1.2. Конфлікти у стародавніх суспільствах

СТАРОДАВНЯ ІНДІЯ

На думку істориків, міжусобна війна у племені бгаратів відбувалася на межі 2-1 тисячоліть до н. є. Присвячена цій по­дії поема спочатку була витвором усної поезії, оповідачі співа­ли і розповідали її протягом багатьох поколінь, перш ніж у пер­ших віках нашої ери її було записано. Основним змістом є вели­ка битва між героями та їхніми антагоністами. У «Магабгараті» опис центральної битви займає шість книг (із вісімнадцяти).

Головним рушійним мотивом поведінки епічних героїв є захист власної честі. Відповідно дії, спрямовані на захист чес­ті, самі не повинні бути безчесними. В «Магабгараті» ми зна­йдемо уявлення про гідну поведінку воїна, які не тільки перед­бачали вимогу сміливості, мужності й досконалого володіння зброєю, а й накладали певні обмеження на його поведінку в бою (заборона застосування певних прийомів), на використання певних видів зброї, на можливі об'єкти нападу. Тобто вже в ті часи ймовірно існували елементи «культури війни» - уявлення про обмеження у веденні бойових дій. Зокрема воїн «не пови­нен убивати ні жінку, ні слониху, ні візника, ні співця, ні брах­мана» [85, с. 505], і загалом мирне населення (цивільні, як ми б сказали сьогодні) мало залишатися недоторканним [85, с. 491]. Деякі види зброї вважалися неблагородними і забороненими У чесній битві - це отруєні стріли і ті, що могли завдавати додаткових страждань. У «Дронопарві» міститься цікаве свідчен­ня цього: «ті повелителі людей змагалися у битві справедливим способом... І не було там нічого несправедливого у битві і не застосовувалася зброя, яка вважалася б недозволеною. Ні стріл з зубчастим вістрям, ні у вигляді стрекал, ні змащених отрутою, ні стріл з вільно закріпленим наконечником... не застосовува­лося. Ні стріл з зубчастим вістрям, ні стріл, зроблених з чорного заліза, ні стріл, зроблених з кісток биків і слонів, ні стріл з двома вістрями, ні стріл, які звивисто летять, також там не застосовувалося. Всі ті [герої] застосовували лише просту і незаплямовану зброю і прагнули дістати собі слави і потойбіч­ного світу, б'ючись справедливо» [122, «с. 410]. Правила поєдин­ку воїнів також забороняли вбивати беззбройного, в битві па­лицями спрямовувати удар «нижче пупа». Порушення правил засуджувалося, але навійні, де ставкою є життя, прагнення пе­ремогти за будь-яку ціну призводило д»о нехтування цими пра­вилами. Один із героїв «Магабгарати» стверджує, що «коли вороги стають надто численними, їх необхідно знищувати під­ступним способом і будь-якими хитро мудрими засобами» [85, с. 506]. Таким чином, можна гадати. що реальна поведінка вої­на в ситуації небезпеки частково регулювалися певним «кодек­сом честі» і частково прагматичними міркуваннями забезпе­чення собі переваги над ворогом. Як І гомерівські герої, яких на негідний вчинок часто підштовхував хтось із богів, герої «Магабгарати» не лише дослухаються до порад «мужа сповне­ного підступів різних і мудрих порад» — Крішни (земне втілен­ня бога Вішну), а й самостійно приймають рішення про відхід від чесної поведінки в боно, і в подальшому житті вони або їхні нащадки отримують покарання за негідні вчинки.

Також в індійському епосі, на відміну від грецького, ми не бачимо зневажливого ставлення до лука як менш благородного виду зброї. Дослідники вказують, що однією з причин нелюбові греків до лука було те, що він був дешевою зброєю, тому не міг уособлювати високий соціальний статус воїна [102, с. 131].

У «Магабгараті» конфлікт героїв пов'язаний із конфліктом етичним. Головний герой Юдхіштхіра — «син дхарми», «цар дхарми» - тобто він слідує надособистому обов'язку. Етичну доктрину «Магабгарати» викладено» «Бхагавадгіті» — її час­тині, яка присвячена роз'ясненню смислу життя та стверджує вищість соціального обов'язку над родинними почуттями і грі­хом вбивства [123, с. 172]. Обов'язок воїна - мужньо битися, а уникання битви - гріх і ганьба [123-, с. 176]. Водночас земні радості не повинні бути, метою правильного діяння, його мета - саме діяння.

Показовим є образ могутнього воїна Бхішми - прадіда ге­роїв, що воюють (пандавів і кауравів) - Він зв'язав себе словом воювати на боці лідера кауравів, але водночас пообіцяв своєму пле­міннику пандаву Юдхіштхірі завжди допомогти йому порадою. І ось пандави звертаються: до нього із запитанням: «Як перемогти самого Бхішму?» Відданий слову, але головне - сповіду_ючи ідею, що головне не перемога, а виконання обов'язку непе­реможний Бхішма розкриває таємницю, як його перемогти. Виконавши його пораду, Арджуна смертельно ранить Бхішму. Перед смертю Бхішма пророкує перемогу пандавів і закликає лідера кауравів Дурйодхану примиритися з двоюрідними бра­тами, віддати їм належне.

Як бачимо на цьому прикладі, ідеальному героєві; який уже осягнув дхарму, не властивий внутрішній конфлікт навіть у най­складнішій життєвій ситуації, коли відбувається битва між ро­дичами. Відповідно до свого обов'язку він б'ється на боці того, хто неправий, і не відчуває докорів сумління. Він відкриває таємницю того, як перемогти себе (і це є ключ до перемогу в бит­ві) без будь-якого внутрішнього вагання - просто дотримуючи свого слова. Він дістає смертельних ран від свого племінника і не ображається на нього, а хвалить за військову вправність. Тяжко поранений, він приборкує свій біль і спокійно чекає смерті. Як бачимо, герой чинить як належить, не зважаючи на можливі наслідки (ні власна смерть, ні поразка війська і смерть багатьох родичів його не хвилює).

