «воображаемой», «иллюзорной»,

признает лишь национальное самосознание и на этом строит

теоретическую конструкцию. При таком подходе национально-

этническая общность становится действительно неуловимой, уходит,

ускользает, по образному выражению К.Каутского, «между пальцами

всякий раз, когда мы хотим его схватить» [1. C.17]. Искусственно

оторвано одно свойство, один элемент общности, разрублен тот

центральный узел множества нитей, сходящихся в нем, которым были

взаимосвязаны и объединены в интегральную национальную общность

множество элементов, свойств, отношений амбивалентного характера –

взаимопроникающих и взаимодополняющих друг друга. Одно

национальное самосознание, к тому же особенно трудно доступное для

эмпирического анализа, логического структурирования в эмпирических

целях, ни о чем не может свидетельствовать, если оно не вытекает

из психологического восприятия таких реальностей, как территория,

культура, язык, история и т.д., если оторвано от той внутренней

интегральной основы, которая представляет национальную связь.

Интегральность в этносоциологии представляет двуединую

целостность: во-первых, это интегралистская теория, призванная

интегрировать существующие теории, школы, направления, изучающие

национально-этнические общности и выражающие их сущность в

понятиях и категориях; во-вторых, это интегральность самой

национально-этнической общности как социальной реальности,

адекватно воспроизведенная в теоретически абстрактной форме.

Начнем с общих принципов и проблем теории.

Принцип интегральности или интегральный подход к уже

существующим теориям, концепциям, по нашему глубокому убеждению,

приобретают большую теоретическую ценность и сами по себе, и

огромную потенциальную эвристическую силу методологии.

Интегральная теория способна органически связать отдельные

дифференцированные теоретические направления, школы, концепции в

единое теоретическое целое, обеспечить возможности, способы и

каналы интегрального познания этого сложнейшего феномена

социальной жизни. Интегральный подход не отрицает и не отвергает

материалистическую или психологическую, политическую или иную

lndepmhqrqjs~, постмодернистскую теории национальной общности, но

считает их недостаточными, узкими, односторонними, не способными

познать природу и сущность нации во всей ее глубине и полноте.

Интегральность «снимает» бесплодную взаимную борьбу, противоречия

и противостояния между теоретическими направлениями, школами,

парадигмами. Односторонность выпячивания тех или иных сторон

национальной жизни, их абсолютизация уступает место целостному

научному исследованию нации — единого функционирующего организма.

Интегральность воссоздает также и целостную картину

исторического пути формирования национально-этнической общности,

раскрывая роль и функции в этом процессе ее различных интегральных

компонентов, показывая вместе с тем и разновременность их

появления, и относительную их самостоятельность. Формирование,

например, национально-этнической психологии как «духа народа»,

продукта коллективной творческой деятельности, берет свое начало в

первобытном обществе и генетический ее анализ в чисто

психологическом аспекте не может раскрыть сущность национальной

общности. В этом основной недостаток психологических теорий.

Включенность же психологии и национального характера в общую

систему свойств и отношений национальной жизни — политики,

экономики, культуры и т.д., их рассмотрение в состоянии

связанности, во взаимодействии раскрывает выдающуюся роль

психологии и сознания как ядра, системообразующего интегрального

фактора в этой системности.

В теоретическом плане, в смысле каналов и способов познания

национальной жизни и их адекватного теоретического выражения в

особом понятийном аппарате, интегральность лучше и полнее выявляет

социологически релевантное значение этнонациональных процессов и

явлений, их связанности, соотношение с другими явлениями,

процессами общества. Она, в силу своей способности привести в

состояние связанности отдельные дифференцированные части и функции

системы, обеспечить её восприятие как целостности, ориентирует

теорию на познание именно и прежде всего латентных сторон процесса

функционирования национально-этнической жизни, на что не способны

дифференцированные теории в отдельности. Например, политическая

или релятивистская теории в отдельности, сами по себе не могут

раскрыть природу и сущность национально-этнического конфликта,

добраться до глубин его формирования и развития потому прежде

всего, что латентные, подспудные силы и факторы конфликта в этой

сфере главным образом связаны с психологическими процессами и

сознанием. Вот почему представители этих теоретических направлений

в основном «шумят» вокруг интриг политических элит, сводят весь

конфликт к их политическим козням, пристрастиям.

Пока шла речь о теоретической интегральности, целостности

дифференцированных концептуальных направлений в рамках

этносоциологии. Но она, как междисциплинарная наука, изучает и

релевантные связи национально-этнической общности со своей

макросредой, с внешним окружением, которые, безусловно,

существенно влияют на их изменчивость и эволюцию, — на внутренние

процессы этих общностей. Поэтому понятие интегральности теории

национально-этнической общности включает в себя и ее связи,

взаимоотношения и взаимодействия с другими научными дисциплинами,

изучающими эти общности. В таком широком интегральном смысле можно

говорить об этносоциологии как о теории среднего уровня, среднего

радиуса действия в духе Р. Мертона.

Другим важнейшим аспектом интегральности теории национально-

этнической общности является интегральный характер самого объекта

теоретического анализа — самой национально-этнической общности.

Все, что сказано выше, относится к методу и каналам познания,

свойствам и структуре самой теории. Теперь можно приступить к

p`qqlnrpemh~ интегральной сущности самой нации – единства и

целостности в ней объективного и субъективного, материального,

культурного и идеологического, психологического и мыслительно-

сознательного. Даже чисто психологическое нельзя понять, как

показывает З. Фрейд, без целостного интегрального анализа в нем

сознательного и бессознательного. Перефразируя П.А. Сорокина,

можно и в данном случае сказать: нация –удивительное интегральное

явление социальной жизни.

Можно по-разному характеризовать интегральность национально-

этнической общности – логическими методами теоретического анализа,

историко-генетическим рассмотрением ее формирования и

функционирования и т.д. Однако мы считаем важным здесь показать,

как сам П.А. Сорокин дал нам образец действительно

интегралистского подхода, оставляя пока в стороне конкретные

проблемы субстанции нации, ее интегральности и т.д. К тому же эта

сторона творчества П.А. Сорокина пока что остается в тени, а его

подход к национальному вопросу преподносится российскому читателю

в крайне искаженном виде.

Остается фактом, что социолог не сразу встал на путь

реализации своего основополагающего методологического принципа –

кредо: «Интегрализм – моя философия». В 1917 г., будучи видным

деятелем правоэсеровской партии и крайне озабоченным судьбой

Российской империи (шел процесс ее распада, растаскивания по

национальным квартирам), он занял позицию национально-этнического

нигилизма. Рассматривая несколько теорий наций, он пишет: « … как

видим, ни одна из теорий не удовлетворяет и не знает, что такое

национальность … национальности как единого социального элемента

нет» [2. C.248]. Прочитав эти строки, современный «конструктивист»

или «релятивист» приходит в восторг, восклицая – видите, сам

Сорокин тоже говорит об иллюзорности нации, не признает ее

реальности. Но и тогда ранний Сорокин высказал мысли, которые

послужили основой его будущих глубоких и проницательных,

интегралистских по характеру положений. Это: а) положение о том,

что нация может считаться социально-целым, единым лишь в том

случае, когда это соединение людей по своим социальным функциям

или социальной роли представляет нечто единое, когда его

интегрированные части действуют в одном направлении и преследуют

одни цели; б) если нет специальной национальной связи, то нет и

реальной общности, единства, такая «общность» больше напоминает

бутерброд; в) интегральность и единство коллективной общности не

прямо связаны с ее организацией, но ее длительное существование

рано или поздно приводит к появлению организаций, в том числе и ее

государственно-политических форм.

Спустя несколько лет П.А. Сорокин, покидая ряды правых эсэров

и оставляя позади свои «незрелые высказывания», к тому же

продиктованные его политико-идеологическими пристрастиями к

«национальному вопросу», показывает образец научного анализа с

имманентных своей интегралистской философии позиций. В

фундаментальной работе «Система социологии» автор ставит вопрос:

а) как исторически формируются коллективные единства, общности; б)

что их объединяет, интегрирует, делает нечто единым по своим

социальным функциям и роли. Он вводит понятие «проводники

взаимодействия», имеющие социально-психологический характер. Ни

один индивид не может ни воспринимать прямо психику другого, ни

познавать ее непосредственно, ни возбуждать в другом те или иные

психические переживания без посредства внешних психических агентов

или проводников. Он утверждает, что люди могут находиться в

процессе взаимодействия несмотря на время, более того, может быть

взаимодействие между живыми и мертвыми [3. C.178-179].

Его интересуют прежде всего сложные «проводники-символы,

qhcm`k{;, передатчики идей, чувств, эмоций, волений и т.д.,

обеспечивающие символическое взаимодействие во времени и

пространстве. Очень важна, по Сорокину, «наличность более или

менее однообразного проявления («символизирования») одних и тех же

переживаний взаимодействующими индивидами, что в свою очередь дает

возможность правильного, единообразного толкования этих

символических раздражений каждому из них» (Там же. С. 184). Символ-

проводник взаимодействия становится как бы центральным узлом

множества нитей, сходящихся в нем, он поддерживает бытие

коллективных единств, выполняет цементирующе-связывающую роль.

Именно символы-проводники, связывая людей и создавая

коллективную общность, обеспечивая связь между поколениями, делают

национально-этническую общность глубоко интегрированным социальным

коллективом. Не будь этого центрального объединительного узла,

отмечает социолог, — «мы не считали бы за нечто единое ряд

разнородных по своему характеру групп, живших в различные времена»

[Там же. C.339]. И мы, вслед за Сорокиным, утверждаем, что этот

объединительный узел символического взаимодействия и есть та

интегральная национальная связь, без которой немыслимо и

национальное единство.

Именно с этих методологических позиций П.А. Сорокин предпринял

свое исследование русских как общности интегрального типа. Одним и

тем же именем «Россия» мы называем тот комплекс явлений, начинает

он, какой представляла «Россия» времен Грозного, и тот комплекс

явлений, который она представляет в наше время. И тот, и другой

комплексы — нечто единое, тождественное, коллективное единство

«Россия» 1919 г. есть продолжение коллективного единства «России»

времен Грозного. Почему, спрашивает он, несколько поколений

коллективной общности людей называли себя русскими? Потому что

между ними существовали тесные связи и особенно интенсивное

взаимодействие. «Все поколения взаимодействовали друг с другом;

взгляды, привычки, вкусы, обычаи, короче – поведение старших

передавалось младшим … в силу традиций устанавливались между ними

большее или меньшее сходство: сходство языка, верований, обычаев,

уклада жизни – словом, сходство поведения» [Там же. C.401-402].

Интегрирующую роль берут на себя символические проводники.

