3. Сутність анафеми
У 1 -му Посланні до Коринтян ( 5 . 1-5) ап . Павло пропонує « віддати такого сатані » того, хто взяв у дружини дружину батька свого . Але сам апостол говорить , що віддається на муку тільки плоть , і то лише для того , щоб душа врятувалася (1 Тим 1 . 20 ; см. тлумачення цього місця у свт. Іоанна Златоуста ( На 1 Тим. 5 - PG . 62 . Col . 528 ) . Однак під впливом названих апостольських послань переконання, що А. являє собою переказ сатані , стало поширеним. Автор трактату « Про те , що не слід піддавати анафемі ні живих ні мертвих» ( PG. 48 . Col. 945-952 ) , складеного у формі повчання і дійшов під ім'ям свт. Іоанна Златоуста ( хоча , мабуть , що не належить йому) , поділяє цей погляд ( Сol. 949 ), тому і вважає А. неприпустимою , оскільки позбавлення надії на порятунок суперечить основному закону християнства - закону любові до ближнього , незалежно від чистоти його віри (у зв'язку з цим наводиться притча про милосердного самарянина з Лк 10 . 30-37 ) . Припустимим він визнає лише анафематствование догматичних помилок ( Сol. 952 ) . Саме так вчинив ап . Павло , вимовляючи « нехай буде проклятий » не проти конкретних осіб , а проти неправедних діянь ( 1 Кор 16 . 22 і Гал 1.8) ( PG. 48 . Сol . 948 ) . Що ж до людей , то суд над ними вершить Вищий Суддя - ті ж , хто засуджує інших на вічну погибель , привласнюють собі Його повноваження і будуть жорстоко покарані як узурпатори вищої влади ( Сol. 949). Даний погляд на А. знайшов свою підтримку у визант . каноніста Феодора Вальсамона (XII ст.) ( Ράλλης , Ποτλής . III 97 , порівн. : PG . 137 , 1237A ) .
Підставою церковної анафеми служать слова Христа: « ... якщо і Церкви не послухає , то нехай він буде тобі як язичник і митар" (Мт 18 . 17 ) ( Синайський , прот. С. 23 , 25-26 ; Троїцький. С. 5 - 6 )
Проблема необхідності і допустимості анафеми є досить складною. В історії Церкви застосування або незастосування анафеми диктувалося кожен раз цілою низкою конкретних обставин , серед яких головну роль грала ступінь небезпеки для церковної спільноти караного діяння або особи . Особливу складність надає проблемі А. її одночасно богословський і юридичний характер.
У середньовіччя як на Заході , так і на православному Сході утвердилася думка блж. Августина про те , що св. Хрещення перешкоджає повному виключенню індивіда з Церкви і навіть анафема не закриває остаточно шляху до порятунку ( Aug. ) . Проте переказ анафемі експлікувати в раннесредневековую епоху на Заході як « переказ на вічну погибель» (лат. damnatio aeternae mortis , excommunicatio mortalis ) , що застосовувалося , правда , тільки за смертні гріхи і лише у разі особливого завзяття в помилках і нездатності до виправлення ( 56 - е прав . Собору в Мо - Mansi JD Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio . Florentiae , 1759 . T. 14 . Col. 832 ) .
У Православ'ї церковна анафема являє собою соборно проголошуване відлучення особи ( групи осіб) , думки і дії якого ( яких ) загрожують чистоті віровчення і єдності Церкви , « лікуючий » акт ізоляції від співтовариства віруючих , акт виховний і щодо анафематствувану і щодо спільноти вірних . А. застосовується після неодноразових марних спроб викликати у вчинила злочин покаяння і з надією на покаяння і повернення його в церковне спілкування в майбутньому , а слідів. , І на порятунок його . Католицька традиція продовжує вважати А. прокляттям і втратою надій на порятунок. Звідси і різне ставлення до анафематствование пішли із земного життя : якщо анафема - прокляття , то виходить , що караються мертві , якщо ж анафема є свідчення про неналежність людини до Церкви , то це свідчення може мати місце в будь-який момент .
