§1. Гипотетический подход

В современном оригеноведении сложились два подхода к изучению трудов Оригена: систематический и гипотетический. Сторонники первого исходят из предпосылки, что в основе творчества Оригена лежит единая система взглядов, т.е. некая совокупность догм, дающих положительный ответ на основные богословские вопросы той эпохи. Отсюда проистекает известный тезис об Оригене как первом систематике⁸⁶. Сама система характеризуется по-разному: одни видят в ней радикальную эллинизацию христианства, другие говорят о неудавшейся попытке примирения и о несоответствии между намерением и результатом: желая быть христианским мыслителем, Ориген не смог перестать быть языческим философом⁸⁷. Это противопоставление христианского учения и языческой философии в контексте вопроса о систематичности мышления Оригена неслучайно. Даже самый предвзятый «систематик» едва ли рискнет отрицать, что труды Оригена, как по форме, так и по содержанию менее всего похожи на систематические трактаты. Ни стиль изложения, ни характер выдвигаемых в них тезисов ничуть не способствуют читателю в построении единой и непротиворечивой совокупности взглядов на учение Оригена. Чтобы преодолеть эту трудность, ряд исследователей постулируют наличие некоторой «внутренней логики системы»⁸⁸, вскрыв которую можно привести все, на первый взгляд противоречивые пункты, к полной гармонии в рамках целого. Но оказалось, что никакой теории не удалось примирить все спорные места оригеновских сочинений, как если бы в них всегда был некий остаток, не поддающийся систематическому описанию. Здесь возможны два решения: более мягкое состоит в том, что Оригену просто не удалось адекватно отразить то, что «преподносилось его мысли как стройное целое, но не нашло удовлетворительного с формальной стороны выражения в его сочинениях: здесь его система составляет лишь искомое, а не является как данное»⁸⁹; более суровый приговор относит противоречия уже на счет самого мышления Оригена, видя в последнем некий «родовой грех», а именно попытку соединить несоединяемое: языческие философемы и христианские догматы⁹⁰. В конечном счете Ориген предстает как выдающийся христианский мыслитель, попытавшийся средствами античной философии разрешить ряд проблем христианского вероучения и потерпевший крах в силу несоответствия средств и цели. Подобный взгляд был высмеян Крузелем, охарактеризовавшим его так: «представление об Оригене, который всю свою жизнь исповедовал Платона, думая, что исповедует Христа»⁹¹. При такой постановке вопрос: систематик Ориген или нет, оборачивался другим: христианин он или нет? Поэтому сторонники систематического подхода, не находя у христианского автора Оригена подлинно христианской системы взглядов, по большей части входили в лагерь анти-оригенистов, полагая, что в своих воззрениях александрийский богослов не сумел освободиться от влияния греческой философии.

Однако в русле этой же полемической тенденции, но уже в лагере апологетов, вызревал другой взгляд на наследие Оригена, позволявший качественно иначе оценить его творчество. Согласно так называемому гипотетическому подходу, систематики, предполагая единую и жесткую логику мысли Оригена и не находя подтверждения этому в его трудах, винят Оригена в непоследовательности и противоречивости, тогда как для самого мыслителя никаких противоречий, возможно, не было, так как различные взгляды, присутствующие в его сочинениях, зачастую не отражают его собственную позицию, а являются рабочими гипотезами. Поэтому противоречия, находимые у Оригена, имеют искусственную природу и исчезают при изменении угла зрения. Гипотетический подход как раз и предлагает новую перспективу, в свете которой Ориген предстает не как догматик, но в первую очередь как мыслитель, находящийся в поиске. Различные теории и взгляды, которые он приводит, отражают направления этого поиска, и далеко не всегда мы можем определить его собственные предпочтения. Важно отметить, что речь идет не о какой-то внешней, стилистической особенности его письма, но о решающей исследовательской установке, которая проявляется «в общем некатегорическом, эвристическом тоне его дискурса»⁹². Этот общий тон был подмечен еще Болотовым, так отозвавшемся о нем: «Одно место в книге "О началах" дает, по-видимому, основание думать, что свои положения относительно догмата о Троице Ориген считает совершенно твердыми и несомненными. Но все, кроме этого места, заставляет думать, что Ориген ценил скромнее свои посильные опыты: тон, в котором он высказывает свои мнения, всего менее можно назвать догматическим.Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения. Все это дает право и вышеупомянутое место понимать в том смысле, что свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства Писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений»⁹³. Добавим, что и эти свои соображения Ориген сравнительно редко выставляет открыто, а чаще намекает на верный путь и задает направление поиска перечислением множества гипотез, относящихся к решаемому вопросу.

Так, в результате гипотетического подхода нам открывается Ориген-мыслитель, «богослов в поиске», и это, с одной стороны, усложняет задачу выявления черт его собственного учения⁹⁴, с другой, помогает приблизиться к пониманию специфики его сочинений. Мыслитель, больше ставящий вопросы, нежели отвечающий на них, создает тексты, которым присуща некоторая полифония: множество точек зрения, иногда согласующихся, иногда противоречащих, а иногда просто «безразличных» друг к другу, соседствуют на страницах его произведений в качестве отдельных голосов, которые автор вовлекает в общий диалог, и при этом собственный его голос не довлеет над остальными. Это проявляется в том числе и стилистически: «Сам характер изложения в трудах Оригена показывает его более мыслителем, нежели догматиком. Ориген более прощупывает, сравнивает, предлагает разные трактовки. “Пожалуй”, “взгляни,возможно ли”, “но кто-то скажет” – вот характерные для негоспособы выражения своей мысли»⁹⁵. Добавим сюда использование синтаксических конструкций, вводящих элемент условности, например, оптатива с частицей αν. Видимо, поэтому Афанасий Великий предлагал видеть в писаниях Оригена два отдела: в первом он как бы упражняется, развивая мысли противников, во втором – высказывает собственные воззрения.