«Благодаря тому, что самые различные индивиды, составляющие

поколения, жившие на территории «России», назывались и называются

русскими, — в силу этой связи их с одним названием они оказываются

связанными и друг с другом». Рядом с именем ту же роль играют и

другие проводники, например, язык. «Раз различные поколения

говорят на одном и том же языке, например, на русском, — то это

влечет за собой уравнение и сближение одинаковоязычных лиц и

поколений … оказываются связанными друг с другом, мыслятся как

нечто единое». Ту же роль играют «предметные проводники»:

территория, города, деревни, имена «Иван Великий», «Москва»,

«Василий Блаженный», всевозможные реликвии, «церкви», «иконы» и

т.д. [Там же. C.402-403].

В рассматриваемой здесь работе П.А. Сорокина можно найти,

причем как бы «неожиданно», немало и других весьма важных идей и

разработок, представляющих для нашей темы богатый методологический

арсенал большой эвристической силы. Именно он подсказал, что

интегральность и есть та национальная связь, которая делает

национально-этническую общность единым комплексом свойств,

признаков и отношений амбивалентного характера, т.е. с

структурными элементами, взаимопроникающими и взаимодополняющими

друг друга. Это единое целое со своими функциями и ролью как в

отношении социальной системы в целом, так и для каждого индивида в

отдельности. Интернационализация, модернизация и глобализация,

сближение и интеграция, т.е. широкие прогрессивные процессы,

mel{qkhl{ вне языка и культуры, национальных и национально-

государственных форм бытия и общения людей. Именно как

интегральные целостности эти общности выполняют и важные

социальные функции для индивида. Человек как удивительное

интегральное существо черпает духовные силы, культурные идеи и

идеалы в интегральности национальной жизни, идентичности, которая

выполняет для него важные интегративные и нормативные, когнитивные

и инструментальные, защитные и идеологические функции. Такая

идентичность (иногда именуемая примордиальной привязанностью)

становится своего рода глубокой психологической потребностью быть

частью, принадлежать к национальной общности, дающей человеку

ощущение безопасности, защиты. По выражению Э. Геллнера, человек

вне своей национальной среды становится неуверенным, неуклюжим,

его часто посещают чувства неполноценности, аутсайдера. Что же

касается социализации личности, то она вообще невозможна вне

национальной жизни, языка и культуры, традиции, повседневности

национально-этнического бытия, наконец, сознательных и

бессознательных пластов психологии, вырастающих из глубин

интегральной связи с предшествующими поколениями.

ЛИТЕРАТУРА

1. К.Каутский. Национальная проблема. М., 1918.

2. Сорокин. Человек. Цивилизация. Общество. М., Политиздат,

1992.

3. Сорокин. Система социологии. Том I, М., 1993.

Катерный И.В.,

Государственный университет

гуманитарных наук, Москва

ОСНОВАНИЯ ПОСТОРГАНИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА

П

осторганическая теория общества (социальная органика) является

ответом на кардинальные изменения социокультурной реальности,

происходящие в мире в последние десятилетия, и предлагает

познавательные средства, которые отражают новые культурные

требования научной деятельности. Взаимосвязь научного познания и

социокультурной трансформации оказывается все более очевидной:

существовавшее с XIX века общество становится радикально другим.

А.Турен указывает, что как целостный объект социального познания

оно перестает существовать: общество отделяется от государства

(системы) и в то же время отрывается от всеобщих культурных

оснований, не поспевает за культурой, которая испытывает сегодня

быстрые и крутые изменения [1]. Естественно, что и представления о

социальном порядке как основной категории теории общества после

завершения эпохи модерна переосмысливаются уже с иных позиций :

невозможным становится мыслить социальный порядок тотальным и

гомеостатичным. Именно поэтому понятие «общества» все чаще

заменяется понятием «социальности» или Gemeinschaft в его

изначальном смысле. В области научной эпистемологии социальная

мысль кристаллизуется в рамках постнеклассической рациональности —

новой парадигмы познания. Последняя учитывает «соотнесенность

получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и

операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами» [2].

Для социальной теории это означает, что мы должны найти ответ на

вопрос: «Возможно ли существование социально фундированной истины,

которая одновременно могла бы приносить пользу людям и в то же

время обладать конвенциональной достоверностью… и, если да, то как

мы можем достигнуть этого?» [3]. Социальная органика пытается

наметить пути к достижению этого идеала.

Посторганическая теория общества (ПТО) исторически возникает

как четвертый этап развития научных представлений о человеческих

обществах. Среди предшествующих этапов мы будем выделять: 1)

социальный органицизм ( О.Конт, Г.Спенсер, Р.Вормс, А.Шеффле) ; 2)

теория социальных систем (К.Маркс, Э.Дюркгейм, П.Сорокин,

Т.Парсонс, Р.Мертон, Н.Луман, Ю.Хабермас); 3) синергетический

(социокибернетический) подход (И.Пригожин, Г.Николис, И.Стенгерс,

В.Вайдлих, Ф.Гейер).

С другой стороны, для нас имеют важное значение такие знаковые

фигуры социальной мысли, как М.Вебер, А.Шюц, Б.Вальденфельс,

П.Бурдье, Э.Гидденс.

Как видно из названия, ПТО питает свои корни из

органистической теории общества, в наиболее развитой форме

представленной в концепции Г.Спенсера. Проводя ряд аналогий между

обществом и организмом, Г.Спенсер выделяет несколько специфических

ограничений в познании «общественного сверхорганизма»: 1) все

элементы общества, люди, обладают сознанием и целенаправленностью,

поэтому символические связи имеют первостепенное значение;

социальные чувства гораздо важнее функций власти или внешнего

авторитета ; 2) общество — это, по сути, розлитое самосознание,

т.е. не элементы зависят от целого, а целое в большей степени

g`bhqhr от элементов ; 3) у общества отсутствует четкая структура

(«форма») в силу автономности элементов, подвижности его различных

«частей», нежесткости функционального разделения. При этом

социальный организм действует не в пустоте, а во взаимодействии со

средой, в которую Г.Спенсер включал не только естественные

природные условия, но также социокультурное окружение и другие

социальные организмы [4]. Таким образом, несмотря на характерный

эволюционизм и функционализм в описании, общество, наверное,

впервые обретает черты когнитивной и открытой системы. Различение

«системы» и «среды» было окончательно зафиксировано впоследствии

Т.Парсонсом и Н.Луманом. Однако, в отличие от этих мыслителей, ПТО

концептуализирует не понятие системы или организма, а понятие

среды : не система (организм) отделяется от среды и становится

тотальной, а среда порождает и включает как системные, так и

несистемные объекты. Это есть спенсеровская социокультурная среда,

в которой культура и поведение органично взаимосвязаны в рамках

конкретно-исторической практики людей. Такой подход отвечает

постнеклассическому идеалу науки, поскольку позволяет естественно

разрешить классическое противоречие социальной теории —

противоречие между общественным идеалом (спенсеровское «не люди

ради общества, а общество ради людей») и необходимостью

рассматривать общество как «особое бытие». Среда — это и есть та

«социальность», в которой Г.Спенсер и другие хотели увидеть

«общество», но которая концептуально снимает с социального

познания шоры классической эпистемологии — дихотомии реализма-

номинализма, холизма-атомизма, историцизма-сингуляризма.

Теория социальных систем претерпела значительную эволюцию в

течение своей вековой истории, начиная с К.Маркса и Э.Дюркгейма и

заканчивая Н.Луманом и Ю.Хабермасом. Не имея возможности подробно

описывать эту историю, нам важно показать принципиальные

ограничения и следствия применения системных категорий к познанию

общества: 1) общество мыслится как тотальная система социального

порядка, т.е. система, стремящаяся к максимальной адаптации и

достижению внутреннего равновесия за счет подчинения элементов

целому и подавления случайных флуктуаций; 2) в силу собственного

социологизма (когда исходными понятиями выступают «структуры»,

социальные отношения по поводу предметов, а не сами предметы) в

системном подходе получает обоснование репрессивный характер

отношений системы и ее частей, в т.ч. индивидов, эволюция мыслится

как развитие репрессивных по своей природе структур ; 3)

рациональное преобразование общества на основе экстраполяции

системной логики на историческую реальность оказывается

невозможным, т.к. вмешательство в социальное пространство ведет не

к рационализации социальных отношений, а к увеличению

непредвиденных последствий и непредсказуемости будущего развития.

В целом онтологизация понятия социальной системы вела к искажению

реальной социальной среды, в которой не находилось места

актуальному человеческому присутствию. «Реификация, — пишут

П.Бергер и Т.Лукман, указывая на системный фундаментализм, — это

представление человеческих явлений как вещей, т.е. в не-

человеческих и над-человеческих терминах… Реифицированный мир

воспринимается человеком как странная фактичность, реальные

отношения между человеком и миром … переворачиваются» [5].

Одновременно сторонником и критиком системного подхода был в

свое время и П.Сорокин. В рукописи «Историческая необходимость» он

настаивал на том, что подлинным творцом истории всегда был только

человек, исторические законы он определял через связь человеческих

свойств и потребностей. Более того, история осуществляется не

только как коллективное, но и индивидуальное стремление к идеалам

Правды, Истины и Красоты [6]. Антифундаменталистские взгляды

O.Сорокина привели его к еще двум важнейшим выводам. Во-первых,

П.Сорокиным была открыта решающая роль энергетического потенциала

культуры как фактора социального и индивидуального развития, при

этом значение имеет позитивный или негативный заряд ценностных

ориентаций : «…альтруизация индивидов, институтов и культуры

является необходимым условием для предотвращения новых войн и

смягчения межличностных и межгрупповых раздоров» [7]. Во-вторых,

анализ социокультурной динамики дал П.Сорокину основание

утверждать, что культура развивается по некоторым внутренним,

имманентным законам, которые он назвал «принципом

самодетерминации». В концепции «бесцельных исторических

флуктуаций» П.Сорокин одним из первых развенчивает миф системной

теории об исторической закономерности социального прогресса . Он

отказывается от внеисторического детерминизма (историцизма),

указывая на конкретность и случайность факторов социального

развития (в частности, рост научного знания), и пишет, что

общеисторические тенденции «в направлении к раю процветания или

аду нищеты» не подтверждаются фактами и возможно лишь говорить о

«ненаправленном цикле истории» [6. C.351].Таким образом, П.Сорокин

сделал первые шаги от классических системных представлений в

сторону нелинейной динамики, идеи которой были развиты в 70-80-х

годах в рамках синергетического подхода.

Отличие синергетического подхода состоит в переходе от

исследования простых систем к сложным, от закрытых к открытым, от

линейности к нелинейности, от рассмотрения равновесия и процессов

вблизи равновесия к делокализациии и нестабильности. Главное

понятие в синергетике — «нелинейность» — связывается, по

И.Пригожину, прежде всего с бифуркациями при изменении констант

среды [8]. Эволюция макроскопических параметров в таких системах,

как общество, объясняется нелинейными микроскопическими

интеракциями субъектов деятельности (индивидов, социальных групп).