Таким чином, традиційно рекомендованим способом подоланням конфлікту є звертання до правил - моральних чи морально правових. У випадку, коли є кілька правил - обов'язок кшатрія і обов'язок родинний, - встановлюється субординація цих правил.

Представником етики відповідальності є візник і вчитель Арджуни Крішна, хитрощі якого забезпечують перемогу бгаратів над кауравами шляхом численних порушень Правил «лицарської поведінки», що виправдовується уявлення про шляхетність мети. Іншими словами, епічні герої можуть по­рушити правила чесної боротьби саме тому, що вони позитивні герої, і їхня поразка тлумачиться як більша несправедливість порівняно з епізодичним порушенням певного правила поведінки.

Пізніше, в «Архашастрі» (авторство якої індійська Тради­ція приписує легендарному мудрецю Каутильї, між 321 і 293 рр. до н. є.), рекомендації щодо управління державою в мирний і воєнний час зосереджуються значною мірою навколо хитрощів, які мають зміцнити владу, і використання таємних агентів для шпигування, вбивства чи дезінформації ворога. Водночас правителю радять публічно поводитися так, щоб підлеглі вва­жали його справедливим, а вороги - .дружньо до них налашто­ваним: «В усіх сусідніх державах він [правитель] має постійно тримати послів і таємних агентів, демонструючи товариськість, але потай завжди знищувати своїх ворогів» [9, с. 341]. Таким чином, правитель прямо керує своїми підлеглими, віддаючи на­кази і розпорядження, й опосередковано керує і ними, і тими, хто йому не підлеглий, завдяки інформаційному впливу.

Ще одна класична індійська праця, де аналізуються різно­манітні підходи до вирішення конфліктів, це - «Панчатантра» («П'ять кошиків житейської мудрості»). Складається вона з

5. частин: «Втрата дружби», «Придбання друзів», «Про війну во­рон і сов», «Втрата набутого», «Несподівані діяння». Цікавою є легенда про створення цього твору. Нібито у царя Амарашакті було три неуки-сини, яких ніхто не міг навчити мудрості і знан­ням. І тоді цар звернувся до мудреця Вішнушармана, обіцяючи щедро винагородити його за навчання синів. «І сказав Вішнушарман раджі: "Зволь вислухати, о божественний, мої слова. Навіть за сто щедрих пожертвувань не продаю я знань, та коли твої сини за шість місяців не стануть знавцями нітішастри, що наставляє на житейську мудрість, то відречусь я від слави і сво­го імені!"» [138, с. 13]. Звісно, раджа здивувався. А Вішнушарман написав «Панчатантру» і змусив юнаків її прочитати, і вони за місяців навчилися житейської мудрості. Відтоді «для просві­ти нерозумних і з'явилося на землі вчення про житейську мудрість». Арабський перекладач Ібн-аль-Мукаффа (VIII ст.) на­зивав «Панчатантру» «коренем будь-якого знання і вершиною всіх наук, дороговказом до всього корисного, ключем до пошуку життя майбутнього і засобом для врятування від його страхіть». І він мав рацію, бо це булл одна з перших науково-популярних книжок, метою якої було давню мудрість викласти максимально зрозуміло й у захопливій формі. Книга написана у формі оповідок, близьких до жанру байки. Герої цих байок демонструють надзвичайну винахідливість і хитрість у досягнен­ні своїх цілей, але зрештою перемагає найхитріший. Як правило, коли виникає проблема, герой радиться з кимось про можливу поведінку в ситуації й отримує кілька різних високо вчених порад. Завдання героя - вибрати правильну пораду. Важливо­ не бути довірливим, прагнути встановити дружні стосунки з тими, хто може допомогти, обманювати ворогів і уникати самообману. В розуміння конфлікту «Панчатантра» вносить елемент вибору з багатьох обґрунтованих альтернатив. На­приклад, у книзі «Про війну ворон і сов» радники пропонують правителю шість різних варіантів тактичних дій у війні, але найефективнішим виявляється сьомий. Сама боротьба набуває характеру боротьби між командами радників-консультантів, перемогу в якій здобувають ті, кому допомагає наймудріший і найдосвідченіший радник.

СТАРОДАВНІ ГРЕЦІЯ ТА РИМ

У контексті давньогрецької культурної традиції, на на­шу думку, можна виокремити два напрями у поглядах на зброй­ний конфлікт, виразниками яких умовно можна вважати Гомера і Гесіода.

Гомер оспівував мужнього воїна, носія певного кодексу ли­царської честі. Зокрема воїну слід було дотримуватися пере­мир'я протягом узгодженого часу, справедливо ділити здобич, виносити з поля бою поранених і вбитих, не заважати супро­тивнику ховати загиблих, не вбивати тих, хто підкорився і зда­ється у полон, тощо. Щоправда, боги у Гомера постійно втруча­лися у перебіг війни між троянцями й ахейцями, часто підбу­рюючи і тих, і тих до нешляхетних дій. Тому відповідальність за безчесну поведінку героїв лягала ніби на них. У цілому ж складається враження, що, розглядаючи дотримання воїнами «правил війни» як одну з лицарських чеснот, Гомер не схиль­ний рішуче засуджувати тих, хто ці правила порушив в окремо­му випадку. Так само не є чіткою межа між військовою хитріс­тю і підступністю. В одного з улюблених героїв Гомера - у «ве­ликою хитрістю славного» Одіссея [50, с. 151] - міркування ефективності часто брали гору над вимогами честі. Згадаймо, що Данте помістив Одіссея разом з іншим ахейським героєм, Діомедом, у восьмий рів восьмого кола пекла, де «судилось їм горіть і не згоряти» [62, с. 172], за низку обманів:

Судилось Діомеду й Одіссею

Каратись разом карою одною, -

Сказав мій вождь. - Лукаві бо душею,

Вони конем завоювали Трою,

Яка тому дала початок роду,

Що ми його шануємо з тобою.

