2.2. Питання психології в курсі «Етики» Стефана Калиновського

Прочитаний черговим наступником по кафедрі філософії упродовж одного навчального року (1729-1730) філософський курс («Філософський курс, у Києво-Могилянській колегії шляхетним любителям мудрості пояснений від 1729 до 1730 року Господнього усе чеснішим у Христі отцем Стефаном Калиновським») був складений філологом, поетом і проповідником, вихованцем Києво-Могилянської академії Стефаном (Степаном) Калиновським (бл.1700-1753), який обіймав посаду префекта КМА, водночас і викладача риторики і грецької мови.

Викликаний до Москви у 1731 році, виконував обов’язки професора філософії і богослов’я у Московській слов’яно-греко-латинської академії, невдовзі і її ректора.

У 1736 році висвячений на архімандрита Олександро-Невської лаври, у 1739 році – на єпископа Псковського, Виборгського і Нарвського і у 1745 році – на архієпископа Великоновгородського і Великолуцького. Під час архієпископства відкрив у Новгородській духовній семінарії клас філософії і богослов’я. Учнем С.Калиновського (і С.Тодорського) був мовознавець, з часом ректор Московської словяно-греко-латинської академії (з 1753 р.) Варлаам (Василь) Лящевський (1704-1774) [1]

Викладений С. Калиновським філософський курс, невелика частина якого (логіка) побачила світло у 1969 році [2] не містив курсу фізики, а отже, і вчення про душу як його окремої частини. Проте, певні психологічні уявлення С. Калиновського щодо низки психологічних питань ми маємо можливість з’ясувати завдяки прочитаному ним у згаданому вище навчальному році курсу етики, який у повному його змістові був виданий друком у 1987 році.

Відсутність у філософському курсі С. Калиновського традиційної на той час частини, присвяченої викладу поглядів на вчення про душу, пояснюється за висновком М. В. Кашуби, тим, що «із появою в курсах філософії Києво-Могилянської академії розділів етики в першій половині ХVІІІ ст. спостерігається істотне зрушення в системі світогляду: «царство Бога» витискується «царством людини», а філософія, що займається природними і «людськими речами, рішуче відокремлюється від теології, обмежуючи всемогутність і безпосереднє втручання Бога у справи світу сферою надприродних речей, створенням природи і людини, господарем «земного царства» визнається людина» [3].

Як навчити людину доброчесності (добре чи погано жити) і складає, за С. Калиновським предмет етики, або моральної дисципліни як науки про навички доброчесного життя. В результаті закріплення навичок у дії виникають вчинки як похідні від цих навичок, або моральність. Тлумачення цих вчинків і складає, за С. Калиновським, сенс етики як практичної дисципліни, орієнтованої на досвідне знання.

Оскільки людина часто помиляється, зауважує С. Калиновський, і зазнає труднощів у розмежуванні доброчесного й огидного, вона має бути озброєна волею й інтелектом як її рушійної сили. В свою чергу, воля, збагачена навичками справедливості, спираючись на судження здорового глузду, приймає рішення відшкодувати заподіяну шкоду, тому що рішення волі закріплюється після цього дією; завдяки неодноразово здійснюваним таким чином актам волі виникає і помножується навичка справедливості.

Доброчесність, наполягає автор, не може бути досягнута лише одним знанням (як спогляданням), але головним чином вправлянням і звичкою. «Багато з тих, коли цього не роблять, захоплюються диспутами і вважають, що вони, таким чином філософствючи, що стануть чесними в майбутньому, як сподіваються стати здоровими ті хворі, які уважно вислуховують лікарів, проте нічого не виконують з того, що лікарі їм призначають» [4].

Етика, або моральна філософія, резюмує С. Калиновський, є певною інтелектуальною доброчесністю, яка спрямовує вчення людини до пошани. Разом з тим вона не є інтелігенція (оскільки не зачіпає принципів, відомих самих по собі), вона не просто споглядальна (оскільки не каже про необхідні речі), вона не є мистецтво (оскільки не стосується не витвору, але дії, праця якої, тобто почесний акт очікується заради самого себе, а отже має сенс мети, що скеровує дію, а не споглядання). Отже, етика як практична дисципліна є правило, яким приписується модус певної гідності людського вчинку.

Об’єкт етики поділяється С. Калиновським на пізнавальний і формальний. Перший – це пізнання доброчесності, яке спрямовує вчинки людини до гідності, другий – принципи, на яких етика будує свої дидактичні принципи.