Оскільки підставу своє анафема як покарання має в Свящ. Писанні , тобто випливає з Божественного права , її застосування не обмежується історичними рамками.
проголошення анафеми
Діяння , що заслуговують анафеми , як правило , носять характер великого догматичного або дисциплінарного злочину , тому персональна анафема застосовувалася в стародавній Церкві в основному до єресіархом , лжеучителями , розкольникам . Через тяжкості даного покарання до нього воліли вдаватися в самих крайніх випадках , коли більш м'які засоби впливу на согрешающих виявлялися безрезультатними.
Проголошення анафеми над будь-ким спочатку передбачало формулу « ім'ярек нехай буде проклятий » ( ἀνάθεμα ἔστω ), тобто «так буде відлученим ( проклятим ) » ; поступово формула могла приймати інший вид , в к- ром термін « Анафема » вже позначав НЕ відлученого суб'єкта , а акт відлучення як такої : « імярек'у - анафема ». Можлива і формулювання « анафематствує ( ем ) ім'ярек і (або) його єресь» .
Зважаючи на серйозність і відповідальності такого кроку , як переказ когось анафемі , уповноваженим органом для цього міг бути спочатку тільки представницький собор архієреїв , синод на чолі з Патріархом , а в найбільш складних випадках - Всел . Собор . Патріархи навіть у тих випадках , коли одноосібно вирішували питання про віддання когось А. , воліли представити це як офіційне соборну рішення . Відомий епізод з життя свт. Іоанна Златоуста , коли , будучи архієпископом Константіпольскім , він відмовився одноосібно засудити прихильників єп. Гермопольской Діоскора і твори Орігена , але наполягав на « соборному рішенні » ( καθολικὴ διάΥνωσις - порівн. : Socr . Schol . Hist . Eccl . VI 14 . 1-3) .
В історії християнської Церкви найбільш драматичним випадком застосування А. було взаємне анафематствование папських легатів , кард . Фрідріха ( буд. тато Стефан X ) , кард . Гумберта і архиєп. Амальфі Петра , і К- польського Патріарха Михайла I Кіруларія в 1054 р. , що послужило формальним приводом для безповоротного поділу Зап. ( католіч. ) і Сх. ( Правосл. ) христ. Церков.
У Російській Православній Церкві « канонічні прещения , такі , як ... відлучення від Церкви через анафематствование , накладаються єпархіальним архієреєм або Патріархом Московським і всієї Русі і Священним Синодом тільки за поданням церковного суду» (Статут , 2000 . VII 5 ) .
Якщо анафема накладається після смерті , то це означає заборону на поминання душі покійного , панахид і заупокійних служб , проголошення дозвільних молитов.
У православній богослужбової традиції з 843 р. (відновлення іконошанування існує особливий чин «Торжества Православ'я» - щорічне проголошення рятівних догматів віри , А. єретикам , « Вічної пам'яті» покійним і многоліття живим вірним (див. Православ'я тиждень) .
Анафема під позацерковних цілях
Оскільки анафема є вищим церковним покаранням , її використання під позацерковних (зокрема , політичних) цілях не вважається канонічним : воно не має підстави в канонічному праві . Однак в умовах тісного зближення церковної та світської влади в православних державах іноді мала місце анафема політичного характеру. В історії Візантії відомі випадки перекази анафемі заколотників і узурпаторів імператорської влади: в 1026 р. при діяльній участі імператора Костянтина VIII було прийнято соборну постанову про анафему організаторам та учасникам заколоту. Аналогічні визначення видавалися і подальшими імператорами (у 1171 і 1272 ) . (В 1294 Патріарх Іоанн XII Косма і єпископи не допустили видання аналогічної постанови на користь Михайла IX Палеолога ) . До «політичного » використанню анафеми вдавалися у Візантії також у період громадянської війни в 40 -х рр. . XIV в . Однак і тоді ця практика зустріла різку відсіч з боку таких провідних каноністів і богословів , як Патріарх Філофей Коккін і Матфей Ангел Панарет , які спиралися у своїй аргументації на вже розглянутий трактат , приписуваний святителю Іоанну Златоусту , і думка Феодора Вальсамона . Противники « політичної » анафеми крім того , справедливо вказували на те , що узурпаторами були і православні візантійські імператори , імена яких , отже , повинні були бути викреслені з диптихів і не поминатися на літургії , чого, однак , не відбувалося. В історії Руської Церкви аналогічний випадок мав місце на Соборі 1667 р., коли виникла суперечка між грецькими і російськими єпископами щодо допустимості анафеми для змовників , які намагаються повалити існуючу владу . Греки , посилаючись на якесь Олександрійське патріарше « зібрання законів » , наполягали на анафемі для таких осіб , проте російські архієреї , визнаючи законність анафеми для єретиків і розкольників , не бачили підстав відлучати від Церкви осіб , виступаючих не проти церковної , а проти світської влади ( Синайський , прот. С. 58-59 ) .