За Дейдамію мають нагороду,

Що й досі ще оплакує Ахілла,

І за Палладій славного народу» [62, с. 128].

Таку сувору оцінку було дано з позицій іншої епохи, іншого світогляду, в якому, зокрема, всі люди рівні перед Божим судом. У Гомера ж прихильність богів можна купити жертвоприно­шеннями, боги протегують своїм нащадкам і улюбленцям серед людей, нарешті, вчинки царів (а Одіссей - цар Ітаки) оцінюють­ся інакше, ніж аналогічні дії осіб нецарської крові. Це цікаво, оскільки у східній традиції (наприклад, в «Артхашастрі») ми знаходимо ще більш виразно стверджену тезу про відмінність чеснот воїна, лицаря, аристократа від чеснот повелителя (царя, полководця).

Отже, у Гомера ми бачимо високу оцінку лицарських чес­нот (що є обстоюванням шляху нормативного регулювання конфліктів) і, водночас, прославлення «хитромудрості», яка часто ігнорує норми честі (обстоювання орієнтованості на мак­симальну ефективність дій у конфлікті) і в кінцевому підсумку забезпечує перемогу героя. У подальшому в грецькій культурі зростає інтерес до регулювання конфліктів через встановлення досконалих законів і морального виховання, що, за Гесіодом, і відрізняє людей від тварин:

Риби і звірі, і птиці крилаті нехай безборонно

Нищать себе й поїдають - нема-бо правди між ними,

А чоловікові правду він дав, найкоштовніше благо

[36, с. 122].

У творах грецьких філософів, яких зараховують до наївних стихійних діалектиків, стверджувалося, що все змінюється, і боротьба, зіткнення (війна) є атрибутом життя. «Треба знати, що війна є загальноприйнятною, що ворожнеча - звичайний порядок речей, і що все виникає через ворожнечу»; «Ту з про­тилежностей, яка призводить до виникнення [космосу], нази­вають війною і розбратом, а ту, яка до згорання, - згодою і ми­ром»; «Війна - батько всіх, цар усіх: одних вона оголошує бога­ми, інших - людьми, одних створює рабами, інших - вільними» (Геракліт).

Чимало місця опису війн та різноманітних чвар відведено в «Історії» Геродота (між 490 і 480 рр. до н. є. - між 430 і 424 рр. до н. є.), написаній, за словами автора, «щоб зроблене людьми На початку «Законів» Платон постулює провідне значення питань національної безпеки держави, оскільки «жодне над­бання, жодне заняття, взагалі ніщо не принесе жодної користі, якщо не буде перемоги на війні: бо всі блага переможених діс­таються переможцю» [144, с. 86]. Далі він розвиває досить пе­симістичний погляд на відносини країн і окремих людей. На думку Платона, головною особливістю цих відносин є постійна війна держави з державою і людини з людиною. Мир є зовніш­ньою й оманливою характеристикою, суттєвою характеристи­кою відносин є війна: «те, що більшість людей називає миром, є тільки ім'я, насправді ж від природи існує вічна непримирен­на війна між всіма державами» [144, с. 86].

Ця ідея у Платона пов'язана зі своєрідним соціалдарвінізмом: «Бездіяльна і безтурботно розжиріла істота стає здо­биччю іншої істоти, загартованої мужністю і працею» [144, с. 287]. Тому громадяни мають постійно займатися військови­ми вправами і «таким чином, вся держава, доки вона існує, весь час має потрібним чином готуватися до справжнього бою» [144, с. 312]. І якщо під час військових вправ хтось загине, «законо­давець тримається тої думки, що смерть небагатьох людей буде відшкодована народженням інших, до того ж не гірших, ніж були загиблі» [144, с. 312].

Але постійна війна, за Платоном, існує не тільки між дер­жавами, а й усередині них, причиною чого є недосконалий дер­жавний лад. І демократичний, і олігархічний, і тиранічний лад - усі вони можуть бути названі «тривалою міжусобицею, бо жо­ден з цих ладів не приймається добровільно, але тримається постійним насильством і свавіллям, що пригнічує волю підда­них. Володар же, побоюючись своїх підданих, добровільно ні­коли не допустить, щоб вони стали гідними, багатими, силь­ними, мужніми і взагалі обізнаними з ратною справою» [144, с. 314].

Що ж робити в цій ситуації? Відповідь Платона - будувати досконалий державний лад, позбавлений недоліків тих форм суспільного устрою, які нам відомі. Але сам Платон добре усві­домлював складність реалізації своєї ідеї. Тому виникає запи­тання, як ми можемо зупинити і пом'якшити негативні наслід­ки суспільних конфліктів. Відповідь Платон дає у листах, де розглядається конфлікт сиракузького тирана Діонісія і його родича Ліона Тут Платон демонструє силу своєї інтуїції, даючи абсолютно правильну відповідь про шлях залагодження тривалого конфлікту. Він полягає у встановленні справедливих законів і неухильного дотримання їх. До того ж переможець у конфлік­ті лає ще більш ретельно і демонстративно дотримуватися цих законів, ніж переможений. Фактично Платон постулює необхідність проходження від конфлікту до порозуміння особливої стадії «ні миру, ні війни, лише закон».

Підсумовуючи сказане, ми віднесли б Платона до традиції нормативного регулювання конфлікту.