Відповідно з таким поділом здійснюється поділ і суб’єкта етики, зокрема, на матеріальний (або номінальний), яким постає людина, і формальний, або людський розум, і тотальний, або людські вчинки.

Цікаво відзначити, що, визнаючи Бога творцем моральної філософії, С. Калиновський обмежив його місію лише актом трансляції відомих йому знань першої людини (Адама), які з часом завдяки працям Піфагора, Сократа і головним чином Аристотеля, отримали досконале зведення моральних правил і приписів.

Виходячи з поділу суб’єкта, визначається й мета етики – фінальна (матеріальна), якою є людина, і формальна – гідний вчинок, або гідне життя, оскільки тут людина і заспокоюється. Етика, звідси, за С. Калиновським, і корисна і слушна. У першому випадку для споглядальних наук, у другому – для вивільнення розуму від пристрасного бажання. Принципам етики має відповідати і закони, які приймаються державою, адже закон, констатує С. Калиновський, аби дійсно бути законом мають дотримуватися загального блага і узгоджуватися із розумом. Таким чином і право (юриспруденція) має фундуватися на принципах моральної філософії.

Отже, моральна філософія, завершує С. Калиновський обґрунтування її предмета, виконує роль лікаря хвороб душі (пороків), водночас і приборкувача пристрастей.

Услід за Аристотелем С. Калиновський послідовно розглядає поняття блага, мети і блаженства. Не погоджуюсь із Стагиритом про універсальний характер блага (як те, чого всі бажають). По-перше, заперечує С. Калиновський, благо треба розглядати як абсолютне і відносне. Абсолютне благо, так само як і досконалість, є те, якому притаманне все за його природою. Відносне благо – це благо іншого, що йому відповідає і вдосконалює. Згідно з цим благо може бути як моральне, так і фізичне. Перше є те, бажання якого узгоджується із здоровим глуздом. Друге – те, що вдосконалює іншого.

По-друге, оскільки бажання (прагнення) є схильність, або спонука речі до того, що є для неї благо чи йому відповідає. У першому випадку прагнення є сама здатність на вподоби чуттєвого бажання в істотах, у людини – це воля; у другого – актуальна спонука речі до чогось іншого, яке, якимось чином її удосконалює.

Прагнення, які поділяються на вроджене, що наділяється природою, а отже, і іманентне самій речі; і набуте, або дією, що викликається бажанною здатністю, за допомоги якої завдяки попередньому знанню прагне до добра або через почуття чи розуму. Благо можна, продовжує С. Калиновський, поділяти на уявне (якому в реальності не притаманна доброта) і істинне (якому властива доброчесність, що виявляється у бутті). Благо можна розглядати і як сутність (як незалежне від іншого, має всі можливі досконалості – тобто Бог), і як частину (те, що береться як частка певного роду досконалостей), як природжене (досконалість самої речі, яка природно удосконалює) і моральне (те, що бажано здоровому глузду), як внутрішнє (яке через поєднання внутрішніх досконалостей удосконалює суб’єкт, наприклад, доброчесність душі, здоров’я і фізична сила) і зовнішнє (те, що можна відокремити від речі, наприклад, статок, гроші, пошани), або блага долі, а також на блага корисні, приємні і пошановані.

Озброєна раціональним бажанням, тобто волею або характером, воля людини може відхилятися і переслідувати заради блага негідний об’єкт, в такому разі людина керується ганебним інстинктом, що є свобода його безсилля. Проте, стверджує С. Калиновський, «жодний акт бажання не може виникати відносно небажаного об’єкту, як бачення не може виникати відносно того, чого неможливо бачити. Зло ж, оскільки воно зло, не є бажанням, інакше злу як злу відповідало б відповідно і благо, що є абсурдно» [5]. Випадки бажання волі людини до зла не може позначатися інакше, як не-воля, не-бажання, огида, уникнення. І тим не менш, погоджується С. Калиновський, воля не є безпосереднім чинником добра чи зла, але складає середнє, що розташовується між добром і злом.

Особлива увага надається С. Калиновським, питанню співвідношення блага і мети.

На відміну від загального визначення мети, що складає предмет розмірковування метафізики, поняття мети С. Калиновський безпосередньо пов’язує із метою вчинків людини, тобто із моральністю. Мета в даному випадку поділяється на формальну (заради чого) і матеріальну (для чого). З свого боку формальна мета може розглядатися як досконала (те, заради чого щось є або діє) і недосконала (матеріальна), або те, заради чого формальна мета перетворюється у благо.