Здесь как-раз и возникает главная проблема, связанная с гипотетическим подходом: как разграничить «свое» и «чужое» в наследии Оригена? Не окажется ли так, что редуцируя различные точки зрения как не относящиеся к собственной мысли Оригена, мы получим в итоге представление настолько бессодержательное, что останется только удивляться, как «слава о нем могла греметь по всей вселенной»⁹⁶? Поэтому чтобы преодолеть крайности гипотетического подхода необходимо выработать особую методологию, позволяющую с той или иной вероятностью судить о принадлежности Оригену какого-либо мнения. Так, в одной из недавних работ, посвященных Оригену, автор, принимая как общий методологический принцип именно гипотетическую установку (лучше объясняющую своеобразие текстов Оригена), намечает критерии, по которым из общего числа гипотез можно выделить те, что не разделяются Оригеном⁹⁷. Во-первых, отбрасываются все те гипотезы, против которых высказывается сам александрийский мыслитель; далее, если он указывает внешний источник гипотезы (пифагореизм, стоицизм и др.), то, скорее всего, это тоже не его собственное мнение⁹⁸, наконец, гипотеза отбрасывается, если она не согласуется с фундаментальными основоположениями мысли самого Оригена (которые не могут быть отрицаемы даже в максимально «гипотетической установке»: свобода воли, божественная педагогия и пр.). Таким образом, крайности гипотетического подхода могут быть преодолены, если удастся выработать верную методологию, учитывающую как стилистические особенности оригеновских текстов, так и содержательные моменты, выполняющие в этих текстах роль индикаторов, указывающих направление авторского поиска и общее «настроение» автора.

«Комментарий на Иоанна» дает обильную пищу для сравнения систематического и гипотетического подходов. И нельзя сказать, что систематический подход выигрывает в этом сравнении. Общее чувство, которое сопровождает чтение отдельных мест этого трактата, лучше всего обозначить как растерянность перед большим количеством мнений, предположений и, казалось бы, твердых убеждений, приводимых Оригеном в связи с каким-нибудь вопросом. Читатель, ожидавший твердого решения заявленного вопроса и внимательно следивший за ходом рассуждений, в какой-то момент ощущает, что потерял проводника, а именно авторский голос, постепенно растворившийся в хоре многочисленных предположений. Если поначалу позиция Оригена легко определялась через прямое отрицание им какой-то очевидно неверной точки зрения, то далее он приводит варианты уже правильного решения, и тут оказывается нелегко разобраться, какой из них он считает предпочтительным. А поскольку этих вариантов много и некоторые из них примирить нельзя, то остается ощущение полной неопределенности относительно «единственно верного ответа». Сам Ориген часто приводит эти варианты в полемической форме – как противостоящие друг другу тезисы. Иногда он влагает эти тезисы в уста реальных оппонентов, например, монархиан или гностиков, и в таких случаях используются фразы типа: «некоторые говорят», «но противники этого мнения скажут», в других случаях непонятно, кому принадлежит тезис – то ли это действительно встречавшееся Оригену мнение, подчерпнутое им из источника нам неведомого, то ли он просто прослеживает логические следствия некоторого суждения и предвосхищает возможные возражения, вкладывая их в уста гипотетических противников. Очевидно, последний случай с большой долей вероятности можно предполагать, когда он использует выражения: «но возможно кто-то скажет (спросит)», «вероятно, кто-нибудь озадачится» и т.п.

Таких мест у Оригена много. Каждую книгу его комментариев можно разделить на смысловые фрагменты, в рамках которых идет обсуждение определенного вопроса. На нить этого вопроса нанизываются всевозможные предположения, иногда – просто обозначенные, без какого-либо замечания в их адрес, в других случаях – представленные так, что в свою очередь вызывают новые предположения. Подобная структура, порою чрезвычайно разросшаяся, характеризует каждый смысловой фрагмент, иногда даже выходя за его рамки и проявляясь в следующем – когда новый рассматриваемый вопрос оказывается связанным с предыдущим. Формально эти смысловые фрагменты привязаны к разбору толкуемого места, т.е. конкретного евангельского стиха, однако часто обсуждение идет в нескольких независимых направлениях, в каждом из которых приобретает тот или иной вид сложности. Связь между самими фрагментами проявляется различно: иногда они подчинены друг другу, так что одно рассмотрение является частным случаем другого, иногда объеденены в рамках более широкого целого, некоторые по частям разбросаны среди остальных⁹⁹.

Ниже будет представлен один из подобных фрагментов, взятый из двадцать восьмой книги «Комментария на Иоанна». Эта книга была написана приблизительно между 238 и 244гг. н.э., когда Оригену было около 55 лет, и, таким образом, относится к зрелому этапу его творчества. Данный фрагмент по своей структуре полностью репрезентирует метод Оригена, воспроизводимый им в разных местах трактата. Мы попытаемся описать эту структуру, разделив содержание фрагмента на некие смысловые атомы – гипотезы, утвердительные или отрицательные суждения, новые вопросы и вообще любые части текста, способные задать новый виток рассуждений¹⁰⁰. Главы 13-22 этой книги посвящены разбору следующего евангельского стиха:

«Один из них, некто Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: “Вы ничего не знаете и не понимаете, что выгодно нам, дабы один человек умер за людей, а весь народ не погиб”. Он сказал это не от себя, но будучи на тот год первосвященником, пророчествовал, что Иисусу предстояло умереть за народ, и не только за народ, но и чтобы рассеянные дети Бога собрались воедино.» (Ин. ΧΙ,49)

