§2. Иудео-эллинская традиция

Вторым основным источником оригеновской экзегезы была столь же древняя и влиятельная иудео-эллинская школа комментирования авторитетных текстов. Внутри нее мы могли бы выделить два основных направления работы с текстами: историческая, или филологическая, грамматика и аллегорический подход. Расцвет школы александрийских филологов приходится на 2в. до н.э. Целью школы было сохранить классическую греческую литературу в условиях все большего слияния греческой культуры с местными традициями и различных изменений, вызванных этими процессами. Среди представителей школы можно назвать Зенодота Эфесского, Аристофана Византийского, Кратета Молосского и др. Со временем в школе выработался особый четырехуровневый подход к тексту, который Ориген, бывший некогда «грамматиком» александрийской катехетической школы, прекрасно знал и позднее активно использовал в собственных экзегетических работах. Эти четыре уровня таковы: критика текста, чтение, истолкование и суждение⁶⁰.

Во времена, когда одно и то же классическое произведение могло быть представлено десятками рукописей, изобиловавших разночтениями, критика текста была призвана помочь ученому выбрать наиболее вероятный вариант чтения. Александрийцы выработали, поэтому, ряд критериев, по которым этот отбор происходил; среди них, например, детальный анализ всех разночтений. Работы Оригена, особенно поздние, показывают, насколько мастерски он владел этим инструментом. Под чтением подразумевалось простое воспроизведение текста вслух, что было необходимым приемом, учитывая тот факт, что в древних рукописях отсутствовали заглавные буквы, промежутки между словами и знаки пунктуации. Поскольку помимо прочего отсутствовали и знаки цитирования, одной из задач чтения была идентификация говорящего лица, персоны. У Оригена мы, опять же, находим немало мест, где он специально решает эту задачу⁶¹. Истолкование подразумевало изложение той информации, что способствовала пониманию текста. Оно состояло из нескольких шагов. Прежде всего, это – определение значения слов, использованных автором⁶² (glôssêmatikon). Далее шло исследование нарратива (historikon), т.е. собственно «исторического» в тексте, например хронологии, но также сюда могли относиться сведения из географии или естественных наук. Еще одним элементом истолкования был анализ риторической составляющей текста (technikon), определение риторических приемов, используемых автором. Кроме того, здесь рассматривались используемые автором порядок (taxis) и план (oikonomia) произведения, преследующие определенную цель (skopos). Наконец, последним элементом выступало исследование стиля автора (metrikon), например выяснение того, следует ли определенный нарратив рассматривать как действительный исторический отчет. Завершало всю эту работу суждение (krisis) – оценка авторской работы и извлечение из нее полезных для читателя уроков. Можно сказать, что все, перечисленные здесь приемы работы с текстом, активно используются Оригеном на страницах «Комментария на Иоанна», и это показывает, что «грамматик» в нем никогда не умирал.

Что касается аллегорического подхода, то происхождение его теряется в глубине веков. Первое упоминание слова «аллегория» мы встречаем во фрагменте из сочинений Клеанфа-стоика (3в. до н.э.), сохранившемся благодаря Аполлонию Софисту (1 или 2 вв. н.э.), однако, нет возможности установить, кому именно принадлежит это словоупотребление, Клеанфу или Аполлонию. Постепенно этот термин становится все более общеупотребительным, и под ним понимается образ речи, троп, где указывается значение отличное от «внешнего», т.е. буквального смысла сказанного. У Гераклида (1в.н.э.), написавшего «Гомеровские вопросы», и у Филона Александрийского аллегория предстает в качестве образного истолкования авторитетного текста. Плутарх (1-2вв.н.э.) сообщает, что именуемое в его время «аллегорией», раньше называли ὑπόνοια, и понимает под последним поверхностное толкование, применяемое «простачками», а именно попытку видеть за именами богов физические начала⁶³.