Мета може розрізнятися, продовжує С. Калиновський, як така, що існує сама по собі (мета праці) і випадкова (мета суб’єкта), а також на проміжну (найближча) і остання (віддалена), яка, на думку С. Калиновського, і заслуговує на увагу, оскільки покладає кінець (край) будь-якого руху. Остання мета, уточнює С. Калиновський, може бути як останньою, так і остання відносно чогось.

Заслуговують на особливу увагу постановка С. Калиновським питання про свободу вибору людиною мети, співвідношення мети й засобу, свідомого і несвідомого.

«Агент, аргументує С. Калиновський, може діяти подвійним чином: заради мети матеріально, або формально; прагнути до мети формально і прагнути до мети, що пізнана у сенсі блага абсолютно і незалежно до іншої таким чином, аби з вибору мети формулювалися б засоби як засоби, тобто корисні для мети. Прагнути до мети матеріально – значить прагнути до того, що є метою, а не до того, що було пізнано мета. Знову ж таки, агент може прагнути до мети формально двома засобами; по-перше – досконало; по-друге – недосконало. В такому випадку будь-який агент прагне до мети досконало в тому разі, коли він вільно обирає й визначає; недосконало – коли мета якимось чином в сенсі мети, проте тяжіє до неї невідпорно і під тиском природи» [6].

Отже, людина (так само як і янгели) діє ради мети досконала, тому що вільно обирає собі мету і прагне до неї усвідомлено через усвідомлені засоби як засоби. На відміну від людини, тварини, рослини і інші речі не прагнуть до досконалої мети, оскільки позбавлені відчуттів і розуму, відтак залишаються несвобод ними і діють тим самим під тиском природи.

Значний психологічний інтерес становлять уявлення С. Калиновського про мету вчинків людини. Остання, за автором, поділяється на фізичну (із природи речі) і моральну (настанова того, хто діє). Фізична мета вчинків людини є остання і самої людини, оскільки ці вчинки відносяться до людини як до найближчої своєї мети, але не останньої. Останньою метою людини є Бог та його прославленя.

Моральна мета притаманна діючий людині як остання, хоча остання не усвідомлюється нею (таємно ставиться) і є нічим іншим як блаженством, яке сприймається як неясно і невизначено, так і визначено, тобто діє сама річ, що містить блаженство.

Блаженство, до якого людина має прагнути, існує, за С. Калиновським, двояко: блаженство, яке можна позначити як просте, і абсолютне, що взмозі саме задовольнити бажання людини, а тому і робить людину «цілком досконалою», щасливою.

Другий вид – природне блаженство, яке є найвища природна досконалість людини і підпорядковує собі сили природи. В свою чергу, перший вид блаженства (просте і абсолютне) може виступати об’єктивно (найвище благо, оволодіння яким із самого початку робить людину просто і досконало щасливою), і формально (оволодіння і дотримання найвищого блага). Якщо об’єктивним блаженством є сам Бог, то формальним є дія, що спонукає людину до найвищої досконалості.

Не оминає С. Калиновський питання щодо співучасті тіла у досягненні людиною блаженства. Для сутності блаженства, що полягає у ясному баченні людиною Бога тіло, яке не призначено із необхідністю для сутності блаженства. З іншого боку, оскільки своє досконале існування душа віднаходить в тілі (а не поза ним), постільки свій спосіб існування вона використовує і для досконалого блаженства тіла, адже, каже С. Калиновський, «якщо людина складається із тіла і душі, то вона не була б адекватно щасливою, коли обом частинам не надавалося б відповідне щастя» [7]. Отже, блаженство досягається не інакше, як через єдність і взаємодії душі і тіла.

Окрема увага надається С. Калиновським проблемі детермінації вчинків людини, які поділяються ним на внутрішні і зовнішні. До внутрішніх причин вчинків належать природжені (як природні потенції), або набуті як навички – доброчесні або порочні. До зовнішніх – Бог, янголи, зірки, об’єкти. Схильність людини до доброчесних чи порочних вчинків з необхідністю ставить питання про вибір людини та його свободу. В цьому контексті важливою є відповідність щодо локалізації свободи у здатностях людини, зокрема у волі чи інтелекті. І тут С. Калиновський, знову у більш деталізованому викладі повертається до розгляду питання про співвідношення волі й інтелекту, присвячуючи їм окремі розділи свого трактату.