На думку Аристотеля (384-322 рр. до н. є.), «військове мистецтво є певною мірою природним засобом набуття влас­ності, бо це та частина військового мистецтва, яка має на меті полювання: полювати ж треба як на тварин, так і на тих людей, що від народження повинні коритися, але не бажають чинити послух. Війна проти них вважається справедливою» [7, с. 25]. Позитивним аспектом війни є те, що вона «примушує бути справедливим і поміркованим» [7, с. 206], тоді як мир сприяє розвиткові зарозумілості. Водночас війна не є самоціллю, а існує заради миру». Військову підготовку громадян слід проводити: 1) не для того, щоб породити тих, хто цього не заслуговує, але щоб передусім вони самі не потрапили у рабство; 2) для того, щоб вони прагнули гегемонії на користь підвлідним, а не для набуття деспотичної влади над усіма; 3) для прагнення до деспотичної влади тільки над тими, хто заслуго­вує бути рабом.

У суспільстві першопричини конфліктів і державних переворотів філософ убачав можливим характеризувати виходя­чи з: 1) настроїв заколотників; 2) їхньої мети (заради чого); 3) причин і приводів. Настрої заколотників, за Аристотелем, визначаються або прагненням до рівноправ'я одних, або до нерівності й вищості інших. Метою є або отримання прибутків і пани, або уникнення збитків і втрати громадянських прав. І причиною розбрату можуть бути нахабство, страх, вищість, презирство, зневажливе ставлення, відмінність характерів то­що. «Прагнення отримати прибуток і пошану взаємно дратує людей - не тому, що вони бажають мати їх, а тому, що вони бачать, як люди: - одні справедливо, інші несправедливо порів­няно з ними - користуються привілеями... Зверхність і корисливість державних урядовців викликають обурення в народі як проти них, так і проти державного устрою, що дає їм можли­вість так чинити; причому байдуже, чи стосується корисливість таких правителів майна приватних осіб, чи державного майна» [7, с. 132]. Внутрішній розбрат виникає завжди з серйозних, а не з дріб'язкових причин, хоча привід може бути дріб'язковим. Таким чином, психологічне коріння конфліктів зумовлене, за Аристотелем, реальними відмінностями у цінностях та інте­ресах людей: «Всяка незгода тягне за собою очевидні чвари. Найбільше, можливо, суперечать одна одній чеснотливість і по­рочність. Потім злидні і багатство, потім решта більш-менш значних причин» [7, с. 135]. Зміцнювати державу можна, по-перше, запобігаючи правопорушенням, і, по-друге, посилюючи середній прошарок суспільства і зменшуючи нерівність між не­заможними і заможними. Зберігає своє значення дотепер і дум­ка, що «найголовніше за всякого державного устрою - це через відповідні закони та решту постанов налагодити таку систему правління, аби урядовці не мали змоги перетворювати її на джерело своєї корисливості. За цим особливо слід стежити в олігархічних державах» [7, с. 146].

Певний оптимізм стосовно майбутнього збройних конфлік­тів висловив Епікур, який вважав, що «нещастя, пов'язані з нескін­ченними війнами, змусять людей жити в стані постійного миру».

Вважають, що до початку важливої війни давні греки роби­ли спроби мирного розв'язання конфлікту шляхом відшкоду­вання збитків або якогось іншого врегулювання. Іноді це набу­вало форми «ультиматуму з умовним оголошенням війни».

Стародавній Рим відомий тим, що впродовж свого існуван­ня вів майже неперервні війни з сусідніми державами. За леген­дою, римський храм Януса, що відчинявся з оголошенням ві­йни (через його ворота війська вирушали у похід), лише двічі був зачиненим у зв'язку з мирними днями. Римському істори­кові Корнелію Непоту (94-24 рр. до н. є.) належить відомий ви­слів: «Хочеш миру - готуйся до війни». Права римських грома­дян охороняло природне право (jus naturade), а право іноземців (jus gentium) давало захист тим, хто мешкав у Римі, але не був римлянином. На мешканців ворожих держав права не поши­рювалися (за відомим римським прислів'ям, «Голос закону за­глушається брязкотом зброї»). Водночас визнавалося, що по­чинати війну слід лише на законній підставі (justa causa). Війна розглядалася як засіб правового захисту в умовах, коли інші за­соби не допомагали. Військові приготування починалися тоді, коли Рим вимагав компенсації за завдану образу, наприклад за напад на римських громадян чи союзників Риму за межами римських володінь. Якщо вимоги не задовольнялися, особлива колегія жерців-феціалів провадила церемонію, на якій прого­лошувалося, що вороги Риму керуються несправедливими мо­тивами, тоді як мотиви Риму справедливі. Потім відкривалися ворота храму Марса. Спеціальна делегація вирушала до кордо­нів, де кидала списи на ворожу територію, сповіщаючи ворога про початок війни. Після цього можна було починати бойові дії. Після їх закінчення набирав чинності закон відплати (lex talionis)), за яким ворог, що не виконував вимоги переможця, тлу­мачився як злочинець.

Римські історики докладно описали як війни, що їх вели рим­ські полководці з сусідніми державами, так і численні громадян­ські війни. Було зібрано й упорядковано численні прийоми вій­ськової хитрості («Стратагеми» Секста Юлія Фронтіна [192] та «Стратагеми» Поліена [147]). Вміння використовувати поперед­ній військовий досвід і закріплювати його в інституційних фор­мах давало римлянам перевагу у війнах із сусідніми народами. Цицерон (106 - 43 рр. до н. е.)у праці «Про державу» ствер­джував, що несправедливими є ті війни, які розпочато без під­став: «Бо якщо нема підстав у вигляді помсти або в силу необ­хідності дати відсіч нападу ворогів, то вести... правдиву війну неможливо». Також він указав на формальні ознаки справед­ливої війни: «Жодна війна не вважається справедливою, якщо вона не сповіщена, не оголошена, не розпочата через невикона­ну вимогу відшкодувати завдані збитки» [196, с. 114].