Действительно, до Платона и спустя 200 лет после него для обозначения аллегорезы использовалось слово ипонойа, что можно приблизительно перевести как «скрытая мысль», или «скрытый смысл». Есть два мнения относительно происхождения аллегорического толкования. Согласно общераспространенному, аллегория применялась толкователями Гомера⁶⁴, чтобы оградить поэта от платоновской критики. Другое мнение заключается в том, что уже первые философы, выразившие в форме мифа свои философские воззрения, посчитали, что и в гомеровских мифах кроются таковые, и использовали аллегорию, чтобы обнаружить их⁶⁵. Как бы то ни было, основной формой, в которую отлилось такое чтение Гомера, стало физическое объяснение, когда, например, имена богов понимались как символы различных «природ», или физических начал. Приблизительно в таком виде эллинистическая аллегория предстала александрийским ученым иудеям Филону, Аристобулу и др., усвоившим этот экзегетический прием и в своих трудах успешно его применившим. Несмотря на сущностную зависимость от источника, и у Филона, и у Аристобула применение аллегории все же несет в себе некоторый отпечаток иудейского отношения к Писанию. Чтобы увидеть, в чем именно это обнаруживается, назовем несколько черт, характеризующих, как принято считать, эллинистическую аллегорию. Итак, она не-исторична, т.е. не придает значения историческим фактам, затем она невнимательна к буквальному смыслу и ищет под ним или философский, или моральный⁶⁶, или научный, «физический» смысл, наконец, она чужда типологии⁶⁷. Пренебрежение буквальным смыслом выглядит здесь как наиболее не-иудейский элемент толкования. Если иудейский толкователь иногда и соглашался считать «букву» текста не важной, то происходило это не часто и объяснялось как раз отсутствием прямого смысла или невозможностью его принять. При этом всего менее он соглашался применять аллегорию к Закону, который требовал как раз буквального исполнения. Отношение к букве закона позволяет, поэтому, установить степень зависимости иудейского автора от эллинистической аллегорезы.

Первым из александрийских иудеев, практиковавших аллегорию, был Аристобул (≈ 2в. до н.э.), призывавший Птолемея философски воспринимать антропоморфизм в изображении Бога в Писании⁶⁸. Аллегория Аристобула целиком зависима от эллинистической: он использует слово φυσικῶς, т.е. ищет «физическое» объяснение, он объясняет антропоморфизмы в Писании, чтобы оправдать последнее перед лицом человека сведущего в греческой философии. Однако Аристобул видимо не пытался дать аллегорическое толкование Закона. Автор, написавший «Письмо Аристея» (≈100г. до н.э.), еще больше зависит от эллинистического подхода. Он считает законодательство Моисея глубоко философичным и за каждым законом готов искать скрытый смысл, а именно моральное предписание. Такую интерпретацию автор называет тропологией. Столь свободное отношение к законодательству не свойственно даже Филону, который в «Аллегории Законов» больше аллегоризировал не сами законы, но тот нарратив, которым обрамлено их изложение в Писании. Филон, будучи наиболее ярким представителем александрийской аллегорической школы, в то же время сильно зависит от раввинистической традиции: помимо осторожного и почтительного отношения к Закону, он воспроизводит многие черты исконно иудейского способа толкования: веру в полезность малейшей части Писания, частое сопоставление текстов, поиск всевозможных упоминаний конкретного слова или фразы, с целью нахождения их смысла.

Чаще всего с помощью аллегории Филон проводит психологические и моральные положения, являющиеся продуктом его собственной мысли, в которой замешаны элементы платонизма, стоицизма и иудаизма. В этом плане его аллегория отличается от иудео-палестинской, главной целью которой было прояснение трудных мест Писания с возможным сохранением буквального смысла; в отличии от тех же палестинцев, он совершенно чужд эсхатологии и мессианских ожиданий. Таким образом, несмотря на незначительное отличие, александрийско-иудейская аллегория генетически родственна эллинистической, сохраняя основной признак последней – пренебрежение «историей», – и по тому же признаку отличаясь от подлинно иудейской аллегории, палестинской.

Различение двух иудейских аллегорических подходов позволило некоторым ученым⁶⁹ определить аллегорию Оригена как по существу эллинистическую, в то же время, производя христианскую аллегорию от палестинской, они пришли к выводу, что Ориген использует этот прием не как христианин, но скорее как греческий философ, т.е. не для отыскания собственного смысла текста, но для вчитывания в текст собственных философем. Если чисто формально рассматривать применение Оригеном аллегорических толкований, то этот вывод покажется оправданным: мы находим у него примеры всех вышеупомянутых типов аллегорезы, относящих «историческое» на второй план: философскую, «физическую» и моральную аллегории. В своих работах, особенно ранних, он раз за разом рассматривает строки Писания как указание на некое духовное учение, в них сокрытое, он, например, говорит, что речения пророков, в том числе ветхозаветных, учат «важному теологическому отношению Отца к Сыну»⁷⁰, в другой раз он извлекает из библейских книг моменты учения о душе, о добродетели. И все же, если попытаться глубже проанализировать применение им этого метода, а именно задаться вопросом, каковым в действительности было отношение Оригена к истории и мог ли он принципиально отрицать историческую реальность описанных в Библии событий, то, возможно, мы не так легко согласимся с указанным выводом. Сама мысль, что опыт христианства, преломившийся в его учении и жизни, мог быть чем-то вроде интеллектуальной игры, разгадыванием кроссворда, заключенного в Писании⁷¹, – кажется глубоко несправедливой по отношению к Оригену оценкой. Мы уже говорили, что в последнее время появляются работы, в которых предприняты попытки дать более проницательный анализ отношения Оригена к истории. Это отношение будет специально рассмотрено в одной из следующих глав.