При імператора Петра I , в умовах повного контролю держави над Церквою , відомий випадок анафеми державному злочинцеві , накладеної НЕ собором єпископів , а імператорським указом ( відлучення від Церкви заколотника Стефана Глібова за указом від 23 серпня . 1718 ) .
До апотропеіческому вживання , тобто відвертається від небажаних дій , анафеми відносяться написи на численних середньовічних надгробках , що загрожують анафемою тому, хто розриє могилу. Писарі - копіїсти часто поміщали на першій або останній сторінці рукопису письмові анафему за можливу крадіжку книги , щоб відлякати викрадачів. Прокльони іноді призивалися на голову тих , хто наважиться змінити текст книги , хоча в останньому випадку не можна говорити про « позацерковних цілях» , бо подібне вживання анафеми містить і текст Святого Письма (пор.: Одкр 22 . 18-19 ) .
Духовні та юридичні наслідки анафеми
Офіційне проголошення будь-кого анафемствованним (або над будь-ким анафеми ) призводить до виключення цієї особи з церковної громади , відлученню від святих таїнств , забороні відвідувати церкву і претендувати на християнське поховання. На Заході найпізніше з IX ст. анафема покладалася і за спілкування з особами , відданими анафемі ( закріплено 3 - м правилом Латеранського II Собору 1139 ) . Відданий анафемі був обмежений у праві виступати позивачем і свідком на суді , а його вбивство не каралося в звичайному законному порядку
Переказ анафемі не є актом , безповоротно закриває шлях до повернення в Церкву і в кінцевому рахунку до порятунку. Зняття анафеми як вищого церковного покарання відбувається за допомогою складного юридичного дії , що включає а ) покаяння анафематствувану особи , яке виробляється в особливому , як правило , публічний порядок ; покаяння приноситься безпосередньо через звернення до органу церковної влади , що наклав анафему , або через особу , їм призначене ( наприклад , через духівника ) , б) за наявності достатніх підстав ( щирість і повнота каяття , виконання покладеного церковного покарання , відсутність небезпеки з боку анафематствувану для інших членів Церкви ) прийняття рішення органом , який виніс стягнення , про прощення даної особи . Анафема може бути знята і після смерті - в цьому випадку знову допускаються всі види поминання покійного.
У 1964 р. в Єрусалимі з ініціативи Афінагора , Патріарха Константинопольського ( 1886-1972 ) , відбулася його зустріч з папою Римським Павлом VI . Це була перша зустріч такого рівня з часу Флорентійської унії 1439 (див. Ферраро - Флорентійський Собор) . Результатом зустрічі стало скасування взаємних анафем , що існували з 1054 Важливе значення для Російської Церкви має відміна анафеми розкольникам старообрядцям Собором РПЦ 1971.