Первая же фраза, с которой Ориген начинает свое рассмотрение, выглядит как вполне определенная позиция: «Если кто пророчествует, то необязательно он – пророк». На самом деле смысловая нагрузка этого положения шире, потому что оно задает направление последующей дискуссии и помогает автору выйти к главному интересующему его вопросу. Однако прежде чем вопрос этот будет сформулирован, Ориген, в привычной для него манере, подкрепляет тезис примерами из Писания. Во-первых, это тот же Каиафа, о котором нигде не говорится как о пророке и в тоже время свидетельствуется, что он пророчествовал. Другой пример – Валаам, который тоже пророчествовал¹⁰¹, но в Писании назван всего лишь прорицателем¹⁰². Казалось бы, выдвинутый тезис подтвержден, но Ориген продолжает доказательство примерами из другой области: «Это как если бы и о другом из числа лучшего я сказал нечто подобное: если кто праведен, то он стремится к праведности, но если кто-то стремится к праведности, то необязательно он является праведником. Ты поймешь это, когда поразмыслишь над речением: “Праведно стремись к праведности” (Втор. 16,20), если только слово “праведно” не просто так добавлено к выражению “стремись к праведности”¹⁰³. Ибо можно, полагаю я, стремится к праведности, но не праведным образом; ведь те, кто ради славы людской свершают дело само по себе надлежащее, например, в отношении бедных, творят нечто праведное, однако не из-за укорененности в праведности, а из-за тщеславия». Далее он сам конструирует примеры «из области лучшего»: «мужественно стремись к мужеству», «благоразумно стремись к благоразумию», говорит о врачебном и архитекторском искусстве, относительно которых «те, кто искушены в именах, утверждают, что необязательно является врачом тот, кто совершил нечто целительное или нечто, содействующее здоровью¹⁰⁴; и необязательно будет архитектором тот, кто совершил нечто, относящееся к постройке дома». Все это должно подвести читателя к мысли, что слово «пророчествовал», употребленное Иоанном, наделено множественным смыслом, так что требуется герменевтическая процедура, посредством которой «настоящий» смысл будет прояснен. И не просто так здесь упомянуты «искушенные в именах», потому что рассматриваемый тезис имеет отношение к теории имен, как она понимается Оригеном. Используемый им ряд понятий «из области лучшего» не случаен: «пророк», «праведность» – это некоторые из многих имен, которые в Писании прилагаются к Иисусу. Обширные места из «Комментария на Иоанна» посвящены разбору различного употребления этих имен в священных книгах. Главенствующей мыслью Оригена выступает здесь убеждение, что только в Сыне эти имена раскрываются во всей своей полноте, т.е. только Он – подлинно Пророк и подлинно Праведность, тогда как обо всем остальном эти имена сказываются привходящим образом. Причиной этого убеждения являются слова Иоанна: «Все через Него произошло» (Ин.1,3), понимаемые в том смысле, что все сущее, или все благое¹⁰⁵, – можно было бы добавить: все «из области лучшего», – получает свою природу через причастность Слову, в котором эта природа присутствует в чистом виде, не смешанная ни с чем иным. Все остальное лишь в той или иной мере вбирает в себя чистоту источника, занимая, соответственно, то или иное место в иерархии бытия. Так образуется множество нисходящих рядов, каждый из которых представляет собой развертывание определенного представления о Слове (эпинойа). Ориген часто занят детальным описанием этих рядов: «Хотя и покажется, что мы совершили отступление, однако на мой взгляд, мы сделали более чем очевидным наличие четырёх разрядов по отношению к имени “бог” и четырёх, относящихся к “слову”. Ибо говорилось о “Боге”, о просто “боге” и о “богах”, причём в двояком смысле ... и точно также говорилось о “Слове”, о просто “слове”, – подобно тому как различены “Бог” и “бог”, – и, наконец, о “словах”, опять же в двояком смысле»¹⁰⁶. Или такое рассуждение, касающееся «истины» и «праведности»: «Но должно быть понято, что Самосущностная Истина, так сказать, прототип обретающейся в разумных душах истины, благодаря которой остальные истины, будучи её образами, запечатленны в тех, кто постигает истину, произошла не через Иисуса Христа, да и вообще не через кого-либо, но от Бога. И как Слово, Которое в начале у Бога, не произошло через кого-то, как Мудрость, которую “Бог сделал началом путей Своих” (Притч.8,22), не произошла через кого-то, точно также и Истина. Но истина людей произошла через Иисуса Христа, как, например, истина Павла и апостолов. И нет ничего странного в том, чтобы говорить, что от этой единой существующей Истины проистекло множество истин. По крайней мере пророк Давид знает о множестве истин, говоря: “Истин взыскует Господь”¹⁰⁷, ведь не одну истину ищет Отец её, но множество истин, благодаря которым спасаются обретшие их. Подобное слову об Истине и истинах мы обнаружим сказанным о Праведности и праведностях. Ибо Самосущностная Праведность есть Христос, “Который стал для нас мудростью от Бога, праведностью, освящением и искуплением” (1Кор.1,30). От этой Праведности образуется та, что находится в каждом, чтобы стать затем множеством праведностей спасшихся; оттого и написано: “Потому что Господь праведен и возлюбил праведности” (Пс.10,7), как нашли мы в точных списках и в других изданиях семидесяти и евреев»¹⁰⁸.

Таким образом, каждый ряд начинается, словами Оригена, с прототипа, далее следует архетип и уж затем все остальное, в той или иной мере приобщившееся к началу, замыкает ряд некий «пустой» элемент, не имеющий нисколько от природы первоисточника и присутствующий здесь лишь в силу обозначенности тем же именем, что и остальные члены ряда. И если в прототипе имя обладает полнотой содержания – в том смысле, что нет ничего другого, в чем это содержание могло бы быть дополнено, – то по мере нисхождения ряда полнота убывает, а в последнем члене нет ничего, кроме голого имени. Вот как пишет об этом Ориген: «Сказанное станет очевидным на примере Бога, Божественного Слова и богов, или принявших участие Бога, или хотя и называемых так, но нисколько не являющихся богами; а также на примере Слова, затем Слова, ставшего плотью, и слов, или принявших участие Слова, так сказать, вторых после Него, или же третьих после Него, считающихся словами, но по истине не являющихся таковыми, однако, чтобы сказать проще, все такие слова не имеют в себе природы Слова и в этом они сродни упомянутым богам, которые суть неистинные боги, хотя и называются так»¹⁰⁹. Заметим, что во всех случаях кроме одного прототипом выступает Слово (поскольку «все через Него произошло»), этот единственный случай относится к имени «бог», и здесь Слово является архетипом, а прототипом – Отец: «Истинный бог – Бог, а все боги образованные им есть как бы образы прототипа, но опять же, во всём множестве образов архетипом является Слово, которое “в начале” было, в бытии “у Бога” вечно пребывающий “бог”, способный к этому не через Себя, а благодаря тому, что был у Бога, и никак иначе не оставаясь богом, кроме как пребывая в божественной непрерывности отчей глубины»¹¹⁰.