Социальный порядок, оказывается, можно интерпретировать с помощью

аттракторов фазовых переходов, что указывает на то, что без

процессов спонтанной самоорганизации, т.е. хаоса, невозможно

никакое развитие. Синергетическое проектирование строится на

выделении трех основных компонентов: 1) учитывая общие тенденции

развертывания процессов в целостных системах. Поскольку речь идет

о сложных и диссипативных (открытых и неустойчивых) объектах, на

первый план опять выдвигается понятие «среды». Среда определяется

как «некое единое начало, выступающее как носитель различных форм

будущей организации, как поле неоднозначных путей развития» [9].

При этом структуры описываются в категориях становления, другими

словами, это не что иное, как локализованные в определенных

участках среды процессы; 2) направление или «цели» процессов

развития ( аттракторов). В синергетике впервые утверждается, что

будущее состояние среды реально формирует и изменяет ее наличное

состояние. Это означает и то, что имеющееся поле возможностей

организуется не сугубо хаотически, но детерминируется всем ходом

развития, т.е. данный спектр альтернатив задан, исходя из движения

начальных параметров порядка, которые, в свою очередь,

определяются участием субъектов. Другими словами, это 3)

преследуемый человеком идеал. Коллективное взаимодействие людей

является источником синергетического эффекта — центрального

события в появлении сложного. В то же время хаос разобщенности и

разнонаправленности на микроуровне может разрушительно сказываться

на свойствах среды как сферы сосуществования. Таким образом,

условием для всякой совместной деятельности и основанием успешного

развития в сложноорганизованном мире является когерентность

диспозиционных ориентаций, т.е. представлений о будущем.

Эпистемологически освоение наукой сложных, развивающихся и в

rn же время человекообразных систем стирает прежние границы между

методологией естественнонаучного и гуманитарного познания.

Системный подход во многом унаследовал идеал позитивистский науки,

выраженный в принципе монологического описания («наблюдения»)

объекта, когда предмет познания сводится к выявлению и объяснению

закономерных связей и структур. В отличие от этого синергетика

указывает на невозможность описания «извне». Всякое познание с

участием человека, будь это природа или общество, осуществляется

как живой диалог, коммуникация. Сегодня, наконец, «пришло время

нового содружества … между историей человека, человеческими

обществами, истинным знанием о природе и умением его использовать»

[8. C.431].

Таким образом, ПТО, конституируясь в рамках постнеклассической

парадигмы, стремится к концептуализации следующих представлений

В области онтологии. Новая научная картина мира строится на

основе : а) идеи социокультурной среды, исторической реальности

социальной практики людей. «Среда» позволяет органично связать

культуру и поведение, судьбу и историю, микро- и макроописания.

Основанием для такой связи служит рассмотрение процессов

институционализации-деинституционализации с точки зрения

повседневных и неповседневных сторон социальной практики; б) идеи

антропоцентризма, указывающей на то, что объективные формы бытия

(экономика, государство, наука, искусство, религия) имеют

человеческие истоки происхождения. Социальная практика понимается

как предметная, преобразующая деятельность человека, направленная

на осуществление человеческих потребностей, ценностей, целей,

образов, идеалов. Мир человека или мир его культуры в горизонте

практики предстает как предельно антропоцентрический потому, что

движим и направляем человечески осмысленным будущим ; в) идеи

сложного мира, который развивается за счет коллективной

самоорганизации людей в области транскоммуникативных отношений

культура--поведение ; г) идеи энергетизма, связанной с

представлением о социальной (жизненной) энергии как важнейшем

ресурсе выживания живого субъекта (индивида, сообщества) во

времени. Энергия проистекает из стратегических концепций будущего,

которые являются «виртуальным» местом культуры.

В области эпистемологии. Выдвижение принципа целостного

познания, идеалы которого развивались в русской философии и были

унаследованы П.Сорокиным. В «Социокультурной динамике» он,

критикуя современный ему позитивизм за познавательную

ограниченность, наделяет социолога способностями разумного

(рационального), чувственного (понимающего) и интуитивного

(металогического и метачувственного) познания [6. C.463-480].

Современные авторы также указывают, что для возрождения социологии

необходимы «интуиция, обостренное восприятие социальной

действительности, способность к фиксированию ассоциаций» [10]. Для

нас важно, что познавательная предметность должна удовлетворять

требованиям не только объяснения сущности явлений, но и понимания

проблемной реальности субъектов с конечной целью адекватного

включения науки в социальную практику людей. Развитие этого

принципа означает необходимость учиться перемещаться между

теоретическим анализом и практической деятельностью, направленной

на улучшение социальной жизни и трансформацию социальных

конфликтов.

В области аксиологии. Это отрицание научного партикуляризма и

соответствующего ему принципа «свободы от ценностей» и утверждение

аксиологического прагматизма, устанавливающего связь истины и

блага. Аксиологическая нагруженность познания происходит из опыта

диалога с миром. Взаимосвязь социальных ценностей и внутринаучных

когнитивных факторов актуализирует междисциплинарные связи.

Hde`knl «полезного знания» становится «создание таких

интеллектуальных и духовных условий, которые делают возможным

появление новых субъектов, новых социальных движений, дебатов и

споров в гражданском обществе» [11].

ЛИТЕРАТУРА

1. Турен А. Возвращение человека действующего. М., 1998.

2. Степин В.С. Смена типов научной рациональности // Синергетика

и психология. Тексты. Вып.1. «Методологические вопросы». М.:

«Союз», 1997. С.120.

3. Wallerstein I. Sociology and Useful Knowledge. Presidential

Letter # 8, ISA, 23 Feb 1998.

4. История теоретической социологии. В 4-х т. Т.1. М.:

«Канон»,1997. С.260-269.

5. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.

Трактат по социологии знания. М..: Медиум, 1995. С.90.

6. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М.:

Политиздат,1992. С.513-521.

7. Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М.: Наука,

1997. С.227.

8. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.: Прогресс,

1986.

9. Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Синергетика как новое мировидение

// Вопросы философии, 1992, № 12. С.6.

10. Социологические теории модерна, радикализованного модерна и

постмодерна. (Научно-аналит. обзор). М.: ИНИОН,1996. С.56.

11. Touraine A. Sociology: From Systems to Actors. (A paper

submitted for ISA Congress, Montreal, July 26-August 1,1998).

Сулим А.В.,

к.ф.н., доц.

Одесского государственного

экономического университета

КОНЦЕПЦИЯ ФУНКЦИОНАЛЬНОЙ САМООРГАНИЗАЦИИ

И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

И

зучая общество, исследователь находится в двойственном положении:

с одной стороны, он сам есть ипостась социума, т.е. видит

общественную жизнь «изнутри»; с другой, он стремится

дистанцироваться от своей включенности в предмет исследования и

посмотреть на общество «извне». Чисто позитивистский подход к

учению об обществе выдвигает требование строго объективного

знания, свободного от непроверяемых субъективных допущений. Однако

социологи не могут ограничиться наблюдением внешнего поведения

людей, но включают в свои учения также и субъективные аспекты

человеческих действий. Заявляя о стремлении к строго объективному,

основанному на эмпирических фактах знанию, социологи при попытках

создать всеохватывающую теорию все же «соскальзывают» в

философские построения, не могут обойтись без метафизических

допущений. Так, несомненно, философский характер носит учение

П.Сорокина о циклической смене социокультурных суперсистем [1].

Приводимые статистические материалы по сути призваны лишь придать

большую убедительность тому, в чем автор, исходя из своего личного

и политического опыта, глубоко убежден и без них.

Фундаментальное различие между естествознанием и

обществоведением было осмыслено еще в XIX в. в учении

неокантианцев. Если для наук о внешней предметности характерно

объективирующее научное объяснение, предполагающее известную

отстраненность от изучаемого предмета, то для наук о духе —

понимание, эмоционально-смысловое вживание в явление,

идентификация исследователя с исследуемым. Чтобы терминологически

отделить объективное знание о внешних предметах природы от

субъективных представлений человека о своей собственной

надындивидуальной ипостаси, думается, в последнем случае лучше

употреблять термин «учение», а в первом — «знание». Термин

«учение» указывает на субъективность. Когда стремятся во что бы то

ни стало отмежеваться от философии, подчеркивая, что социология —

наука, то здесь скорее присутствует осознанное или неосознанное

стремление придать убедительность и «принудительность»

социологическим учениям, подобно тому, как безусловно

принудительным характером обладает естественнонаучное знание.

Однако то, что социологи вынуждены иметь дело с теоретическим

плюрализмом, то, что они пытаются смириться с разными подходами,

обозначая их как «различные методологии анализа», свидетельствует

о том, что такая цель вряд ли достижима.

Научно-интеллектуальные поиски последних десятилетий

обнаруживают также пути к размыванию и переосмыслению барьеров,

разделяющих естественнонаучное и социогуманитарное знание. Так,

системно-структурный подход, кибернетика, неравновесная

термодинамика активно развивают идею унифицированного описания

самых различных явлений, исходя из того, что схожесть принципов

строения порождает сходные формы поведения соответствующих

объектов, независимо от конкретной природы последних.

Одним из результатов исследований в этом направлении стали

дополняющие друг друга концепции самоорганизации — функциональная

[2; 3. С.6-37] и синергетическая [6; 7], вскрывшие инвариантные

структурно-динамические основы активности и целесообразности,

креативности и историчности систем самой различной природы.

Обнаружилось, что в основе творческого порыва, свойственного

жизни, лежат сравнительно простые принципы организации: а)

матрично опосредованное самовоспроизведение открытой

метаболической системы, находящейся вдали от устойчивого

равновесия; б) вариативность структур системы; в) функциональный

отбор на основе самовоспроизведения, т.е. в отсутствие какого-либо

«внешнего селектора» [2. С.30-34;3;4]. Данный механизм,

реализовавшись в минимальной форме в первых живых организмах,

выступил своеобразным генератором, селективным фактором и

аккумулятором функционально-ценных «находок» — структур,

действующих в направлении развития и поддержания жизни [3. С.6-

37]. Он непрестанно переходит в новые и новые формы, усложняется,

ветвится. Возникновение человека и общества, происшедшее в ходе

эволюции этого механизма, не изменило основополагающих принципов

функциональной самоорганизации (тогда бы жизни просто не стало).

Наряду с этим, в сфере физико-математических наук произошел

важный прорыв, изменивший классические представления о линейном

характере структурной эволюции в открытых сложных системах самой

различной природы и оформившийся в общенаучную дисциплину —

синергетику [6; 7]. Обнаружилось, что мир на всех уровнях есть

активная среда, находящаяся в становлении, нелинейно (через

бифуркации) переходящая из одного состояния в другое. В свете

этого возникновение новых структур (в том числе и на уровне живом)

предстает как установление нового типа согласованности в поведении

субъединиц сложных систем, переход к новой стационарности через

дестабилизацию прежнего стационарного состояния. Дарвиновским

принципам варьирования и отбора в синергетике соответствует

принцип упорядочения через флуктуации. Случайному характеру

вариаций — случайный характер выбора системой в процессе

неравновесного фазового перехода одной из нескольких структурных

возможностей (аттракторов).