Слід зауважити, що морально-правова оцінка війни як спра­ведливої чи несправедливої відповідно до формальних ознак властива лише європейській суспільній думці. Китайці переваж­но засуджували війну як неефективну форму політики, а спра­ведливою вважали хіба що війну, «коли зупиняють насилля і рятують країну від заворушень (У-цзи). Індійці вважали вій­ну справою життя касти кшатріїв.

СТАРОДАВНІЙ КИТАЙ

У давньокитайській суспільній думці ми спостерігаємо скептичне ставлення до ефективності активних дій, особливо дій, що мають долати опір: «Дао досконало мудрого - це діяння без боротьби» [69, с. 138]. У класичному китайському трактаті «Дао де цзин» мудрість вбачається у тому, щоб рухати, не до­кладаючи зусиль [69, с. 117], а «найкращий правитель той, про якого народ знає лише те, що він існує» [69, с. 119]. Мудрець не ґвалтує дійсність, не нав'язує свою волю, а спостерігає за ви­никненням сприятливих тенденцій і спирається в своїх діях на ці тенденції. Найнадійнішим засобом влади над людьми є знання, яке дає змогу передбачати реагування іншої сторони, а отже, без зусиль спрямовувати її за допомогою «принад» у потрібно­му нам напрямку.

У «Дао де цзин» засуджується вирішення конфліктів зброй­ним шляхом: «Там, де перебували війська, там ростуть терник та чортополох. Після великих війн настають голодні роки» [69, с. 124], тому «шляхетний правитель у часи миру воліє бути по­ступливим... і лише на війні застосовує насилля. Військо - зна­ряддя нещастя, тому шляхетний правитель не прагне використо­вувати його, а застосовує лише тоді, коли його до цього змушують. Головне - дотримуватися спокою, а в разі перемоги не прослав­ляти себе. Славити себе перемогою - означає радіти вбивству людей» [69, с. 124]. У битві, вважав Лао-цзи, засновник даосизму, перемагають ті, хто не любить війну. Вправний полководець «пе­ремагає тому, що його до цього примушують. Він перемагає, але він не войовничий» [69, с. 124]. Мир, за Лао-цзи, цінніший, ніж війна.

Конфуцій (551-479 рр. до н. є.) вважав примус і насилля ма­лоефективними способами впливу: «Якщо керувати народом через закони і підтримувати порядок шляхом покарань, то хоча люди будуть намагатися їх уникати, в них не буде почуття со­рому. А якщо керувати через доброчесність і підтримувати по­рядок за допомогою ритуалу, то у людей буде почуття сорому і вони зможуть виправитися». Війна є крайнім засобом, до якого вдаються, щоб покарати того, хто чинить несправедливо і не гуманно. Вести її слід обачно і обережно. Воїнів слід берегти і справедливо винагороджувати. Посилати на війну людей ненавчених - це, за Конфуцієм, зраджувати їх.

Війни також рішуче засуджував китайський філософ і по­літичний діяч Мо-цзи (479-400 рр. до н. є.), який докладно опи­сав негативні наслідки війни для населення: «...Армія нападни­ків вдирається на землю іншої держави, топче її лани, вирубує її ліси, руйнує міста і селища, забруднює та руйнує її ставки і во­дойми, краде й забиває її худобу, змушує працювати на себе або вбиває її населення, знущається над іноплемінними старими й жінками, вивозить із захопленого царства його скарби...

Численні армії йдуть у похід і не повертаються. Тисячі родин залишаються без опори, жінки вдовами, а діти сиротами, по­вністю витрачаються всі багатства народу, хлібороби не засіва­ють поля, жінки не тчуть полотно, держава втрачає своїх труда­рів» [69, с. 194].

Ставлення до війни як до сумної необхідності та прагматизм китайців, імовірно, зумовили те, що саме вони вперше почали за­стосовувати загони смертників («штрафні батальйони»). Напри­клад, під час битви при Ке-фу у 518 р. до н. є. 300 засуджених були вишикувані перед військами держави У і кинуті в атаку на війська Чу. В бою при Цуі-лі у 496 р. до н. є. полководці Юе наказали роздати засудженим мечі й під. загрозою розправи з їхніми сім'я­ми кинули в атаку проти армії У, наказавши битися до останнього. Давньокитайський полководець і теоретик військового мистецтва Сунь У, що йому за традицією приписують автор­ство головного військового канону Китаю - трактату «Сунь-цзи» (кінець VI ст. до н. є.), вказував на визначальну роль знань у конфліктній взаємодії: «Знаєш супротивника і знаєш себе - змагайся хоч сто разів, небезпеки не буд,е; знаєш себе, а його не знаєш - раз переможеш, а іншим разом зазнаєш поразки; не знаєш ні себе, ні його - щоразу, коли будеш битися, зазна­ватимеш поразки» [174, с. 206]. Відповідно, величезне зна­чення у «Сунь-цзи» надається організації ефективної розвід­ки, вмінню дезінформувати супротивника, наперед прора­ховувати варіанти: «Війна - шлях обману. Тому, коли щось можеш здійснити, переконуй супротивника, що не можеш; коли чимось користуєшся, показуй, ніби не користуєшся; якщо ти близько, показуй, що далеко; якщо далеко, показуй, ніби ти близько; заманюй противника вигодою; дезорганізуй, а вже потім захоплюй; якщо він сильніший, ухиляйся від бит­ви... якщо сили його свіжі, втоми його; якщо його лави одно­стайні, - роз'єднай; нападай, коли він не готовий, вирушай, коли він не чекає... У того багато шансів, хто ще до бою все передбачив; у того мало шансів, хто ще д,о бою не переміг роз­рахунком» [174, с. 202-203]. Як бачимо, обман, хитрість, вве­дення супротивника в оману, вичікування слушного моменту розглядаються як необхідні супутники ефективної стратегії. Війна вимагає великих витрат, тому вести її потрібно швидко, зберігаючи своє військо, надаючи перевагу не руйнуванню держави та війська супротивника, а приєднанню їх до своєї держави мінімально ушкодженими: «Найкраще – зберегти державу супротивника цілою, на другій позиції - розтрощити цю державу. Найкраще - зберегти армію супротивника цілою, на другому місці - розбити її» [174, с. 204], «Сто разів битися і сто разів перемогти - це не краще з кращого; краще з кращо­го - підкорити чужу армію без бою» [174, с. 205].