Нетрудно догадаться, как подобное понимание обусловливает экзегетические опыты Оригена. Подкрепляя свои выводы постоянными ссылками на Писание, он находит в последнем историю самораскрытия божества в виде онтологической иерархии, где каждый бытийный уровень характеризуется, помимо прочего, некоторым именем, а лучше сказать, мерой соответствия этому имени. Искусный экзегет – это как раз тот, кто способен точно установить эту меру. Поскольку на разных уровнях одно и тоже имя приобретает различный смысл, постольку стихию, в которой движется мысль Оригена-экзегета, удобно характеризовать как полисемию. Найти точное значение текста есть ничто иное, как выделить из множества соотносимых с текстом смыслов тот единственный, что верно описывает бытийный статус излагаемого события. Все, вплоть до мельчайшей частицы текста, должно способствовать поиску толкователя. Именно поэтому Ориген как никто другой уделяет огромное значение на первый взгляд маловажным вещам: используется ли член при написании данного слова, почему употреблен данный предлог, а не иной, почему принят именно этот порядок слов или предложений? Например, заметив, что в первом стихе «Евангелия от Иоанна» слово «бог» используется в первом случае с членом, а во втором без него, Ориген делает вывод о различии Отца и Сына: «[Иоанн] использует член, когда имя “бог” ставится при нерождённой причине всего, а убирает, когда Слово называется богом»¹¹¹; и также наличие предлога δια («через») во фразе «все через Него произошло» указывает на это же различие: «Тот, “через кого”, никогда не есть первый, но всегда второй»¹¹².

Можно привести много примеров того, как подобное внимательное чтение позволяет ему проводить тонкие различия в библейском тексте. Поскольку взятый нами для анализа фрагмент посвящен «пророчеству», то будет полезным привести еще один пассаж, относящийся как раз к этой теме. В шестой книге «Комментария на Иоанна», Ориген задается вопросом: почему Иоанн, будучи спрошен, пророк ли он, ответил отрицательно, хотя сам Иисус назвал его пророком¹¹³? Вот его решение: «И поскольку из всего множества пророков, появляющихся в Израиле, лишь некто один, напророченный Моисеем, ожидался особо, в согласии с речением: “Господь Бог наш воздвигнет вам Пророка из братьев ваших, подобного мне, и вы услышите Его, и будет так, что всякая душа, которая не послушает Пророка Того, истребится из народа Его” (Втор.18,15-19; Деян.3,22), то они и в третий раз спрашивают его, но не просто “пророк ли ты?”, а “Пророк ли ты?”¹¹⁴. И в то время как они не связывают это имя с Христом, считая, что Пророк не есть Помазанник, Иоанн, зная предтечей Кого он является и что Христос и есть Тот Пророк, говорит: “Нет”, но, пожалуй, ответил бы “Да”, если бы в вопросе не было члена – ведь не было от него скрыто, что он пророк»¹¹⁵. Таким образом, тот же самый прием позволяет ему вновь различить две онтологические ступени.

С учетом вышесказанного можно теперь так определить задачу, которую Ориген ставит перед собой в анализируемом фрагменте: что (или кто) стоит за пророчеством Каиафы? Если, отвечая на этот вопрос, мы попытаемся найти место Каиафы в нисходящем ряду «пророков», то, казалось бы, больше всего его случай подходит под упомянутый «пустой» элемент, где нечто «лишь называется, но на деле не является» таковым. Однако это было бы верным, если бы пророчество Каиафы было лживым, а раз оно истинно, то почему Ориген отказывается признавать его пророком? Конец 13-ой и вся 14-ая главы посвящены доказательству того, что душа Каиафы зла. Достигается это путем последовательного цитирования остальных Евангелий; Ориген приводит порядка двадцати цитат, в которых первосвященники выказывают свою злобу по отношению к Иисусу. Так Ориген приходит к заключению: злая душа может пророчествовать. Если мы теперь вспомним первый тезис: пророчествовать и быть пророком – не всегда одно и то же, напрашивается вывод, что Каиафа не пророк, и нужно, следовательно, выяснить, какая сила говорила через него?

Впервые сформировавшийся в этом рассмотрении вопрос Ориген вкладывает в уста Амвросия¹¹⁶, причем замечание, которым он предваряет вопрос, показывает насколько широким, сравнительно с обычным, будет его рассмотрение: «Пусть даже кому-то это покажется не имеющим никакого отношения к исследованию, однако ты спросишь, всегда ли, когда некто пророчествует, он пророчествует от Святого Духа?»¹¹⁷. Поскольку все дальнейшее содержание анализируемого фрагмента посвящено поиску ответа на этот вопрос, то именно он является смысловым стержнем разворачивающейся дискуссии, и множество приводимых Оригеном гипотез связаны как раз с ним. Однако прежде, чем мы перечислим эти гипотезы, нужно сказать несколько слов по поводу одной трудности, которая, с учетом сказанного о различии между Пророком и пророком, может возникнуть в связи с положительным ответом на этот вопрос. А именно: если всякое пророчество – от Святого Духа, то почему Ориген отождествляет Пророка с Сыном, а не со Святым Духом? Сам Ориген нигде этого не рассматривает, но возможный ответ мы найдем в другом месте трактата, посвященном как раз вопросу об отношении второй и третьей ипостаси в Боге. Ориген пишет: «Мы же убеждены в том, что есть три ипостаси – Отец, Сын и Святой Дух, и верим, что нерождён никто другой, кроме Отца; и как наиболее благочестивое и истинное мы принимаем, что из всего, что произошло через Слово, наиболее почтенным является Святой Дух, и Он будет первым из всего, что произошло от Отца и через Христа… Однако Святой Дух, в том, что касается Его собственной ипостаси, нуждается в содействии Сына, причём не только в отношении бытия, но и в отношении мудрости, разумения, праведности и вообще всего, что должно мыслить присущим Ему в соответствии с участием в Нём того, что мы представляем присущим Христу. И я полагаю, что Святой Дух доставляет, так сказать, материю божественных даров тем, кто благодаря Ему и Его участию называются святыми. Указанная материя производится Богом, сохраняется Христом и составляет ипостась Святого Духа»¹¹⁸. Любопытно, что здесь опять приводится ряд понятий «из области лучшего», и мы можем предположить такую схему разворачивания каждого понятия: вначале нечто самосущее, часто обозначаемое посредством прибавления αυτο или прилагательного ουσιωδης («сущностное») или как « прототип», затем – его единый образ (εικων)в наших душах, для обозначения которого Ориген помещает между членом и существительным словосочетание εν εκαστω («та праведность, что в каждом») и о котором говорится в единственном числе (ενικως), т.н. «архетип», наконец, третье – образы образа, т.е. людские истины, праведности и т.д., всё, о чём говорится во множественном числе (πληθυντικως). Таким образом, соотнося прототипы с Сыном, Ориген – можно предположить – связывает архетипы со Святым Духом. Самосущностная Истина, разворачиваясь, становится той истиной, что «в каждом», и происходит это благодаря посредничеству Святого Духа, который доставляет причастившемуся «материю» истины, равно как и материю остальных даров: мудрости, разумения, праведности и, наконец, пророчества. Поэтому в данном случае выражение «всякое пророчество – от святого Духа» нужно понимать как убежденность в том, что без Святого Духа приобщиться дару пророчества нельзя.