В биологических и социальных системах, наряду с присущими всем

материальным объектам синергетическими принципами

структурообразования, определяющую роль играют также

функциональные закономерности. Здесь базовым селективным

механизмом, наряду с динамическим равновесием, выступает

циклическая самовоспроизводимость системы как целого. На основе

этого непрекращающегося движения системы «к себе» строятся и

изменяются все фиксированные селекторы (будь то определенные

инстинкты, потребности, интересы, нормы и ценности, картины мира,

социальные институты, знания), являющиеся «вторичными».

Создаваемое вариативностью внутреннее давление структурных

альтернатив и избирательная стабилизация последних в зависимости

от их влияния на способность системы к самовоспроизведению

определяют объективную устремленность самоорганизующихся систем за

пределы сложившейся функциональной нормативности, своей

идентичности [11. С.184].

На основе представлений о функциональной самоорганизации

открываются определенные новые перспективы сближения

методологических установок естествознания и обществоведения.

Видение общественных процессов как проявлений функциональной

самоорганизации позволяет в определенном смысле сочетать взгляд на

эти процессы «изнутри» со взглядом «извне», индивидуализирующий

подход с генерализирующим. Тем самым многие социальные явления

могут быть осмыслены по-новому, становятся очевидными моменты,

na{wmn ускользающие как от сугубо «культурцентристского», так и

односторонне объективистского подходов. Это касается, в частности,

вопросов о соотношении исторической необходимости и свободы,

предсказуемости общественных изменений, проблемы становления новых

социальных качеств, осмысления процессов функционирования знаний в

социальной системе и др.

Здесь нужно сделать несколько оговорок. Речь идет вовсе не об

уподоблении общества биологическому организму и также не об

уподоблении его биологической популяции (виду), а о структурной

аналогии между биологическими и социальными явлениями. В то же

время такое структурное подобие не носит характера внешнего

совпадения, а продукт генетического родства. Оно — результат того,

что социальная жизнь есть не только нечто качественно новое

(коллективное поведение сознательных существ), но также и

продолжение живого.

Глубинный структурный механизм жизни — в конструктивном

самовоспроизведении. Концепция функциональной самоорганизации,

таким образом, есть выражение этой наиболее общей черты жизни. Но

она также позволяет интегрировать в себе как взгляд на общество

«изнутри», так и взгляд на общество «извне». Взглянуть по-

настоящему на общество извне можно, только обратившись к тому, из

чего выросло, продолжением чего является общество — к жизни на

биологическом уровне.

В свете концепции функциональной самоорганизации иначе

предстают многие аспекты жизни общества. Сомнительными выглядят

различные концепции исторической необходимости, согласно которым

общество эволюционирует к тому или иному предопределенному (и

предсказуемому) финальному состоянию, некоторому объективно

необходимому социальному порядку. Не обнаружены объективные

критерии социального порядка, хотя в отношении физико-химических и

даже биологических образований такие критерии найдены. В то же

время принципы самоорганизации выступают дополнительным аргументом

в пользу теорий многовариантности сценариев исторического

развития, «открытости» будущего для свободного исторического

творчества.

Иначе видится также и роль случайности в общественной жизни.

Классический стиль мышления ориентируется на рассмотрение

усредненных характеристик социальных систем, жесткое разделение

факторов на существенные и несущественные. В свете же

представлений о самоорганизации случай далеко не всегда

«растворяется» (в конечном счете) в тенденции. Наоборот, в моменты

исторической неустойчивости любой фактор может стать решающим,

случайный прецедент может определить саму тенденцию, малая по

сравнению с системным целым флуктуация может решительным образом

изменить средние характеристики системы [11. С.46]. В ситуациях

неустойчивости социальная система становится «сверхчувствительной»

и может «подхватить» и превратить в устойчивую функциональную

норму даже слабые структурные отклонения-флуктуации; разумеется,

последние должны соответствовать одному из множества объективных

системных аттракторов (и вовсе не обязательно, чтобы они были

открыты для субъективности).

Важный вывод, следующий из представлений о функциональной

самоорганизации, — требование более критического отношения к любым

образам исторически необходимого и должного (т.е. к любым

претензиям на объективное знание), осознание ограниченности

познавательного оптимизма. Все такие образы, независимо от степени

их рациональной (и эмпирической) обоснованности и субъективной

значимости, оказываются лишь разновидностью системных вариаций,

поисковых «нормо-гипотез». Их превращение в функциональные нормы,

«удержание» их общественной жизнью возможно лишь на основе

jnppekvhh с объективными тенденциями самодвижения

соответствующего социокультурного целого (носителя-субстанции

функциональных норм). А это соответствие устанавливается лишь

совокупным процессом самовоспроизведения этого целого. В

частности, становится очевидным наличие структурно-организационных

границ, за которыми всеохватывающие познавательные модели

неизбежно «отрываются» от общественного целого, становятся по

отношению к нему внешними и при попытках навязать их обществу

силой превращаются в деструктивный фактор.

Это, в свою очередь, означает важность самоограничения

субъекта познания и управления, оптимизации степени

познавательного и управленческого вмешательства в ход общественных

процессов. Такое самоограничение может выражаться в допущении и

поддержании альтернативности с тем, чтобы в ходе социального

отбора на всех фазах установления новых нормативных структур более

непосредственно действовали все критерии, выражающие векторы

самодвижения целого, в том числе и те, которые в данный момент

«скрыты» от субъекта познания и управления.

В то же время осознание подчиненности социальной эволюции

синергетическим закономерностям укрепляет уверенность в том, что

именно сознательные волевые (т.е. субъективные) усилия людей,

появление той или иной социальной концепции могут существенно

повлиять на ход общественного развития. Очевидно, что, когда

общество оказывается на развилке исторических путей, именно

наличие волевой, решительной личности или группы (и

соответствующего учения) может решить судьбу выбора в пользу

одного из путей. Причем необходимым условием реализации

соответствующей возможности является как раз внутренняя

уверенность соответствующих субъектов в истинности своих знаний,

воззрений, оправдывающая «подавление» альтернативных путей

эволюции, устранение конкурентов и концентрацию общественных

ресурсов в русло осуществления избранного варианта социального

развития.

Тем самым ясно обнаруживается огромная роль в социальном

познании оценочно-конструктивной компоненты. Социальное знание

(прежде всего, всеохватывающие учения об обществе, как, например,

марксизм) не есть отстраненная констатация положения вещей, а

средство самодвижения социальной реальности. Именно субъект и его

концепция зачастую выступают эпицентром растущей флуктуации.

Соответственно, очевидной оказывается ограниченность чисто

гносеологического подхода к субъекту социального познания как

противостоящего объекту познания, а также к трактовке истины как

объективной, не зависящей от субъекта.

В этом плане особый интерес представляет системный анализ

парадоксальности социального познания и управления, связанный с

наличием в обществе не только положительных обратных связей, но и

связей саморефлексии. Эта особенность общественной жизни —

дополнительный фактор нелинейности социокультурных трансформаций.

Познавательные модели возможного и невозможного, должного и

необходимого, формирующиеся в обществе, — органическая часть самой

социальной реальности. Они не просто опосредуют реализацию уже

«готовых» и открывшихся субъекту объективных векторов социальной

селекции, не только отражают уже наличные возможности, но своим

присутствием могут существенно менять характер последних,

выступать актом их созидания и трансформации. Социогуманитарное

познание должно рассматривать себя как активный фактор социальной

жизни, стремиться учесть эффект своего собственного влияния на

изучаемые явления.

Эта системная связь нашла отражение в концепции

самоорганизующихся (реализующих и подавляющих себя) предсказаний

[9; 10]. Согласно ей, формулировка и распространение в обществе

идей, авторитетных теорий, прогнозов оказывает мобилизующее или,

наоборот, «парализующее», «гипнотизирующее» воздействие на

общественное сознание и подсознание, задавая стандарты восприятия

реальности и трансформируя поведение людей. Тем самым прогнозы, а

также социальные теории (ибо социальное знание выполняет и

прогнозирующую функцию) зачастую действуют в направлении создания

условий для утверждения своей собственной истинности или,

наоборот, — ложности. Причем даже исходно ложные, т.е. не

соответствующие объективному положению вещей взгляды могут в

некотором роде сделать себя истинными. Поэтому неверно, например,

рассматривать в качестве единственно правильного и оптимального

варианта развития ту альтернативу, которая реализуется в данный

момент, поскольку общество, приняв ее, начинает вкладывать в ее

осуществление все ресурсы и тем самым обеспечивает ей преимущество

по сравнению с другими возможностями, хотя объективно именно

последним следовало бы отдать предпочтение [9. С. 86-87].

Разумеется, далеко не всякое знание-предвидение может

самореализоваться или «разрушиться» через мобилизуемое им

поведение. Для этого нужны объективные предпосылки. Например,

публикация определенной теории может повлиять на психологию и

поведение людей только в том случае, если она соответствует

потребностям людей, уже сформировавшимся установкам и ожиданиям.

Если объективной основы нет, то одних субъективных представлений

вовсе недостаточно для того, чтобы вызвать некоторое общественное

явление. Невозможно, скажем, произвольно «конструировать»

поведение избирателей, потребителей, субъектов хозяйствования.

Однако важнейшая проблема социогуманитарного познания как раз

и заключается в том, что наличие такой объективной основы можно

выявить лишь «задним числом». Здесь принципиально невозможно

провести достаточно четкую, однозначную границу между тем, что

«можно сделать», и тем, с чем «нужно смириться». Социокультурная

реальность всегда находится в становлении, грани между объектом и

субъектом, между объективной истиной и субъективной конструкцией

размыты. Субъект социального познания и управления не в состоянии

устранить неопределенность относительно «водораздела» между

объективной необходимостью и своими собственными возможностями

изменить ситуацию (хотя и вынужден постоянно его устанавливать).

Сказанное тем более справедливо для ситуаций социально-

исторической неустойчивости. Это обстоятельство обычно

используется в политической, экономической и прочих социальных

играх для достижения личных или групповых целей. Например, в виде

публикации результатов авторитетных социологических опросов с

целью повлиять на поведение избирателей в ходе выборной кампании

(референдума) или изменить в желаемом направлении поведение

потребителей на рынке и пр.

Тем самым из концепции самоорганизации следует, с одной

стороны, требование поддержания плюрализма социальных концепций и,

следовательно, сохранение возможностей их спонтанной

дифференциации (как проявление самодвижения целого), сужающее

возможности переоценки отдельных социальных теорий, т.е.

требование самоограничения отдельных субъектов познания и

управления. С другой стороны, обосновывается необходимость высокой

оценки каждым субъектом познания именно своей концепции,

дифференцированный подход к альтернативам, подавление

«конкурентов», поскольку чрезмерное ограничение, налагаемое на

себя, может привести к самореализации пессимизма и утрате тем

самым реальных возможностей. Компромиссом между этими требованиями

представляется сохранение альтернатив в «рецессивном» состоянии —

их «подавление» путем отодвижения на задний план при сохранении

bnglnfmnqrh их актуализации и усиления спонтанным самодвижением

целого.