Це свідчить про перевагу дипломатичних методів над вій­ськовими: «Найкраща війна - розбити задуми супротивника; на наступній позиції — розбити його союзи; на наступній — роз­бити його війська» [174, с. 205]. Стратегічна зовнішня політи­ка дає можливість отримати перемогу без безпосереднього за­стосування зброї: «Той, хто вміє вести війну, підкоряє чужу армію, не воюючи; займає чужі фортеці, не беручи їх в облогу; перемагає чужу державу, не тримаючи своє військо довго. Він обов'язково зберігає все цілим, і тому претендує на владу в Піднебесній» [174, с. 205].

СТАВЛЕННЯ ДО КОНФЛІКТУ І

НАСИЛЬСТВА У СВІТОВИХ РЕЛІГІЯХ

У буддизмі життя розглядається як страждання, при­чиною якого є «спрага буття», наша прихильність до життя. Подолати страждання можна завдяки відмові від бажань. Для цього слід іти шляхом, який вказав Будда, мати праведну віру, праведну рішучість, праведні слова, праведні справи, правед­ний спосіб життя, праведні прагнення, праведні помисли, пра­ведне споглядання. Пройшовши цей шлях, людина стає «архатом» - святим і переходить у нірвану. У сфері моралі всі буд­дисти мають дотримуватися п'яти заповідей: не вбивати жодної живої істоти, не брати чужої власності, не торкатися чужої дру­жини, не брехати, не пити вина. Пізніше в одній із шкіл буддиз­му - чань-буддизмі - було дозволено насилля стосовно інших істот за умови, що суб'єкт не має особистих мотивів, особистої зацікавленості у здійсненні цих дій. Внеском у розуміння взаємо­дії в конфлікті було те, що цілісне сприймання ситуації у швидко­плинному протиборстві має перевагу перед аналітичним.

В іудаїзмі мир і війна розглядаються як елементи загально­го колообігу речей: «Для всього свій час і година своя кожній справі під небом: час родитись і час помирати, час садити і час виривати посаджене, час вбивати і час лікувати... час війні і час миру» (Екл. 3: 1—8). Загальний мир настане лише після приходу месії і зміцнення його царства, тоді: «І мечі свої перекують вони на лемеші, а списи свої на серпи. Не підійме меча народ проти народу, і більше не будуть навчатись війні!» (Іс. 2, 4).

Уявлення про порядок ведення війни склалося в іудаїзмі в період запеклих і кровопролитних війн кочових єврейських племен проти землеробських народів Ханаану (Палестини). В Біблії завоювання Палестини описано як виконання наказу Ягве: «Уставай, - каже Бог Ісусу Навіну, — перейди цей Йордан ти та ввесь народ цей до того Краю, що Я даю їм, Ізраїлевим синам» (Іс. Нав 1:2), Неухильне і точне дотримання наказів Бо­га розглядалась як головна запорука успіхів у війні. Кожне по­рушення наказу викликало Божий гнів і суворо каралось. На­приклад, коли цар Саул отримав від Бога Саваота наказ воюва­ти з Амалеком і позабивати «усе, від чоловіка аж до жінки, від дитини й аж до немовляти, від вола й аж до штуки дрібної худо­бини, від верблюда й аж до осла». (1-а Самуїлова, 15:3) і змило­сердився і не вбив царя Амалека і найкращу худобу, то «Дух Господній відступився від Саула, а напав його дух злий, посла­ний від Господа» (1-а Самуїлова, 16:14). Саме в іудаїзмі, на дум­ку Мартіна ван Кревельда [102, с. 205], виникло поняття «священної війни», спрямованої на знищення всіх чужинців, у тому числі жінок і дітей, а також домашньої худоби, будівель, інст­рументів тощо. Лише благородні метали мають бути передані в іудейським храм. Наприклад, коли ізраїльтян воювали з мідіянами і повбивали «кожного чоловічої статі», а жінок і дітей взяли в полон, то Мойсей розгнівана і звелів їм убити «кожно­го хлопця між дітьми і кожну жінку, що поз пала чоловіка на мужеськім ложі» (Числа, 31:17).