Слід розуміти радикальне відмінність між анафемою єретикам , з одного боку , і єпітимією ( тимчасовим відлученням від причастя ) православним християнам , що каються в моральних гріхах , з іншого - незважаючи на те , що в найдавніших церковних документах могла використовуватися одне формулювання "так буде відлучений " . Єретик - це людина, що сповідує неправославне вчення , свідомо відкидає церковні догмати . У силу цього він за визначенням не може розглядатися як член Православної Церкви ( навіть якщо веде високоморальний спосіб життя) . Така людина не є членом Православної Церкви незалежно від того , проголошувалася чи йому персонально анафема чи ні. Якщо вчення , яке він сповідує , вже було раніше анафематствувала Церквою , він сам автоматично підпадає під цю анафему . Якщо ж у Церкві виникає зовсім нове вчення , яке викликає сумніви з приводу своєї ортодоксальності , то має статися розгляд церковною владою цього вчення , і якщо воно дійсно суперечить Писанню , Переданню , вже проголошеним церковним догматам , то всім сповідують подібне вчення , де б вони не перебували , також проголошується анафема . Анафема в даному випадку є не " процедурою відлучення " , а констатацією факту , що сповідання подібних поглядів ( наприклад , заперечення едіносущія Христа Отцю ) є принципово несумісним з перебуванням у Церкві Христовій .
Проте абсолютно іншу картину ми спостерігаємо у разі вчинення православним християнином морального гріха (наприклад , крадіжки , перелюбу , порушення клятви ) . Якщо при цьому така людина залишається по своїй вірі православним ( не відрікається від віри і не ухиляється в єресь ) і не робить ніяких антицерковних дій ( розкол ) , то він підлягає насамперед відлученню від Причастя , але продовжує ще безумовно розглядатися як християнин , член Церкви , якому , однак , тимчасово закритий доступ до Чаші . Перше , чого чекає Церква від такої людини - це каяття. Коли подібний людина прийде в себе , усвідомлює свій гріх , то , після складення ним покаяння , він підлягає покути - відлученню від причастя на деякий термін , яке супроводжується певним подвигом (зазвичай - посилені молитва і піст). І лише після закінчення покути така людина знову допускається до таїнства Причастя. (Примітка: я не буду тут розглядати того питання , що покаяння іноді образно називається "другим хрещенням " або що в молитві перед сповіддю священик читає слова " Примирити і з'єднай його святей Твоєї Церкви " - насправді таїнство хрещення над згрішили категорично не повторюється , і люди, які вчинили хоч невеликі моральні гріхи і приносять в них покаяння перед священиком на сповіді , зовсім не розглядаються в силу цього як взагалі нехристияни ) .
Подібну ситуацію знає буквально кожен сучасний православний християнин . Якщо будь-хто з православних християн здійснив певний гріх , нехай навіть не дуже тяжкий (наприклад , порушення посту ) , то така людина не буде причащатися без сповіді , або ж , якщо гріх був здійснений зовсім недавно , навіть у разі сповіді все одно не буде допущений священиком до Чаші . Однак , недопущення до Чаші (по суті - тимчасове відлучення від причастя ) зовсім не означає , що Церква відтепер розглядає даної людини як нехрістіанін і що вона буде знову вважати його християнином і Своїм членом тільки з того моменту , коли він принесе покаяння в своєму гріху на сповіді. На відміну від сповідання єресі вчинення не кожну морального гріха володіє тим властивістю , що відразу ж , самим фактом ставить людину поза межами Церкви. Поза цих кордонів у даному випадку може поставити тільки тривале свідоме завзятість у гріху , абсолютно ясне відкидання грішником призову Церкви до покаяння , невизнання себе грішником і вчинення нових , ще більш тяжких гріхів .
В останньому випадку , після певного очікування з боку Церкви каяття грішника і після того , як вона переконується , що той остаточно і безповоротно став на шлях погибелі , несумісний з нормами християнської життя і моралі , відбувається констатація його відпадання від Церкви і , як наслідок , - також можливе анафематствование .
Література
http://www.religion.in.ua/main/daycomment/1679-cerkovnaya-anafema-sluchaj-ivana-mazepy.html
http://azbyka.ru/dictionary/01/anafema.shtml
http://www.pravmir.ru/anafema-istoriya-i-smysl/
http://www.verapravoslavnaya.ru/?Anafem
Цыпин В.А. Церковное право. Курс лекций. М.: Круглыйстол по религиозномуобразованию в РусскойПравославной церкви, 1994. Изд-во МФТИ. 440 с.