В этой связи, в частности, значительно больше внимания должно

уделяться также вопросу об ответственности представителей

социогуманитарных дисциплин за результаты того влияния на

общественную жизнь, которое оказывают разработанные ими взгляды.

Обычно, когда идет речь о социальной ответственности ученых, то

говорится преимущественно об ответственности естествоиспытателей,

создавших оружие массового уничтожения, методы клонирования

организмов и т.д. Но не меньшая ответственность лежит также на

обществоведах, разрабатывающих и распространяющих политические,

философские, культурологические концепции и прогнозы относительно

природы человека, человеческих отношений, тенденций общественного

развития.

ЛИТЕРАТУРА

1. Сорокин П. А. Социокультурная динамика//Сорокин П.А. Человек.

Цивилизация. Общество. Пер. с англ. М., 1992. С.425-504.

2. Эйген М., Шустер П. Гиперцикл: Принципы самоорганизации

макромолекул. М.,1982.

3. Принципы организации социальных систем: Теория и практика/Под

ред. М.И.Сетрова. Киев - Одесса,1988.

4. Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход//Логика и

рост научного знания. М.,1983.

5. Кемпбелл Д.Т. Слепые вариации и селективный отбор как главная

стратегия процессов познания // Самоорганизующиеся системы. М.,

1964.

6. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М.,1986.

7. Хакен Г. Синергетика. М.,1985.

8. Lau Chr. Gesellschaftliche Evolution als kollektiver

Lernprozess. B., l98l.

9. Merton R. The self-fulfilling prophicy // The Antioch Review-

Yellow Springs. Ohio -1948. Vol. 8. №2. P.193-210.

10. Гендин А.М. «Эффект Эдипа» и методологические проблемы

социального прогнозирования // Вопросы философии. 1970. №5.

Сорокин 80-89.

11. Jantsch E. The self-organizing universe: Scientific and human

implications of the emerging paradigm of evolution. Oxford etc.

1980.

Федотова Н.,

аспирантка кафедры социологии МГИМО

СОВРЕМЕННЫЕ ТРАКТОВКИ ГЛОБАЛИЗАЦИИ В СОЦИОЛОГИИ И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА

РАЗВИТИЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

П

роблема глобализации является сегодня одной из самых актуальных

проблем. Она характеризует стремление социальных наук

способствовать бескризисному устойчивому развитию мира в целом,

попытку расширить сотрудничество различных обществ.

Ситуация, складывающаяся в конце 80-х — 90-е годы нашего

столетия, многими социологами описывается как неопределенная,

имеющая противоположно направленные тенденции глобализации и

локализации. По определению американского социолога Э.Тириакьяна,

складывается “новый мир возникающих новых миров”, для изучения

которого он считает необходимым прибегнуть к методологическому

подходу, во многом вытекающему из интегралистской теории

П.Сорокина. Э.Тириакьян утверждает, что методология П.Сорокина

значима не только для исследования циклических изменений, но также

для современного анализа цивилизаций, некоторые из которых

обладают совершенно отличными от доминирующих на Западе

культурными предпосылками.

Тема глобализации имеет ярко выраженный междисциплинарный

характер. Социология заинтересовалась ею позже других дисциплин

(экономики, политологии). Тем не менее идеи глобализации сегодня

воздействует на социологическое знание даже в большей мере, чем на

дисциплины, которые начали интересоваться глобализацией много

раньше. Это влияние сказывается в появлении новой проблематики, а

также в изменении парадигмы. Произошел переход от монистической

идеи прогресса, модернизации, которой следовала американская

социология, к идее плюрализма, многообразия как путей развития,

так и исследовательских подходов в социологии.

Степень разработанности проблемы глобализации в социологии не

является достаточной. Прежде всего, трудность состоит в том, что

этим термином описываются разные процессы. Поэтому важнейшими

источниками для нас являются те работы, в которых показано, где и

когда началась глобализация и в какой форме она происходила.

Ведущим среди этих трудов является книга социолога Р.Робертсона

“Глобализация” (Лондон, 1992). Мы разделяем его точку зрения, что

глобализация началась с момента возникновения капитализма и прошла

несколько фаз.

Когда сегодня речь идет о глобализации, имеют в виду либо

постмодернизационную глобализацию как признание единства

многообразного мира либо особый самостоятельный тип социальной

трансформации. Есть также попытка смягчить категоричность

выделенных направлений, особенно противоречие между современной и

постсовременной глобализацией. Ее предпринимает, например,

Ж.Н. Питерс в своей концепции глобализации, называемой им

гибридизацией.

Основные дискуссии в социологии идут по вопросу о том, что

является социальной единицей, называемой “общество”. Социология

оперирует как с абстрактным понятием “общество” — любым обществом,

так и с конкретным обществом, под которым понимается нация-

государство. В настоящее время на роль такой единицы претендует

также цивилизация как группа родственных по культуре наций-

cnqsd`pqrb. Центральный вопрос сегодняшней полемики — может ли

существовать глобальное общество? Он ставится, прежде всего,

английскими учеными, такими как Р.Робертсон и М.Фетерстоун. Они

выясняют перспективы превращения международного сообщества в

глобальное общество и вытеснения понятия «нация-государство» как

тип общества на периферию социологического анализа.

Мы проанализируем четыре существующих сегодня трактовки

глобализации и рассмотрим воздействие предлагаемых глобальных

теорий на социологическое знание как в плане изменения его

предмета, так и с точки зрения возможности новых социологических

подходов и новых задач социологии.

1.Исторически первая трактовка глобализации осуществлялась в

определенных концептуальных рамках, задаваемых теорией

модернизации. Глобализация рассматривалась как аспект

модернизационных процессов, как установление взаимосвязи мира

через прогресс.

Результатом модернизации явилось превращение средневекового

Запада как традиционного общества в современное. Глобализация

этого типа — глобализация через модернизацию, путем общего

стремления к прогрессу, как следствие попытки Запада подтянуть

весь мир до своего уровня — изучалась Э.Гидденсом, А.Тойнби,

П.Бергером и др.

Переход от традиционного общества к современному называется

модернизацией. В его основе — вера в прогресс, который

отождествлялся с опытом западных стран. Современность — эпоха

становления и развития капитализма. Современность характеризуется

формированием гражданского общества, светского государства,

автономного (свободного и ответственного) индивида. Современность

складывается на Западе в результате трех революций — Ренессанса,

Реформации и Просвещения. Эти революции не пройдены незападным

миром. Незападный мир остается прежним, традиционным, в то время,

когда Запад радикально меняется. Перед другими странами возникает

вопрос — согласиться на колонизацию или, сохраняя независимость,

пытаться пойти по пути освоения западных достижений. Основная

реакция — попытка догнать Запад, модернизироваться.

Глобализация периода модернизации и веры в прогресс имела

эмпирически наблюдаемые черты: мир становился все более единым с

помощью средств транспорта и связи, рынка, но главным фактором

глобализации, объединения мира было всеобщее стремление к

прогрессу. Модернизационные процессы в незападных странах

осуществлялись как прямое заимствование западных черт

(вестернизация) или как попытка догнать Запад.

Точка зрения Н.Стера интересна тем, что этот исследователь

пытается поддержать идеи современной глобализации (глобализации на

основе прогресса) сейчас, когда большинство ученых уже отказалось

от нее. Он стремится защитить классическую парадигму перед

очевидным наступлением новых исследовательских подходов. В

переходный период, суть которого не совсем ясна ни в отношении

Запада, ни в отношении остального мира, он тяготеет к сохранению

прежнего понимания и прежних способов исследования, тогда как

другие авторы подчеркивают фактор изменений. Он пытается дополнить

классические концепции новыми характеристиками, чтобы сохранить их

объясняющую силу.

Н.Стер ставит вопрос о способах познания глобализации. Он

признает возможность разнообразия теоретических и

исследовательских подходов к изучению глобальных процессов. При

этом глобальная трансформация вносит изменения в парадигму

социальных наук.

Под глобализацией Н.Стер понимает процесс вовлечения всего

мира в гомогенное пространство. По словам Н.Стера, “глобализация —

tnpl` расширения или “процесс растягивания”, особенно в сферах

экономической и политической деятельности”. Исследователь считает,

что процессы глобализации являются необычными, если не сказать

исключительными событиями. Вместе с тем Н.Стер полагает, что

глобализация началась уже давно.

Центральными категориями для познания глобализации, по

Н.Стеру, являются фрагментация и гомогенизация. Фрагментация и

гомогенизация — две взаимосвязанные части одного процесса. Однако,

как отмечает Н.Стер, внимание теоретиков никогда не было

одинаковым в отношении этих понятий, скорее оно было

асимметричным: “долгое время термин “фрагментация” передавал

большую угрозу основаниям общества”. При этом главную опасность,

связанную с использованием термина “глобализация”, Стер видит в

преувеличении роли гомогенизирующих факторов: “глобус —

разделенный мир”. Исследователь приводит примеры этой

разделенности мира. В их числе подчеркивается то, что рост

населения происходит неравномерно — в основном в беднейших

регионах мира, а также обращается внимание на возрождение

национализма как живой политической, культурной и экономической

силы в большинстве стран.

“Глобализация и фрагментация — это одновременные тенденции

глобальных сдвигов, хотя многие этого не видят”, делает вывод

Стер. Результат глобализации не является “обобщенным набором

изменений, действующих в одном направлении, а состоит во взаимно

противоположных тенденциях”, — приводит Стер слова Гидденса.

Глобализация обязана своим возникновением многим факторам.

Среди них решающее значение имеет экономический фактор.

Н.Стер ставит глобализацию в один ряд с модернизацией во

всемирном масштабе, которая, на его взгляд, и связывает мир в

единое целое: “хорошо укоренившийся взгляд на современное

общество, на модернизацию в глобальном масштабе... кажется мне

простым пониманием того, что мы являемся свидетелями все большей

гомогенности (генерализации) фактически во всех важных аспектах

социальной и культурной жизни”.

По мнению Стера, новое в экономических, социальных и

культурных процессах, именуемых глобализацией или

транснациональными институтами, заключается в том, что эти

процессы “являются дальнейшей интенсификацией, растягиванием и

расширением операций, координацией, взаимозависимостью и слиянием

разного рода деятельности”.

Итак, концепция глобализации на основе прогресса признает

многообразие мира, но вместе с тем его всеобщую устремленность к

прогрессу. Именно в ней, а не в простом наличии живущего на земле

человечества виделась глобализация. При этом признается,

одновременно, наличие гомогенизации и фрагментации мира,

локализации и глобализации. Гомогенизация и глобализация выступают

как искомые тенденции, а фрагментация и локализация — как наличная

реальность. Доминирующим фактором глобализации считается

экономика. Отмечается увеличение универсальности, значение

генерализаций в современной глобализации.