Іудаїзм визначає два типи законних війн, .які можуть вести євреї: обов'язкова війна (Мілхемет Міцва) і необов'язкова ві­йна (Мілхемет Решут). Є три види обов'язкової війни: 1) війна, що велась згідно з заповіддю знищити або завоювати Сім наро­дів Ханаану; 2) війна, що велась згідно з заповідями знищити народ Амалека; 3) оборонна війна, якою вважають допомогу єврею чи групі євреїв, які потрапили у біду абияким загрожує небезпека. Необов'язкова війна ведеться з метою розширити кордони Ізраїлю понад ті, що визначені в Старому Заповіті. На ведення такої війни цар або лідер має отримати схвалення Сінедріону. На звільнення від участі у такій війні мають право чотири кате­горії чоловіків: 1) «такий, що збудував новий дім, та не справив обряду поновин»; 2) «таким, що засадив виноградинка та не користався ним»; 3) «такий, що засватав жінку, та не взяв її»; 4) «такий, що лякливий та м'якосердий». Останнього відправ­ляють додому, «щоб не розслабив він серця братів своїх, як є серце його» (Повт. Закону, 20, 5:8). Якщо цілі єврейського на­роду можуть бути досягнуті без ведення військових дій, то слід від цих дій відмовитися: «Коли ти приступиш до міста, щоб во­ювати з ним, то запропонуй йому перше мир. І станеться, якщо воно відповість тобі: Мир, і відчинить браму тобі, то ввесь той народ, що знаходиться в ньому, буде тобі на данину, і буде слу­жити тобі. А якщо воно не замирить з тобою, і буде провадити з тобою війну, то обложиш його. І Господь, Бог твій, дасть його в руку твою, а ти повбиваєш усю чоловічу стать його вістрям меча. Тільки жінок, і дітей, і худобу, і все, що буде в тім місті, всю здобич його забереш собі» (Повт. Закону, 20:10-14). Це по­ложення видатний єврейський філософ Маймонід (1135-1204) витлумачив таким чином, що іудеї ні з ким у світі не повинні по­чинати війну, допоки не запропонували мир. Це стосується як обов'язкових, так і необов'язкових війн. Також забороняється оточувати супротивника з усіх боків, щоб дати можливість втікти тим, хто цього забажає. Віроломне порушення миру є зло­чином, а мир пов'язаний з образами радості і спасіння: «Які гар­ні на горах ноги благовісника, що звіщає про мир, що добро про­віщає, що спасіння звіщає, що говорить Сіонові: Царює твій Бог!» (Іс. 52:7). Мир і правосуддя розглядаються як підвалини спокійного і безпечного життя: «І буде роботою істини мир, а працею правди спокійність й безпека навіки. І осяде народ мій у мешканні спокійнім, і в безпечних місцях, і в спокійних місцях відпочинку. (Іс. 32: 17-18).

Конфлікти між членами єврейської громади традиційно за­лагоджує Суд равинів (Бет Дін), який заслуховує сторони, опи­тує свідків і виносить рішення на основі Талмуда (кодекс ре­лігійно-юридичних правил, складений у III—V ст.)

У християнстві існувало неоднозначне ставлення до вій­ни, яке змінювалося протягом його історії. У Новому Заповіті Бог - «Бог любові і миру». За відомим біблійним висловом - «Блаженні миротворці, бо вони синами Божими стануть» (Мт. 5:9). Раннє християнство ставилося негативно до вбивства і насиль­ства в цілому. Тертуліан (бл. 160 - після 220) вважав, що необхід­но точно й неухильно дотримуватися слів Нагорної проповіді: «Хто вдарить тебе в праву твою щоку, зверни до нього іншу». Він писав: «Нехай зухвальство втомиться від твого терпіння, нехай кожний удар обернеться для нього болем і безчестям. Чим більше доведеться терпіти підлість ударів, тим сильнішим буде для крив­дника покарання Господнє. Адже воно надійде від того, щодо якого ти терпиш». І далі: «Чому ми віримо, що Він - Суддя, якщо не віримо, що Він і Месник? Адже Він обіцяє нам, коли каже "В мене помста і Я воздам"». Тому християнину заборонена помста. Стати жертвою злодійства, пограбування означає, за Тертуліаном, вправляти душу у вмінні «дарувати і віддавати». Тертуліан сумнівається, чи зможе людина пожертвувати своє майно на справу милостині, якщо вона не здатна знести ці втрати. Наголошуючи на тому, щ,о вбивство є одним із семи смертних грі­хів, Тертуліан стверджує, що для християнина краще самому бути вбитим, ніж убити іншу людину. Єпископ Амвросій Медіоланський (бл. 340-397) також заперечує індивідуальний самозахист, але вод­ночас вважає обов'язком християнина будь-яким способом захи­щати третю особу.

За Василієм Великим (329—379), ворога треба любити і ба­жати йому добра. Відповідати злом на зло не можна, а можна лише «врозумляти» ворога. Переможець є більший грішник, ніж переможений: «Не лікуйте зла злом, не намагайтесь пере­вершити один одного в нещастях. В недобрих змаганнях не­щасливіший той, хто переміг; тому що перемога приносить більше гріха» (10 бесіда «На гнівливих»). Якщо ми не відповіда­тимемо ударом на удар, це, за Василієм, позбавить нападника задоволення, «і хто ображає словами людину, яку не зачіпають докори, той не може знайти задоволення пристрасті; а, на­впаки... крає собі сердце». Застосовувати силу Василій вважав можливим лише при порушенні правил співжиття. Наприклад, якщо хтось украв «дівицю», то слід вжити заходів для її повер­нення батькам, а викрадача «відлучити від причастя». Вбивство на війні не є злочином, але після війни солдатам три роки від­мовлялося в причасті, у разі ненавмисного вбивства відмовля­лося в причасті 10 років, навмисного - 20 років.

На думку Іоана Златоуста (347-407), молитва за ворога є вищою формою доброчесності. Перший ступінь - не починати образи, другий - якщо образи завдано - не відповідати таким самим злом кривднику, третій - не тільки не відповідати одна­ковим злом кривднику, а й залишатися спокійним, четвертий - самому віддати себе кривдити, п'ятий - віддати більше, ніж хоче взяти кривдник, шостий - не відчувати ненависті до кривдника, сьомий - любити його, восьмий - обдаровувати його, дев'ятий - молитися за нього Богу. Ті, що так чинять, стають подібними до Бога, за Златоустом.