Посмотрим теперь как сам Ориген решает поставленный им вопрос. Прежде всего он обозначает два возможных ответа на него (две гипотезы), и тот, и другой подкрепляя ссылками на Писание.

Святой Дух несовместим со злой душой. Это следует из того, что «Давид, согрешив в отношении Урии и боясь, что Святой Дух будет отнят у него, говорит: “Святой Дух Твой не отними от меня” (Пс. 50,13)». Кроме того, он приводит такое речение: «Святой Дух бежит коварства и неразумных расчетов» (Прем. 1,5).

Святой дух может быть в грешниках. Действительно, «кто-нибудь скажет, что поскольку “Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым” (1Кор. 12,3), но многие из грешников относятся к Иисусу как к Господу, то, пожалуй, и в них есть Святой Дух». Далее, «то же самое, скажет кто-нибудь, говорится и в “Послании к евреям”, где написано следующее: “Ибо невозможно однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и ставших участниками Святого Духа… и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Бога и позорят Его” (Евр. 6,4-6). Обрати внимание, что сказано: “ставших участниками Святого Духа”».

Очевидно, цитирование библейских текстов, которым Ориген покуда ограничивается, можно рассматривать не только как дань традиции, но и как особый прием, позволяющий ему воспроизвести свою излюбленную схему комментария, а именно: в данном случае эти цитаты указывают на некоторое противоречие в Писании, которое и должно быть разрешено экзегетом. В своих сочинениях он столь часто и столь подробно излагает эти противоречия, что создается впечатление, будто они, а не недопонимание, являются исходным пунктом его экзегезы. Есть тексты, непонимание которых вызвано обстоятельствами, не имеющими отношения к природе написанного, в случае же Св. Писания непонимание, согласно Оригену, есть следствие сознательно инкорпорированных в библейских текст противоречий, и как раз тут обнаруживается область деятельности экзегета. Чаще всего для снятия этих противоречий Ориген прибегает к аллегории, но в данном случае он ею не пользуется, оставаясь верным историко-грамматическому анализу. В рамках последнего он сосредоточивает внимание на первой гипотезе, в подтверждение которой находится еще один довод: «А в поддержку противоположного мнения – что, хотя Каиафа и пророчествовал, однако святой Дух нисколько в нем не присутствовал – будет, пожалуй, приведено речение: “Ибо еше не было Духа, потому что Иисус еще не был прославлен” (Ин. 7,39). И поскольку до прославления Иисуса не было Духа в апостолах, то насколько более не было Его в Каиафе!»¹¹⁹.

Тот, в чьи уста он вкладывает эти соображения, становится автором новой гипотезы, дополняющей первую: «равным образом он скажет, что может и злой дух свидетельствовать об Иисусе и пророчествовать о Нем». В подтверждение этого приводятся две цитаты из Нового Завета¹²⁰, в первой из которых говорится о злых духах, вселившихся в свиней и узнавших Иисуса, а во второй сообщается о некоей служанке, одержимой прорицающим духом и сказавшей о Павле и его окружении: «Эти люди – слуги Бога Всевышнего, и они возвещают нам путь спасения». Ориген пишет: «И тот, кто воспользуется этими словами, скажет, что речение прорицающего духа ничуть не меньше пророчества и оно свидетельствует об апостолах и побуждает слушающих верить в возвещаемый путь спасения»¹²¹. Далее, в рамках этой же гипотезы Ориген возвращается к фигуре Валаама и теперь он может предположить, почему тот назван в Писании не пророком, а только прорицателем: «Взгляни, нельзя ли и о Валааме говорить, что он вел речь не от Бога, но от ангела, ибо: “Встал ангел Бога на дороге, дабы воспрепятствовать ему… и сказал ангел Бога Валааму: “ступай вместе с этими людьми, но следи за тем, чтобы говорить только то, что я тебе скажу” (Числ. 22, 22-35). Заметь, ангел говорит: “Следи за тем, чтобы говорить то, что я тебе скажу”». Заметим и мы, что если в первых двух цитатах речь идет о злых духах, то с Валаамом говорил ангел Бога, так что формально последний случай не подпадает под рассматриваемую гипотезу и, скорее, инициирует другой вопрос: может ли благой дух присутствовать в злой душе. Однако этот порядок цитирования не случаен. Если даже Валаам, говоривший словами ангела, пророчествовал не от Бога, то насколько более верным будет это в отношении служанки и духов упомянутых у Марка! И мы начинаем догадываться, в каком направлении ведет ход рассуждения Ориген: бывают пророчества от Бога, возможные только при участии Святого Духа, и это участие делает говорящего пророком, и бывают пророчества от неких сил, злых или благих, и это – случай прорицателей¹²².