Все это позволяет сохранить классические парадигмы социологии

— универсальность и объективность социологического знания,

структурно-функциональные подходы, теорию социальной модернизации

и др.

2. В настоящее время идея прогресса во многом потеряла свою

притягательность. Обнаружена противоречивость прогресса и во

многом его высокая цена. Имеются примеры попыток осуществить

прогресс, закончившиеся неудачей. Вера Запада в прогресс и

привитая другим странам надежда на прогресс стали исчезать.

Сегодня под глобализацией понимают сосуществование мира в его

lmncnnap`ghh, наличие единого взаимосвязанного мира. Иными

словами, мир един потому, что он есть, он глобален, потому что

многие черты поведения людей приняли глобальный (мировой)

характер. Глобализация современности выражала веру Запада в

прогресс всех народов. Глобализация сегодня выражает

разочарованность Запада в этой вере и его стремление к статус-кво

на западных же условиях.

Рассмотрим, что представляет собой концепция глобализации на

этом этапе и какие задачи она ставит перед социологией. Наиболее

разработанным этот вопрос предстает у Э.Тириакьяна и Б.Смарта.

Э.Тириакьян отрицает, что новая фаза развития Запада является

постмодернизационной, он определяет ее как продолжение

современности, которая проходит несколько этапов в своем развитии.

Соответственно, социологическая парадигма представляется ему в

определенной мере неизменной. Вместе с тем его позиция существенно

отличается от взглядов Стера, ибо сегодняшнее состояние

современности, по его описанию, качественно другое и, по существу,

совпадает с тем, что другие исследователи называют

постсовременностью.

Э.Тириакьян показывает, что в истории бывают такие времена,

когда тип общества с привычным социальным порядком сменяется

другим. Смерть одного социального мира обозначает рождение нового

мира, который выходит на историческую сцену. История дает

множество примеров переходных моментов.

Новая фаза, отличающаяся от предыдущих, началась, по

Тириакьяну, после окончания холодной войны. Отличительной

особенностью этой фазы Тириакьян называет то, что отмечается в

качестве новой черты и другими исследователями — как не

прибегающими к понятию постсовременности, постмодернизма

(П.Бергер), так и вводящими этот концепт (Р.Инхельгард и др.).

Тириакьян не признает термина постсовременность, он пытается

показать, что речь идет о последней фазе современности. Но ее

черты и особенности в точности совпадают с тем, что другие

называют постсовременностью.

Существует противоречие в объяснении способности

социологического знания быть универсальным или локальным. Можно

представить две точки зрения: “новые миры и социология”,

“социология для одного мира”. Одни специалисты утверждают, что

хотя классическая, “нормальная” социология возникла на Западе, для

объяснения происходящих там процессов, она имеет универсальное

значение и может быть применена всюду. Это происходит потому, что

глобализация мира в период современности осуществлялась из одного

— западного центра. Другие утверждают, что сегодня это уже не так.

Суть смены парадигмы в социологии — она теряет универсальную форму

и становится более локально или регионально обусловленной, более

специфической для каждого региона. Так утверждают и Тириакьян, и

Смарт. Грубо говоря, раньше ставился вопрос лишь о том, как

применить западную социологию в России, Индии и пр. Сегодня — как

создать социологию для России, Индии и других стран. Как видим,

эта точка зрения противоположна позиции Стера, утверждающего

универсальность социологии.

Б.Смарт показывает, что глобальные трансформации привели к

дезорганизации, например, к переосмыслению отношений между Западом

и Востоком из-за преобразований в Восточной Европе и бурного

экономического роста Японии. Социологическое понятие общества,

ограниченного геополитически пределами современного государства-

нации, больше не работает, появление глобальных форм коммуникации

и увеличение миграции населения — все это ставит вопрос о предмете

социологии в новых условиях. “Существуя параллельно с социальными,

культурными и политическими трансформациями, она (социология. —

M.Ф.) пытается интерпретировать и объяснить их, и сама социология

сегодня кажется децентрализованной и плюралистической”, отмечает

Б.Смарт. “Теория, предмет и метод социологии стали факторами

различия и разногласий, поэтому угасла возможность консенсуса или

такой парадигмы в социологии, которую разделяли бы все.”

“Новый мир новых миров” бросил вызов социологии, привыкшей к

анализу современности, где многообразие миров — как их стадии

развития, так и географическая локализация — устранялись идеей

прогресса, вовлекающей (глобализирующей) мир по западному образцу.

По определению Б.Смарта, социология была социологией для одного

единственного мира, устроенного по образцу Запада. Глобализация

современности имела имя “прогресс”, глобализация сегодняшнего дня

— начинающейся постсовременности — рассматривается как единство

мира, народов Земли, заключенное в его многообразии.

По мнению Б.Смарта, идея о том, что мы сейчас живем в одном

мире, является социологически противоречивой. Такое можно

предположить только в отношении экономических и геополитических

процессов.

Поэтому, делает вывод Смарт, нужны как международные, так и

локальные или региональные формы социологии для понимания

“комплексного выражения глобальных процессов в локальных или

региональных условиях”.

Таким образом, как те авторы, кто обозначают новую парадигму

постмодернистской, так и те, кто не употребляют этого термина, но

характеризуют принципиальные сдвиги в развитии Запада и мира в

целом, выделяют следующие черты новой парадигмы социологии:

плюрализм — отсутствие единой парадигмы; индигенизация науки

(возможность появления региональных наук, решающих проблемы своих

стран); неопределенность социальной ситуации и методологические

трудности, вызванные этим; появление “нового мирового порядка” и

увеличение роли социологии международных отношений в связи с

задачей преодоления мирового хаоса; многообразие социальных миров

— “новый мир возникающих новых миров” как характерная черта новой

ситуации и новой методологии, признающей легитимность этих миров,

появление в социологии проблемы соотношения локального и

глобального; хаос, анархия и аномия в качестве важных объектов

социологического анализа; отказ от идеи прогресса и от роли

социологии в создании универсальных моделей развития, создание

атмосферы диалога новых миров как главная задача социологии;

противоречие между современным и постсовременным пониманием в

социологии; неравномерность глобализации и перехода к

постсовременности и возможности применения классической и

неклассической парадигм к разным задачам; доминирующую роль в

социологии начинают играть неклассические и непозитивистские

методологии.

3.Сегодня кажется, что связь между первым и вторым типом

глобализации потеряна, что новая концепция полностью отрицает

старую. Действительно, теоретически, на уровне идеально-типических

конструктов или моделей, такой разрыв можно констатировать. Однако

фактически и практически между старой и новой теорией существуют

отношения непрерывности, переходности и коммуникации. Существуют

авторы, которые пытаются объединить две предыдущие концепции. К их

числу относится Ж.Н. Питерс, предложивший концепцию глобализации

как гибридизации.

По его мнению, глобальные процессы противоречивы: они могут

вызвать как силы фрагментации, так и унификации. Он не согласен

как с интерпретацией глобализации как процесса, в результате

которого мир становится более унифицированным и

стандартизированным посредством технологической, коммерческой и

культурной синхронизаций, исходящих от Запада, так и с тем, что

ckna`khg`vh~ связывают с современностью.

Для изучения глобализации исследователь предлагает новый

подход, говоря, что надо рассматривать глобализацию как

гибридизацию: структурную — возникновение новых, смешанных форм

кооперации, и культурную — развитие транслокальных культур.

Структурная и культурная гибридизации взаимозависимы, так как

новые формы кооперации требуют новых культурных образований. При

этом гибридизация понимается как “фактор реорганизации социальных

пространств”. Гибридизационная перспектива позволяет переместить

внимание исследователей с изучения происходящего в границах

определенного общества, нации или класса на анализ собственно

глобализационных моментов.

Таким образом, Питерс рассматривает глобализацию как процесс

отделения культурных форм от существующих практик и их

перекомбинацию с формами других культурных практик. Культурная

гибридность является организационным феноменом. Глобализация

понимается как новая историческая эпоха, противоположная эре

господства нации-государства, то есть современности. Подлинно

глобализационной теорией, по мнению Ж.Н. Питерса, может быть

только постсовременное исследование гибридности.

4.Итак, если следовать первому модернистскому направлению

(Н.Стер), глобализация в нем понимается как спутник прогресса или

одна из его характеристик. Согласно второму — постмодернистскому

направлению (Э.Тириакьян, Б.Смарт), глобализация — это состояние

мира, признавшего неизбежность плюрализма и статус-кво. Согласно

Ж.Н. Питерсу, более очевидным признаком глобальной связанности

мира является наличие гибридных форм культуры. Ни в одной из

вышеназванных концепций еще не ставится вопрос о превращении

глобального сообщества в глобальное общество, хотя затрагиваются

вопросы об изменении в законодательстве и управлении в

международных взаимосвязях. Идея глобализации на основе прогресса

не идет далее представлений о международном сообществе, идея

глобализации на основе плюрализма не идет далее констатации того,

что это международное сообщество становится теснее.

Во всех этих подходах глобализация — только часть каких-либо

иных процессов — прогресса, плюрализации, но не самостоятельный

процесс. Однако есть группа социологов как из США (Р.Робертсон,

М.Олброу), так и из Великобритании (М.Фетерстоун), которые

рассматривают глобализацию как самостоятельный тип социальной

трансформации. Этот подход является преобладающе социологическим,

поскольку в нем впервые ставится вопрос о возможности мирового

общества, а не только о глобальной экономике или политике.

Р.Робертсон использует понятие “мировая система”, по существу

тождественное глобальному обществу. Эта система не сводится к

взаимодействию отдельных обществ, а также к представлению о

человечестве. Это такая система, которая ставит вопрос о новой

идентичности, то есть о новом самоопределении индивида и общества.

О глобализации можно, по Робертсону, говорить и тогда, когда

складывается “третья культура”, которая ориентирована не на

индивида или нацию-государство, а на такую новую реальность, как

глобальное общество. Робертсон воспринимает глобализацию как

важнейшую социальную трансформацию, создающую принципиально новый

мировой порядок.

Робертсон попытался связать идеи модернизации с международной

системой государств. Глобализация понимается как “сжатие мира” и

рост сознания мира как целого. Мир еще не стал, по Робертсону,

интегрированным, но он все более и более объединяется.

Глобализация, по его мнению, релятивизировала значение индивида и

нации-государства и изменила связь между такими элементами, как

индивид, национальное общество, международная система обществ и

weknbeweqrbn в целом. Глобальное поле образуется вне этих

элементов и именно оно играет решающую роль в характеристике

глобализации. Глобализация для Робертсона — это социальная

трансформация, которая является результатом длительного

предварительного процесса. Глобализация выступает сложным

процессом, не имеющим единого направления. Исходя из этого, нельзя

уравнивать глобализацию с гомогенизацией, поскольку глобальное не

исключает локального, а локальное — глобального. Современная форма

глобализации лучше всего описывается как “глокализация”. Робертсон

вводит этот термин, состоящий из соединения двух слов

“глобализация” и “локализация”, для подчеркивания их взаимного

осуществления в настоящее время. Глокализация — это своего рода

метафора, указывающая, что глобальное не исключает локального, и

наоборот. Он показывает, что существует много способов

практической глокализации, т.е. комбинации локального и

глобального.