Аврелій Августин (354-430) розробив концепцію справед­ливої війни як збройного захисту невинних людей від агресо­ра. Необхідність війни, за Августином, випливає з гріховності людини. Участь християнина у війні можлива за таких умов: 1) у війни має бути справедлива мета - встановлення правосуд­дя і припинення беззаконня; 2) воїн має любити своїх ворогів і прагнути до їх виправлення і спасіння їхніх душ; 3) війна має відбуватися під проводом законних володарів; 4) методи ве­дення війни мають бути милосердними; 5) духовні особи не по­винні брати участь у війні. Бернар із Клерво (1091-1153) об­ґрунтовував справедливість хрестових походів тим, що Господь творить численні чудеса з хрестоносцями. На думку Фоми Аквінського (1225-1274), застосування збройної сили виправ­дано не лише для захисту третіх осіб, а й для самозахисту. Водночас Фома наполягав, що, воюючи проти ворога як агресо­ра, слід по-християнськи любити його як людину. До військових дій Фома висував такі вимоги: а) рішення про початок війни має прийматися законно визнаною владою; б) війна має вести­ся заради справедливої справи; в) правителі мають вдаватися до війни, керуючись правильними намірами. Один із послідов­ників Аквіната іспанський єзуїт Франсіско Суарес (1548-1617) додав до цього ще три вимоги: а) зло війни, особливо людські жертви, має бути пропорційне тій несправедливості, яка запобігається війною; б) війна має починатися лише тоді, коли всі можливі мирні засоби запобігання несправедливості вичерпа­но; в) навіть справедлива війна має починатися за обґрунтованої надії на досягнення успіху.

Провідна ідея християнства - унікальність і абсолютна цін­ність особистості. Любити ворога можливо тому, що в очах Бога його особистість така сама дорогоцінна, як особистість того, кого образили.

Іншим є ставлення християнства до державного і зокрема військового насильства. Вже раннє християнство допускало це насилля, хоча, наприклад, Оріген (185-254) і Тертуліан засу­джували християн, які згодилися служити у війську. Коли хрис­тиянство стало державною релігією, церква відверто підтри­мала державне насилля. Участь у «справедливій» війні є, за Августином, гідною християнина справою. Проливати кров заборонялося тепер лише священнослужителям. З часом від­новилося і те, що заперечувало раннє християнство, - почуття вищості, пихи і гордості, честі певних верств, що кардинально суперечать як ідеї рівності перед Богом, так і ідеї християнсько­го смирення. Але для тих, хто не належав до елітних верств, християнство давало моральну компенсацію - сподівання на відшкодування в потойбічному світі.

На наш погляд, християнство демонструє повернення до певних аспектів «обрядів переходу», але якщо в примітивному суспільстві обряди переходу - один із періодів життя, то для християнина все його (земне) життя - це лімінальна фаза, тоб­то перехідна до «справжнього» житія в царстві Божому. Ха­рактерне в цьому аспекті таке явище, як чернецтво, де лімінальний характер земного життя відображений в акцентуйованій формі. Ченці - в однаковому одязі, мають дотримуватися чис­ленних заборон і, передусім, заборони на сексуальні стосунки. У монастирі мають бути відносини рівності та братерства. Необхідно виконувати якісь «низькі» види діяльності - проси­ти милостиню, прибирати. Цікаві деякі чернечі «подвиги» - не митися, носити волосяниці — грубий одяг, який викликає свер­біж, жити невилазно в ямі (не тільки не миючись, а й випорож­нюючись у тій самій ямі, очевидно, «насолоджуючись» специ­фічними запахами). Але якщо в традиційній лімінальній фазі «ініційовані» мали терпіти приниження і знущання від суворих наставників, то у християнстві сам 4ернець вигадує для себе знущання над плоттю і втілює ці знущання над собою. Водночас позиція «втечі від мирської суєти» могла сприяти духовним по­шукам, самозосередженню і самозаглибленню особистості.

У розуміння конфлікту християнство внесло новий під­хід - кардинальну зміну ставлення до партнера взаємодії. Як­що іншу людину я не сприймаю як самостійного суб'єкта (роз­бійник, що чинить злочин, перебуває під владою нечистої сили, він сам жертва нечистої сили), то немає сенсу протидіяти йому. Протидіяти треба справжньому суб'єктові - дияволу. А якщо немає протидії між людьми, то немає і конфлікту (пограбу­вання є, конфлікту - немає). Конфлікт виноситься зі сфе­ри міжособистісного спілкування і стає сферою внутрішньо-особистісного, з одного боку, і сферою взаємодії суспільства (християнської громади) з індивідом, з іншого. Саме в душі у нас бореться божественне й диявольське і результат є справою особистого вибору, тоді як зовнішня поведінка оцінюється від­повідно до формальних та неформальних норм поведінки, які побутують у християнській громаді. Повертаючись до прикладу з пограбуванням: якщо жертва не може заспокоїтися, жалкує за втраченим, то має боротися з цими почуттями в собі, що порушують християнське смирення. У Середньовіччя в като­лицькій церкві було запроваджено канонічне право, що ґрун­тувалося на уявленні, що «злочин був гріхом не лише проти людини, а й проти Бога, тож завданням церкви ставилося очи­щення землі від цієї скверни» [78, с. 90].

В ісламі вирішення конфліктних ситуацій у мирний та во­єнний час має спиратися на приписи Корану та Суни, а також на логічно обґрунтоване дедуктивне виведення приписів зі свя­щенних першоджерел (Іджтихад). Ось деякі важливі приписи: під час збройного конфлікту забороняється калічити й підда­вати тортурам супротивника («Ніколи нікого не калічте, на­віть собаку»), переступати межі правосуддя і справедливості на війні («Ніколи не можна переступити й особливо ніколи не можна перевищити межі правосуддя та справедливості, щоб не стати на шлях тиранії й пригноблення»), забороняло­ся віроломство («Воістину, Аллах не любить зрадників»), але дозволялося застосування хитрощів, пасток («Війна - це хит­рість»). Заборонялося вбивати жінок і неповнолітніх супротив­ної сторони, якщо ті не воювали проти мусульман. Ще в ча­си пророка Мухаммада зародилися такі способи залагодження конфліктів, як арбітраж (тахкім), посередництво (васата), а та­кож примирення (сулах). У Корані міститься пряма рекоменда­ція застосовувати примирні процедури: «А якщо боїтеся роз­риву між обома (подружжям), то пошліть суддю з його сім'ї і суддю з її сім'ї; якщо вони побажають примирення, то Аллах допоможе їм».