Как показывает дальнейший ход рассуждений, наша догадка верна, но тем более примечательна концовка данной главы (16гл.), где Ориген, продолжая говорить о Валааме, приводит возражение на только что им же самим высказанные слова: «Однако ты скажешь, что чуть далее уже Бог явился Валааму… и “вложил Бог слово в уста Валаама…” (Числ. 23,4). И тогда задумайся, кáк одновременно истинными будут и слова, сказанные ангелом: “Следи за тем, чтобы говорить то, что я тебе скажу”, и возвещенное в Писании, а именно: “Вложил Бог слово в уста Валаама”?». Мы уже говорили, что подобные внезапные повороты весьма часты у Оригена; настраивая мысль читателя в определенном направлении и всем ходом своего рассуждения подготавливая его к принятию некоторого тезиса, он в самый критический момент может высказать предположение, противоречащее проводимому тезису, причем делает это в такой форме, что читатель остается в недоумении относительно собственной авторской позиции. Так и теперь, вложив возражение в уста Амвросия, а лучше сказать, некоего гипотетического оппонента, и специально подкрепив его весомость цитатой из авторитетного текста, Ориген не дает каких-либо комментариев и призывает читателя самому разобраться в появившейся трудности. Остается только искать какие-то внешние признаки, которые позволили бы нам определить гипотезу, к которой автор более предрасположен. В данном случае роль такого указателя выполняет следующее небольшое замечание, относящееся к Валааму: «А что касается речения “И был Дух Бога на нем” (Числ. 23,6), то его мы пометили знаком¹²³, ибо ни само это речение, ни нечто близкое ему не нашли в других изданиях». Наконец, чуть ниже Ориген дает, казалось бы, прямое указание на то, каким он видит правильный ответ: «Таким образом, тому, кто на основе представленных речений способен сам сделать вывод, кáк пророчествовал Каиафа, следовало бы рассмотреть эти места. Все же в отношении его пророчества должно, пожалуй, сказать, что поскольку он не был святым, то, хотя и пророчествовал, делал это не от Святого Духа».

Итак, анализ первой гипотезы дал следующий результат: пророчества злых душ инспирированы не Святым Духом, т.е. они происходят не от Бога, но их источником являются некие силы, иногда благие, иногда злые. Можно было бы предположить, что на этом рассмотрение вопроса будет закончено, однако Ориген, указав контуры должного ответа, переходит теперь к более детальному анализу второй гипотезы, согласно которой Святой Дух может присутствовать в грешниках. Побуждает его к этому не только последнее возражение гипотетического оппонента¹²⁴, но и ряд других мест Писания, где в одной связи упомянуты грешники и дух Бога, или дух от Бога. Вначале он приводит несколько подобных цитат: «Итак, отважившийся на все это скажет, что и о Сауле говорится: “Злой дух от Бога душил его” (1Цар. 16,14). Но и лживый дух, исшедши, был в устах всех пророков Ахава, ведь сказал Господь: “Кто обманет Ахава?”, и вышел дух лживый и сказал: “Я обману” (3Цар. 22,20)». Заключает эти примеры пространное цитирование из первой книги «Царств», где рассказывается, как вначале посланцы Саула, а потом и сам Саул, преследуя Давида, в какой-то момент начинали пророчествовать, потому что на них «сошел дух Бога»¹²⁵. Как и выше, Ориген завершает цитирование постановкой вопроса: «Я считаю, что и это необходимо было представить ради того, чтобы открылось, кáк пророчествуют грешники: от Святого Духа, или от какой-то другой силы, не лживой, конечно, коли речь идет об истинном свидетельстве». И тут же дается указание, в какой именно области следовало бы искать ответ на этот вопрос: «Более точно об этом рассудит тот, кто способен видеть различие сил, худших и лучших, да и промежуточных, если таковые есть».

Подведем предварительный итог. Ориген поставил нас перед следующей дилеммой: или мы должны признать, что пророчества могут быть инициированы не только Святым Духом, но и силами различной природы, или необходимо согласиться с тем, что все пророчества – от Святого Духа. Небольшое вскользь брошенное им замечание заставляет склониться к мысли, что сам он придерживается первой гипотезы. Чтобы подкрепить её, Оригену необходимо провести различие между актами пророчества. Поскольку в каждом таком акте задействованы как минимум две стороны: человеческая душа (грешная или святая) и некая сила (“дух”, “Святой Дух”, “дух от Бога”), то возможное различие следует искать в том, кáк именно взаимодействуют эти стороны, т.е. в каждом конкретном случае нужно выяснить, во-первых, кем высказывается пророчество, грешником или святым, во-вторых, какая сила воздействует на душу говорящего, злая или благая. Однако проведенный Оригеном историко-грамматический анализ не дал покуда результата: ни указание параллельных мест, ни подчеркнутое внимание к лексике рассматриваемых цитат¹²⁶, не позволяют ему установить окончательное различие. Действительно, слово «пророчество» одинаково применяется в Писании как к святым, так и к грешникам; с другой стороны, до сих пор не удалось выделить в Писании хотя бы один случай пророчества, относительно которого считалось бы доказанным, что оно не инспирируется Святым Духом.

Побуждаемый как-то преодолеть эту неопределенность, Ориген теперь пытается найти иной способ провести искомое различие. Раз анализ «внешней» формы пророчества не дал результата, то следует рассматривать, так сказать, его скрытую интенцию: какие цели оно преследуют, злые или благие? Если удастся показать, что некое пророчество преследует дурную цель, – что несовместимо с деятельностью Святого Духа, – то задача будет решена. Соответственно, пророчество Каиафы требует рассмотрения в указанной перспективе. И Ориген вновь обращается к помощи гипотетического собеседника: «Желающий утверждать, что Каиафа пророчествовал благодаря дурной силе скажет… что некая злоба открывается в той силе, действием которой является подобное пророчество о Спасителе, ибо её цель была не в том, чтобы возбудить веру у слушателей, но в том, чтобы подстрекнуть синедрион первосвященников и фарисеев против Иисуса, дабы они убили Его, и это внушение было не от Святого Духа». Кое-что в этой фразе достаточно любопытно. Умение «возбудить веру у слушателей» уже упоминалось выше – когда говорилось, что «речение прорицающего духа ничуть не меньше пророчества и оно свидетельствует об апостолах и побуждает слушающих верить в возвещаемый путь спасения», – однако там оно служило доказательством способности злых духов пророчествовать, проводимого сторонником той же гипотезы, следовательно, само по себе это умение еще не свидетельствует о характере силы, сказывающейся в пророчестве. Более того, если в начале рассуждения способность возбуждать веру представала как ключевой признак подлинного пророчества, то теперь допускаются случаи, где этот признак отсутствует.