Інтелект, посилається С. Калиновський на погляди попередників, рухає волю стосовно здійснення акта і стосовно вида. Не погоджуючись з цим, наполягає на тому, що «інтелект так рухає волю, аби її зовсім обмежити, але приводить їй для дії об’єкт, відповідний предмету уваги завдяки своєму пізнанню; або що робить наближення дровини до полум’я, те саме робить пізнання відповідного об’єкта для акта волі…» Для доведення наведеної тези С. Калиновський наводить таку аргументацію: «Якщо моя воля рухається судженням мого розуму, то робить це через те, що разом із моїм інтелектом міститься в одній і тій самій душі, і вони є підпорядковані інструменти однієї і тієї ж душі або людині. Звідси випливає, що між цими здібностями є природна узгодженість або гармонія; така сама гармонія є також між уявою і інтелектом» [8].

Отже, підсумовує С. Калиновський, інтелект постає «якимось чином» всіх дій людини, оскільки вчинок людини не здійснюється поза дією розуму. Інтелект через неможливість фізичного впливу на акт волі, так само, як і на іншу здібність, диктує і спрямовує волю не інакше як морально.

Наведене не означає одначе безумовний диктат розуму, отже, і погляд на волю, як необов’язковий додаток до розуму. Вочевидь, що за такого погляду проблема свободи волі втрачає будь-який сенс, що, за С. Калиновським, припустити не можна. Навпроти, безпосереднє сприйняття людиною блага (просте сприйняття) відбувається саме через свободну дію волі і має для її актуалізації таку саму вагу, яку має оцінка для актуалізації бажання. Отже, для свобідного акту волі не існує необхідності у раціональній оцінці (актуального судження розуму), актуального блага.

Разом із тим, воля як здатність розумної душі (а не акт) може поставити спонукою до об’єкта як такого, що є бажаним або невідповідним, проте відповідність чи невідповідність його прагнення визначається інтелектом. Таким чином воля й розум не є автономними інстанціями, але поєднуються взаємною владою.

Через те, узагальнює С. Калиновський, «воля свободна формально внутрішньо, передусім щодо одвічного блага, тобто Бога, ясного і досконалого пізнаного; але не свободна за формою і сутністю. За формою, оскільки і такого рода благо інтелект може пізнавати певну доброту із певним смислом зла і недоліку; за сутністю – коли благо конечне і обмежене, то необов’язково спонукає волю до любові, хіба що хтось, випадково охоплений жаром пристрасті вважає, що це благо вкрай необхідне» [9].

Не оминає С. Калиновський і питання про зв'язок волі з іншими потенціалами людини, зокрема, з уявою, чуттєвим бажанням, із рушійною здатністю, із зовнішніми відчуттями, із самою собою.

У подальшому викладенні змісту курсу етики С. Калиновський докладно зупиняється на питаннях генези моральної дії (вчинку), її довільності (добровільності) і мимовільності (недобровільності), чинників регуляції цієї дії (образом, метою), способів здійснення людиною вчинків (із страху, палкого бажання), залежності змісту вчинків від рівня освіченості (знання) людини, співвідношення у вчинках людини мети (воля) і засобів (осмислення), зв’язку дії із чуттєвими бажаннями людини (перетерплення), функції особистісної розсудливості (як складного утворення) як провідної у регуляції всіх інших моральних чеснот.

Отже, відсутність у філософському курсі С. Калиновського розділу, присвяченому викладенню вчення про душу, було віддячено ним з шиком у курсі етики, який за своїм психологічним змістом далеко вийшов за межі традиційних на той час відтворювань думок Арістотеля, остаточно збагативши термінологічний апарат психології, який наділі міцно зайняв місце у складі тогочасних, частково і сучасних психологічних поглядів (проблема боротьби мотивів, співвідношення у мотивації свідомого і несвідомого, довільного і мимовільного у поведінці людини, проблема свободи волі у процесі розумової діяльності людини, генези і класифікації форм прагнень, образу й мети дії, проблема визначення суб’єкта дії, тощо). Додамо також, що викладена С. Калиновським теорія вчинку майже через два з половиною століття віднайшла своє чільне місце у працях В. А. Роменця, який підніс поняття вчинку до статусу категорії, ба й більше – поклав останню в якості пояснювального принципа розвитку психології (світової і вітчизняної), відповідно і категорія її періодизації.

У цьому зв’язку навряд чи випадковою є та обставина що із психологічно насиченого змісту етики С. Калиновського В. А. Роменець виокремив як стрижневу і визначальну для всього курсу викладену в ньому психологічну теорію вчинку [10]. Не буде, сподіваємося, надто сміливим наше припущення про те, що саме даною працею С. Калиновського можна позначити дату народження у вітчизняній психології емпіричної лінії аналізу психічного.