По его мнению, глобализация является сначала условием, а затем

собственно содержанием распространяющейся модернизации, т.е. такой

модернизации, которая приняла разнообразные формы и

распространилась на регионы, прежде незатронутые ею. Робертсон

считает, что идеи современности получают новое направление в

процессе такой формы социальной трансформации, как глобализация.

По мнению Робертсона, речь продолжает идти не просто о глобальном

обществе, а о глобальном современном обществе, то есть

человечестве, перешедшем к капитализму, массовому производству,

секулярному образу жизни, массовому образованию и прочим ценностям

современности.

Оба исследователя — Робертсон и Фетерстоун раскрывают

глобализацию сегодня как процесс, возникающий относительно

независимо от внутренних культурных особенностей и деятельности

наций-государств. Глобализацией они называют то международное

пространство, где эта специфика обществ не играет особой роли. По

их мнению, имеется некоторое интернационализированное

пространство, которое и производит глобальную культуру.

В отличие от Р.Робертсона и М.Фетерстоуна, полагающих, что

глобализация — тип социальной трансформации, продолжающий

вхождение в современность всего мира, американский социолог

М.Олброу считает ее абсолютно новым типом социальной

трансформации, не имеющим отношения ни к современности, ни к

постсовременности. Олброу отказывается от понятия

“постсовременность” и вместо него вводит понятие “глобальная

эпоха”.

Он разделяет понятия мирового и глобального общества. Мировое

общество, по его мнению, уже существует и не является чем-то

противоположным нации-государству, возникая из наций-государств.

На примере миграции и бизнеса этот американский ученый показывает,

что мировое общество существует, эмпирически наблюдаемо как

наднациональное или интернациональное, международное,

транснациональное образование.

В отличие от этого глобальное общество — вызов старому

порядку. Оно еще не существует. Это общество с таким

структурированием социальных отношений, которое бросало бы вызов

определениям и теории нации-государства как типа общества,

являющегося предметом социологии. Поэтому глобализация является

социальной трансформацией, требующей новой теории общества.

Ключевым вопросом для социальной теории становится вопрос,

станет ли мировое общество глобальным. Ответ на этот вопрос не

является сегодня однозначно решенным.

По мнению Олброу, современная эпоха закончилась, но это не

означает конца истории. Мы живем в глобальную эру, следующую за

t`gni современности. Начало переходного периода в глобальную эру

положил взрыв атомной бомбы в Хиросиме, окончанием этого периода

стал доклад ООН о глобальном потеплении.

Исследуя глобальную культуру, нельзя оперировать понятиями,

относящимися к эпохе современности, такими как мировое

правительство, мировой рынок, новый мировой порядок, глобальная

культура, поздняя современность. Ни одно из этих понятий не

является адекватным сегодня. Глобальная эпоха включает в себя

вытеснение современности глобальностью. Это означает изменения в

основе действий и социальной организации индивидов и групп.

Глобализация не действует в одном измерении, не является

процессом, который изменяет абсолютно все прежде существовавшие

тенденции как в культуре, так и в обществе. Поэтому в глобальную

эпоху очень сложна культурная конфигурация: различные феномены

могут быть направлены как в сторону глобализации, так и быть

совершенно противоположны этому — антиглобальными.

Таким образом, Олброу не удается полностью отказаться от идеи

преемственности с современностью, особенно в плане преемственности

социологических теорий. Это происходит потому, что его построения

отчасти преждевременны, отчасти наивны. Вспомним, однако, так

называемую теорему Томаса, в которой утверждается, что “если люди

определяют ситуации как реальные, то они реальны в своих

последствиях”. Исходя из нее все вышеперечисленные теоретические

конструкции глобализации могут быть рассмотрены не только как

фиксация некоторых тенденций, но и как проект будущего.

Последняя точка зрения — глобальное общество как

социологический проект представляется наивной и преждевременной,

но ее значение состоит в том, что она пытается найти новую

универсалию после отказа от идеи прогресса. Если социология не

имеет универсалий, она теряет статус универсальной науки и может

распасться на множество не связанных друг с другом национальных

школ.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993.

2. Бакиров В. Социальное познание на пороге постиндустриального

мира//Общественные науки и современность. 1993, N1.

3. Покровский Н.Е. Вефлиемские звезды “глобализации”//Социол.

исследования. 1995, N2.

4. Albrow M. The Global Age. State and Society Beyond Modernity.

Stanford. 1997.

5. Berger P. Sociology: A Disinvitation? Society/V.30, N1.

Nov/Dec.1992

6. Dewey J. Democracy and Education. New York. 1923.P.2.

Приводится по статье: Покровский Н.Е. Непрерывность и стабильность

социального опыта как ценность // Американское общество на пороге

XXI века: Итоги, проблемы, перспективы. Материалы научной

конференции, г.Москва, МГУ им. М.В. Ломоносова 31 января — 3

февраля 1995 г. М., МГУ. 1996.

7. Featherstone M. (ed.) Global Culture: Nationalism,

Globalization and Modernity. London: Sage. 1990.

8. Featherstone M. Introduction. — In: M.Featherstone (ed.).

Global Culture. Nationalism, Globalization and Modernity. A

Theory, Culture and Society. L. 1995.

9. Global Modernities. Ed. by M.Featherstone, S.Lash,

R.Robertson. L:Sage. 1995.

10. Globalization, Knowledge and Society. Ed. by Albrow and King

E. London:Sage. 1990.

11. Pieterse J.N. Globalization as Hibridization. — International

Sociology. V9, N2. June 1994.

12. Robertson R. Globalization. Social Theory and Global Culture.

L.1992.

13. Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity-

Heterogeneity. In: Global Modernities. Ed. by M.Featherstone,

S.Lash, R.Robertson. L:Sage. 1995.

14. Smart B. Sociology, Globalization and Postmodernity: Comments

on the “Sociology for One World” Thesis. — International

Sociology. V9, N2. June 1994.

15. Ster N. Fragmentation and homogenization of social life. —

“Knowledge Societies”, London, New Deli, 1994.

16. Tiryakian E. Sociology’s Great Leap Forward: the Challenge of

Internationalization.-In: Globalization, Knowledge and Society.

Reading from International Society. Ed. by M.. Albrow and

E.King.L. 1990.

17. Tiryakian E.The New Worlds and Sociology: An Overview. —

International Sociology. V9, N2. June 1994.

18. Tiryakian E. The Wild Cards of Modernity // Dedalus. Spring

1997. Human Diversity.

19. Wallerstein I. Unthinking Social Science. The limits of

Nineteenth-Century Paradigms. L. 1995.

20. Waters M. Globalization. L., N.Y. 1995.

Марсель Фурнье,

проф. Монреальского университета, Канада

ПИТИРИМ СОРОКИН

И ФРАНЦУЗСКАЯ ШКОЛА СОЦИОЛОГИИ: ИССЛЕДОВАНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ

ТЕНДЕНЦИЙ

Б

лагодаря доктору Сергею Сорокину, у меня есть одна веская причина

зачитать выдержки из книги Питирима Сорокина, потому что вам

известно, что Канада является частью жизни, которую он описал.

Читаем ли мы Сорокина в Канаде? Не слишком много, боюсь. Я прочел

свою первую книгу о Сорокине, когда я был студентом социологии в

университете в Монреале в конце 60-х годов. Один из моих

профессоров был специалистом по Сорокину. И он просил всех

студентов читать Сорокина и его труды.

Сегодня я хотел бы представить вам анализ сотрудничества

между Питиримом Сорокиным и французской школой социологии. Мой

интерес к французской социологии - это самое главное в моей

работе.

Первая часть моего доклада касается Дюркгейма и Сорокина. Мы

кое-что знаем о взаимоотношениях Сорокина с французской школой.

Основной труд Дюркгейма о методе социологии опубликован в России в

1899 году, четыре года спустя после выхода оригинального издания

на французском языке. Питирим Сорокин знаком с работой Дюркгейма.

И Дюркгейм написал письмо Сорокину. Мне кажется, что Сорокин

послал одну из своих книг Дюркгейму. И Дюркгейм написал: “Большое

спасибо, мой дорогой друг, однако, я не могу читать по-русски”.

Согласно Сорокину, Дюркгейм является социологом международного

масштаба. В своей первой книге “Система социологии” он взял на

вооружение те же самые пестимологические посылки, что и Дюркгейм.

Это нормативная наука. Имеется определенное сходство между

социологией и естественными науками.

Сорокин также применил антисубъективизм Дюркгейма и

антипсихологизм. Когда Сорокин эмигрировал в Соединенные Штаты, он

продолжал пропагандировать работы Дюркгейма, но вскоре

стремительно изменил свою пестимологическую позицию и начал

критически относиться к объективистскому методу Дюркгейма. Как

можно объяснить эти перемены в воззрениях Сорокина? Что касается

политического опыта с 1914 по 1922 год, в этот период Сорокин

наблюдал очень много ненависти, двуличия и массовых убийств, и его

взгляды подверглись изменениям. И в результате Сорокин создал

интегральную систему социологии.

Я представлю вкратце те различия, которые имеются между

Сорокиным и Дюркгеймом. Сорокин во многом согласен с Дюркгеймом в

это время, что касается реализма Дюркгейма. Во-вторых, критерии

качественной характеристики социальных явлений. По этому вопросу

Сорокин двигался в направлении Тао. Мне кажется это соответствует

российской традиции. Российские социологи предпочитают Тао

Дюркгейму. Поэтому часто Сорокин использовал высказывания Тао

против Дюркгейма.

И еще одно отличие. Выраженная политическая позиция

Дюркгейма. Я хочу процитировать что Сорокин говорит по этому

поводу: “Вера Дюркгейма в положительные результаты регулирования

со стороны правительства и взаимоотношения между капиталом и

трудом напоминают мне некоторые формы российской коммунистической

qhqrel{ и регулирования труда.”

Я хотел бы представить в заключение несколько выводов не

только в отношении различий, но и сходства между Дюркгеймом и

Сорокиным. Сначала на методологическом уровне, где у них имеется

общее. Дальше интерес к изучению права и криминалистики. Оба имеют

очень твердую религиозную основу. Они имеют склонность быть и

учителем, и проповедником. И это касается этического масштаба

общественной жизни, вопроса солидарности и альтруизма. Это

касается также и широкой социологической теории. Как известно, в

1942 году Сорокин основал исследовательский центр по

созидательному альтруизму. Имеются и другие сходства - что

касается понятия цивилизации, глобальная и тоталитарная системы. И

последнее сходство касается современного общества. В соответствии

с Дюркгеймом имеется две опасности. Первая - анархизм. Вторая -

деспотизм. Анархия и деспотизм. Общая опасность - это анархия.