Вероятно, последнее высказывание гипотетического оппонента можно рассматривать как решительное уточнение первой гипотезы. Определив «пророчество» как нечто истинное и способное возбуждать веру, но не сумев провести различие путем выявления в некоторых из них отрицательного элемента – злой души или злого духа, – сторонник этой гипотезы использует последнюю возможность подтвердить свой тезис и отказывается от первоначального определения; теперь оказывается, что возможны случаи пророчеств, не только не побуждающих к вере, но и преследующих злую цель, и именно в них нет участия Святого Духа. Однако эта уступка оборачивается еще одним неприятным следствием – теперь получается, что и «истинность» не может быть решающим признаком пророчества. Действительно, если злой дух использует злую душу для злых целей, то как здесь может проявиться нечто истинное? Пример Каиафы подтверждает эту догадку: «Ведь посмотри, разве Каиафа или то, что заставляет его пророчествовать, не хочет побудить слушателей к убийству Иисуса, когда говорит: “Вы не знаете и не понимаете, что выгодно нам, дабы один человек умер за людей, а весь народ не погиб”? Но говоря: “выгодно нам” (что было частью его пророчества), он произносит истину или лжёт? Если говорит истину, то спасены и Каиафа, и синедрион, противоборствующий с Иисусом, и они действительно обретают выгоду, когда Иисус умирает за народ; но если нелепо утверждать, что Каиафа и синедрион спасаются и обретают выгоду со смертью Иисуса, то очевидно, что не Святой Дух внушил говорить это, ибо Святой Дух не лжет». И если мы спросим теперь, чтó позволяет и эти случаи считать пророчествами, то остается только одно – примененное к ним в Писании соответствующее имя.

Ясно, что такой итог не может удовлетворить Оригена. Убежденный в богодухновенности Писания он хочет для каждого употребленного здесь слова найти точный смысл, который, с одной стороны, позволит выявить специфику толкуемого фрагмента, с другой – вписывается в общую экономию Писания. Анализ первой гипотезы и связанных с ней следствий не дал искомого результата. До сих пор неясно, почему в применении к Каиафе в Писании употреблено слово «пророчествовал». Последняя попытка выявить тип пророчества, относительно которого можно было бы смело утверждать, что Святой Дух в нем не задействован, обернулась, скорее, обессмысливанием самого понятия, лишившегося теперь таких признаков как «способность побуждать к вере» и «истинность». Что же мешает Оригену принять вторую гипотезу? Мы помним брошенное им косвенное замечание: «поскольку Каиафа не был святым, то должно думать, что он пророчествовал не от Святого Духа». Иными словами, Ориген не может понять, каким образом грешная душа способна участвовать в Святом Духе. Все предыдущее рассуждение сознательно уклонялось от рассмотрения этого варианта и ограничивалось цитированием библейских мест, казалось бы несовместимых с таким пониманием. Теперь же, когда рассуждение зашло в тупик и первая гипотеза уже не может быть подкреплена каким-то вспомогательным предположением, Ориген вынужден сосредоточить более пристальное внимание на второй гипотезе и выяснить, в какой мере она и её возможные следствия способны «примирить» приведенные выше цитаты.

В контексте конструируемой полемики Ориген предоставляет слово стороннику мнения, что Святой Дух может быть в грешниках, и, стало быть, всякое пророчество – от Святого Духа. Прежде всего, кáк в рамках этой гипотезы будет оценен приведенный выше тезис о том, что пророчество Каиафы, дурное по намерению и к тому же лживое, не может быть инспирировано Святым Духом? Ориген развивает мысль противника: «Тот, однако, кто желает, чтобы сила, действующая на Каиафу, была правдива в этих словах (я имею в виду выражение “выгодно нам, дабы один человек умер за людей”), более глубоко вслушается в словосочетание “выгодно нам”, относя его к учению о конце¹²⁷, а также воспользуется речением “дабы милостью (или “кроме”¹²⁸) Бога вкусить смерть за всех” (Евр. 2,9) и обратит внимание на слова “за всех” или “за всех, кроме Бога”… и то, что Он есть “Агнец Бога, берущий на Себя грех мира” (Ин. 1,29), поймет по-особому, как принятие греха мира, а отнюдь не части его¹²⁹».

Общая мысль рассуждения ясна: в контексте учения о телос слова Каиафы можно воспринимать как истинные и, соответственно, побуждающие к вере. Но Ориген не ограничивается общим указанием и хочет детально показать, насколько гармонично слова этого пророчества сплетаются в единую смысловую нить: «истинно все это пророчество, начинающееся со слов “вы ничего не знаете”, ведь фарисеи и первосвященники, не признавая Иисуса, ничуть не знали, что Он – Истина, Мудрость, Праведность и Мир… Однако ничего не зная, они и не понимали, почему им выгодно, чтобы Он один, как человек, умер за народ». Новая гипотеза будто бы вдохнула жизнь в увядающее рассуждение и раскрывается теперь в виде новых догадок и смелых предположений. Так, Ориген считает неслучайным использование слова «человек» в данной цитате и в очередной раз проводит различение божественной и человеческой природы в Иисусе: «И поскольку умерший – человек, но Истина, Мудрость, Мир и Праведность не были человеком, а также то, о чем написано: “Слово было Бог” (Ин.1,1), то не умер Бог-Слово, а также Истина, Мудрость и Праведность, ибо образ Бога невидимого, первородный всяческой твари, не приемлет смерть». Не зная Иисуса, первосвященники, и среди них Каиафа, не могли понимать смысла его очистительной жертвы и почему она им действительно выгодна. А вот еще одно предположение, вызванное фразой «выгодно нам, дабы один человек умер за людей, а весь народ не погиб»: «И подумай, можно ли имя “люди”относить к обрезанным, а “народ” – к остальным? Ведь этот человек умер не только за этих людей, но и чтобы все племя людское не погибло…».

Таким образом, разбирая цитату дословно, Ориген показывает как в свете нового понимания те же слова, что позволяли противникам считать пророчество злым и лживым, оборачиваются речью достойной Святого Духа. Более того, сам порядок выражений в цитате подвигает к такому пониманию. Именно поэтому, считает Ориген, далее идут слова: «он сказал это не от себя». Тут мы впервые подходим к главной проблеме, связанной со второю гипотезой: кáк именно Святой дух присутствует в грешниках? Ориген пишет: «Я полагаю мы узнаем из них [этих слов], что некоторые вещи мы, люди, говорим от себя, так что никакая сила не заставляет нас говорить, а другие – как если бы некая сила подсказывала нам и внушала сказанное, пусть даже при этом мы не становимся совершенно безрассудными и непоследовательными, но, напротив, думаем, что понимаем то, что говорим. Однако возможно, что понимая самих себя в том, что мы говорим, мы не понимаем истинного смысла сказанного; именно таким образом первосвященник Каиафа говорил не от себя и не воспринимал смысл сказанного как пророчества. И у Павла есть некие законоучители “не понимающие ни того, что говорят, ни того, за что ручаются” (1Тим.1,7). Но такой не будет мудрецом, о котором Соломон говорит в “Притчах”: “Мудрый поймет исходящее от собственных уст и на губах своих принесет познание” (Притч.16,23)».

На основании этих слов мы можем теперь выделить три случая, когда реализуется акт пророчества. Во всех налицо некая сила, которая заставляет говорить: а) безрассудно (бессознательно), б) так, что говорящий думает, что осознает сказанное, но на самом деле не понимает истинного смысла слов, в) так, что имеет место полное понимание. Ориген, следовательно, не отказался от идеи различения пророчеств, но теперь оно обусловлено не различием действующих на человека сил или различием претерпевающих это воздействие душ, а тем, насколько человек при этом усваивает пророчество. Первый случай вполне описывает состояние прорицателей и, возможно, здесь мы слышим отголоски дискуссии, протекавшей в конце второго века и направленной против монтанистских пророков и фригийских пророчиц, в действиях которых подчеркивалась как раз бессознательность, одержимость и неспособность контролировать себя, из чего заключали о несовместимости этого типа пророчеств с представленными в Ветхом Завете и признаваемыми церковью¹³⁰. Второй – это как раз случай Каиафы, не истинного мудреца, наконец, третий – случай всех тех, кто в Писании назван пророком. Отождествление мудреца и пророка – часто используемый Оригеном прием. Так, в шестой книге «Комментария на Иоанна», большая часть которой занята рассмотрением дара пророчества, Ориген не единожды приводит этот аргумент против Гераклеона, в русле гностической тенденции принижавшего ветхозаветных пророков.

Интересна ещё одна гипотеза, которую александрийский богослов высказывает прежде, чем завершит это рассмотрение, и вызвана она последующими словами толкуемой цитаты: «он сказал это не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, пророчествовал». Эту последнюю гипотезу Ориген высказывает уже от своего имени: «Мне кажется, что иногда возникают обстоятельства (περίστασις), которые служат причиной пророчества; для Каиафы, к примеру, таковым обстоятельством стало то, что он был первосвященником на тот год, когда Иисусу предстояло умереть за людей, дабы весь народ не погиб… Но обстоятельства заставили пророчествовать и посланцев Саула, отправленных за Давидом, да и самого Саула, как если бы то, что они ищут Давида, и стало причиной пророчества… Да и Валаам не принялся бы за свою притчу и не сказал бы: “Из Мессопотамии призван я”, если бы не увидел лагерь израильтян, и всякий раз видя иную часть лагеря, новизною увиденного он был движим к пророчеству об Израиле»¹³¹.

На этом рассмотрение второй гипотезы и вообще исходного вопроса останавливается, поскольку Ориген не предлагает никаких новых вариантов развития этой темы. Можем ли мы вычленить из всей массы сказанного контуры его собственной позиции? Если вначале рассуждения нам казалось,что он больше склоняется к первой гипотезе и что аргументы, приводимые им в подтверждение этой гипотезы перевешивают противные, то постепенно ситуация изменилась. На первый взгляд хаотичное нагромождение предположений, высказанных по делу или вскользь, убеждений, подкрепленных цитатами из Писания, допущений и следствий обернулось в итоге достаточно сторогой последовательностью логических выкладок. Не отрицая истинность первой гипотезы, Ориген тем не менее повел рассуждение так, что теперь вторая гипотеза кажется нам отражающей его собственный взгляд. Действительно, допустив, что всякое пророчество исходит от Святого Духа, он все же сумел обосновать искомое им различие пророчеств, так что в итоге получил приемлемое толкование библейского стиха. Но посмотрим как сам он завершает этот смысловой фрагмент: «Во всяком случае тот, кто желает защитить мнение, что Святой Дух был причиной решения убить Иисуса… скажет, что подобное дело не чуждо святости, поскольку и Иисус не сделал что-либо недостойное Самого Себя, когда пришел на падение и восстание многих в Израиле¹³²… Ибо как нам недостает слова мудрости, чтобы показать, почему признающий, что Он пришел в этот мир на суд, не сделал что-либо недостойное Самого Себя, так недостает его и для того, чтобы объяснить, что первосвященники и фарисеи решили убить Иисуса, движимые святым Духом, говорившим через Каиафу… В отношении предлежащего будет, пожалуй, сказано, что как святой замысел Писания, служащий на пользу тем, кто ищет получить от него пользу, извращается теми, кто себе на вред понимают его неверно, так что, казалось бы, обретают основания строить нечестивое учение и болтают неправду о высоком, так и пророчество Каиафы о Спасителе нашем правдиво в том, что выгодно нам, дабы один человек умер за людей, а весь народ не погиб, но фарисеи и первосвященники, не здраво его восприняв и сочтя, что совет Каиафы имеет иной смысл и значение, с этого дня решили убить Иисуса.

Все это я предлагаю как следствие того понимания, согласно которому святой Дух пророчествовал черех Каиафу; при этом сам я вовсе не настаиваю, что дело обстоит именно так, но предоставляю читателям самим рассудить, что именно нужно принять в отношении будто бы движимого духом Каиафы».

Это последнее заявление способно сбить с толку самого терпеливого читателя. Оказывается, ожидаемое нами «последнее» слово так и не состоится, а Ориген тем временем приступает к рассмотрению новой цитаты и начинает выстраивать новое вопрошание, возможно, и не считая нужным обязательно приходить к окончательному ответу. Как мы говорили выше, данный смысловой фрагмент может считаться вполне репрезентирующим общую стилистику «Комментария на Иоанна». Постоянный поиск, а не предоставление готовых ответов – вот авторский стиль Оригена. На наш взгляд, из всех «подходов», культивируемых современной наукой в применении к творчеству александрийского мыслителя, гипотетический, пусть и не является исчерпывающим и достаточным, чтобы пролить свет на все проблемы оригеноведения, тем не менее способен лучше других ввести в мир оригеновской мысли.