Сорокин, мне кажется, не согласен с этим анализом. Он говорит о

конце традиционного мира, дезинтеграции, разрушении семьи и брака,

эгоистическом обществе и так далее. Но критика современного

общества является более радикальной и пессимистической. Сорокин

предсказывает ужасные войны, революцию и анархию, распад нашей

религиозной морали, рост жестокости и бесчеловечности. Он

предсказывает распад нашей культуры.

Сейчас я перейду к сравнению Марселя Молса и Сорокина.

Известно, что Сорокин знал некоторые книги Молс, но не все его

творения. Для Сорокина Молс был специалистом по истории религии

примитивных народов. В 1925 году Сорокин опубликовал “Социология

революции”. Как известно, Сорокин является радикальным критиком

этой революции. Если прочесть его автобиографию, то для него, как

мы видим, эта революция является временем красного террора,

красного монстра и так далее, это освобождение самых зверских

качеств в человеке. Но Молс и Сорокин участвовали напрямую в

социалистических движениях и оба они были не согласны с

марксистской перспективой.

Большевизм не является экспериментом. Это явление, которое

пришло в самых худших условиях, в условиях нищеты и падения

режима, оно было приведено в действие меньшинством. Преступление

большевиков в использовании насилия не только против

контрреволюционеров, но и против религии. Согласно Молсу,

социализм по определению должен быть результатом общей воли

граждан. Для того, чтобы создать коммунизм, абсурдно уничтожать

необходимые элементы экономики, как-то рынок. Ведь общество без

рынка невозможно. Рынок является необходимым условием

существования экономической жизни. Развитие промежуточных

коллективов, таких как кооперативы, является необходимым условием,

если общество собирается перейти к социалистическому режиму. И,

наконец, свобода и коллективный контроль не противоречат друг

другу. Определенная доля либерализма всегда необходима даже в

условиях социалистического режима. Социалистический режим должен

включать в себя элементы капитализма и также какие-то черты

индивидуализма. Вот таковы некоторые уроки, которые можно было

вывести из анализа большевизма.

Как известно, Молс не был специалистом по Восточной Европе.

Но он получил достаточный объем информации. Он провел в России две

недели в 1906 году по научным и политическим причинам. Один из его

проектов был в то время опубликованный текст по России. Ему

говорили: вы ничего не знаете о России, не говорите по-русски,

поэтому не надо делать такую работу.

Вывод мой такой. Большевистская революция является

исторической неудачей. Я думаю, что Сорокин и Молс согласны по

этому вопросу. Однако для Молса этот провал большевизма не

opnrhbnpewhr социализму. Имеется много форм социализма. В старых

промышленных демократиях можно установить своего рода социализм,

если будет сознательная воля населения этих стран установить

подобный порядок.

Что касается Сорокина, мы видим, что Сорокин не был согласен

с этим выводом, потому что для него, как он считал, большевизм был

обречен на неудачу.

Гарольд Браун,

проф. Университета

Северная Каролина, США

ПИТИРИМ СОРОКИН:

ПРОРОК ПОЛИТИЧЕСКОГО БУДУЩЕГО,

КОТОРОЕ ЯВЛЯЕТСЯ НАШИМ НАСТОЯЩИМ

Ч

то принесет нам завтра - радость, страдания или печаль? Конечно,

желание заглянуть в завтра, узнать будущее так же старо, как и

человечество. Но кто из нас имеет дар пророчества? Книга истории

вроде бы должна дать нам ориентировку. Но человеческие ожидания и

прогнозы часто оказываются ошибочными. Когда большинство блестящих

генералов, промышленников, ученых и политиков нацистской Германии

планировали вторую мировую войну, в их ожидания не входило, что

все они либо будут убиты, либо их арестуют, либо объявят военными

преступниками. И когда самые лучшие, самые талантливые из власть

предержащих в Соединенных Штатах решили вмешаться военным образом

во Вьетнам, конечно, они не хотели и не ожидали, что 50 тысяч

американцев погибнут там, что американские политические лидеры

будут опозорены, экономика войдет в спад. А когда троянцы решили

принять в дар коня, они не ожидали, что город в конечном итоге

будет сожжен, Троя будет уничтожена.

Что можно ожидать? Если мы не можем сказать, что находиться

впереди, как мы можем сказать какой поворот выбрать по дороге, по

которой мы идем. Может ли прошлое быть нашим ориентиром? Кто не

знает историю, тот вынужден повторять ошибки. Но кто знает

историю, чем он может помочь другим избежать этих ошибок. Часто на

самом деле нет - это соединения очень тщательного сбора данных и

интуиции, которая характеризует работу профессора Сорокина.

Сегодня мы на пороге нового тысячелетия, и поучительно посмотреть,

что он думал о будущем.

Прежде чем говорить о его возможностях и его прогностическом

потенциале, давайте подумаем, что означает пророк. В “Ветхом

завете” пророк - это не обязательно тот, кто предсказывал будущее

и, конечно, не тот, кто только предсказывал будущее. Священник

говорил с Богом, с Господом от имени народа, а пророк обращался к

народу от имени Бога, неся слово божье. И сейчас не трудно

показать, что у профессора Сорокина был дар предсказания будущих

событий. И я хочу показать, что есть признаки пророчества

библейского типа у Сорокина.

Дело в том, что практически на сто процентов оправдались его

прогнозы в отношении того, в каком направлении пойдет наше

общество. Что касается его краткосрочных прогнозов, то их

достоверность на самом деле во много превосходит достоверность

прогнозов большинства других прогнозистов, многие из которых

видят, как их прогнозы не оправдываются уже через несколько лет.

Есть пословица “Ничто не ново под луной”. Сейчас уже

завершается шестое тысячелетие письменной истории, и многие не

считают, что прошлое может быть хорошим ориентиром, потому что

наша модернистская или постмодернистская культура настолько

отличается от прошлых культур, что закономерности, которые мы

видим в прошлом, уже не релевантны, никакого отношения к нынешнему

дню не имеют.

Вот один из примеров. История показывает много примеров,

jncd` в небытие уходили общества, в которых сексуальная

распущенность становилась широко распространенной. По всем

статистическим обзорам, включая тот, который был опубликован

Сорокиным, современное общество уже в его время стало весьма

сексуальным, либеральным и распущенным. И сейчас мы видим, что эта

тенденция расширяется и дальше. Сейчас эта вседозволенность

называется сексуальной свободой, рассматривается как некий акт

освобождения. И негативно оцениваются попытки смотреть на это как

некий сигнал опасности, как предсказатель грядущей катастрофы

общества.

Многие попытки предсказать будущее имеют одно общее. Помимо

большой степени неточности - это пессимизм этих предсказаний. Он

свойственен Хаксли, Оруэллу. Все футурологи говорят о разных

причинах катастрофы, предупреждают, что катастрофа все равно

произойдет. Демограф Пьер Шану, например, предсказывает, что

население мира на самом деле снизится до минимальных пределов и

вымрет человечество где-то около 2500 года. Многие ученые, такие

как Освальд Шпенглер, рассматривают общество как живой организм и

считают, что каждое общество проходит фазы рождения, роста,

молодого возраста, зрелости, пожилого возраста и потом умирают.

Как Тойнби, как и Шпенглер считают, что наше христианское общество

сейчас на поздней стадии и уже практически полуразрушено. Однако

пессимизм не всегда был правилом. От государства Платона до

сочинений Уэллса, некоторые писатели и мыслители прошлого считали,

что, может быть, человечество научится как быть здоровым, мудрым и

богатым. Есть оптимистические и недавние писатели - как Сканер с

его “ Уолденом вторым”. Они считают, что какая-то более высшая

группа людей возьмет все под свой контроль.

Я думаю, что многие прогнозы можно так сформулировать, как

говорил Людовик XV “После меня хоть потоп”. Историки и социологи

не более радостны, чем теологи, и на самом деле у них более

мрачные прогнозы.

В России сейчас трудные времена. Но у нее есть материальные,

людские ресурсы, чтобы добиться успеха, но добиться успеха не в

том смысле, как мы считаем на Западе, где мыслится этот успех в

терминах дорогих круизов, пляжей и других благ и удовольствий, где

больше учатся в колледжах, а уровень образованности, как это

проявляется в отношениях, уменьшается. Религиозные и сексуальные

ограничения снимаются. И свобода фактически стала

вседозволенностью.

Но странным образом все меньше надежды на будущее. Это

типичная черта общества, каким мы видим его сегодня.

В отношении изящных искусств в 1941 году Сорокин писал:

"Современное искусство - это музей социальной патологии". Если мы

принимаем это как правильное предсказание, то я думаю, должно

вызывать уважение такое точное прогнозирование.

На современном этапе развития человеческой культуры человек,

который страдает от депрессии, не обязательно это ощущает. Люди,

которые погружены в нашу культуру, которую Питирим Сорокин назвал

чувственной, не могут представить себе, что возможны другие точки

зрения и ракурсы. Даже религиозные люди, которые имеют духовные

ценности, имеют веру и надежду в Бога, все равно предсказывают

закат современного мира. Конечно, человек, который пережил

несколько мировых войн и революций, говорит нам о гневе Божьем, но

в то же время утверждает, что катастрофы не предопределены. И он

говорит: хотя катастрофа вероятна, она не неизбежна.

Я думаю, что мы должны читать труды человека, который говорил

о культурной катастрофе, которая уже фактически рядом с нами, но

всегда бросал нам вызов с тем, чтобы мы поднялись на уровень свой

ответственности. Он не минимизировал степень проблем, которые нас

ndnkeb`kh. Он на самом деле в самых мрачных тонах рисовал

цивилизацию, вместе с тем давал пути и направления выхода. Он

говорил, что избежать катастрофы возможно, если мы не будем нашу

энергию расходовать нерационально на какие-то мелкие улучшения

нашей внешней жизни. В отличие от заката, который Шпенглер

предсказывал, не обязательно наше общество ринется в катастрофу. И

перспектива избежать этого вполне вероятна.

Еще немного лет назад ожидалась всеразрушительная война между

СССР и Соединенными Штатами. Как выяснилось, это ужасное

предсказание оказалось невыполненным. Сейчас предсказываются

исчерпания природных ресурсов и экологическая катастрофа. На самом

деле эта катастрофа произойдет, если мы не повернем на другой

путь, если человек не встанет на путь выполнения уникальной миссии

человека, как писал об этом Сорокин. И Сорокин помогает нам

преодолеть кризис. Требуется некая доля благодати Божьей, которую

мы сами не можем вызвать, она может прийти только от Господа Бога.

И есть основания для надежды. Ни один человек, ни группа, ни даже

отдельное общество не может преодолеть столь всеобъемлющий кризис.

И Сорокин говорит, что не надо в паралич впадать, а нужно искать

поиски разрешения кризиса.

Стоя на плечах такого гиганта, мы можем смотреть вперед. Но

если бы не было его, я бы многих вещей не увидел. Блажен,

благословен грядущий во имя Божье, во имя Господнее.