2. Трансцендентализм. Из сказанного вытекает, что философия есть философия науки. Задача ее—а выявлении логической правомерности научного знания;

метод этого выявления—трансцендентальный. Что зна­чит «трансцендентальный»? «Я называю трансценден­тальным,—говорит Кант,—всякое познание, занимаю­щееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»³⁹. Но поскольку философия занимается именно видами априорного познания, она должна стать абсолютно трансцендентальной. Такова ли она у самого Канта? Мы видели в предыдущей гла­ве, что нет; скандал с «вещью в себе» явился преда­тельством всей кантовской системы, и Наторп вполне в духе Канта заявлял о том, что «оставить в таком виде дуализм факторов познания—совершенно невозможно, если мы серьезно придерживаемся кантовской идеи трансцендентального метода»⁴⁰. Уже Фихте возмущал­ся недоразумениями, вызванными этим дуализмом:

предмет, по Канту, с одной стороны, мыслимый пред­мет, с другой—аффинирующий предмет; выходит, что я мыслю действующую на меня вещь. Но мыслить я могу лишь при наличии ощущений, а ощущения вызы­ваются во мне предметом. Получается, что я мыслю действующую на меня вещь, которую я не могу мыс­лить, так как для того чтобы мыслить ее, я должен ее не мыслить. Человек, могущий предположить такой абсурд, заключает Фихте, обладает «головой на три четверти» (Dreiviertelkopf). Марбургская школа, соз­навая всю серьезность этой неполноценности, силится прибавить недостающую четверть и обращается с этой целью к Гегелю. Ощущения, всякая данность из.го-ня,ются вон и вместе с ними исчезает аффицирующий предмет; он становится заданностью, трансценденталь-54

ным предметом или извечной проблемой познания. «Предмет,—утверждает Кассирер,—не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею—он есть не отчеканенная (gepragte) форма, просто навязываемая сознанию и впечатываемая в него, но результат формирования посредством самого сознания благодаря условиям созерцания и чистого мышле­ния»⁴¹.

3. Логизм. Отсюда следует вывод: предмет есть продукт мышления; только мышление порождает -бы­тие. Утверждение это носит не онтологический, но чисто гносеологический характер. «Положение, что бытие есть «продукт» мышления, не заключает здесь никакого указания на какое-либо физическое или метафизиче­ское причинное отношение, а означает исключительно лишь чисто функциональное, иерархическое отношение в значимости определенных суждений»⁴².

4. Функционализм. Философия должна ориенти­роваться на математику. Тем самым она в состоянии преодолеть множество предрассудков, ставших тради­ционными и основанных .на психологизме, феномена­лизме и формальной логике в ее аристотеллианско-вольфовском облачении. Понятие «функционализм» со­ставляет центр научного идеализма. Старая метафизи­ческая субстанция—заменяется математической функ­цией. «Основной принцип критической мысли—прин­цип «примата» функции над объектом»⁴³. История на­учного знания, полагает Кассирер, демонстрирует нам во всех областях переход от субстанции к функции, от вещи к отношению, от реализма к реляционизму. В фи­лософии переход этот был окончательно совершен Кан­том. «Вместо «вещи в себе», объекта, лежащего^«по ту сторону» и «за» миром явлений, она (философия— К. С.) изыскивает многоразличное, полное и внутрен­нее разнообразие «самих явлений»»⁴⁴. В физике старая «субстанциональность» была заменена фарадеево-макс-велловой концепцией электромагнитного поля. «Меха­нистическая теория жизни», господствовавшая в биоло­гии, вытеснилась «витализмом» Ганса Дриша; совре­менная биология отклонила воззрения как механицис­тов, так и Дриша, и в лице Берталанфи провозгласила основным биологическим понятием категорию «целост-55

ности», понятую именно функционально. И то же ви­дим мы в психологии: теория элементов или психиче­ского агрегата частей уступила место понятию струк­туры, и психология стала гештальтпсихологией. Сущ­ность функционализма характеризуется Кассирером как переход от реальности метафизической к логиче­ской реальности. Логическая же реальность есть реаль­ность не вещи, а отношения, не данного, а заданного. «Вместо единства объектов мы имеем здесь единство [..функции»⁴⁵, и «данность объектов становится таким образом проблемой объективного»⁴⁶. Иными словами, имеет место тотальное дробление субстанции в преди­каты: вместо объекта—объективное, вместо предмета— предметное. «Одним из первых и существенных узна-ний критической философии,—подчеркивает Касси­рер,—является то, что предметы не «даются» сознанию в законченности и непреложности своего обнаженного в-себе-бытия, но что отношение представления к пред­мету предполагает самостоятельный спонтанный акт сознания»⁴⁷.

Таковы четыре радикальных принципа, обусловли­вающие кассиреровскую методологию. В чем же суть его символической концепции?

Заметим прежде всего: ориентация этих принципов на культуру придала им новую и своеобразную окрас­ку. Уже у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике спо­собности суждения», от ориентации на математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, от­сутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием треть­ей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип «прима­та» функции над объектом,—так объясняет эту законо­мерность Кассирер,—приобретает в каждой специаль­ной области новый вид и требует всякий раз незави­симого способа обоснования»⁴⁸. В области культуры он принимает, согласно Кассиреру, символический вид. Кантовское трансцендентальное единство апперцеп­ции становится здесь единством символической функ­ции. «Я мыслю», сопровождающее у Канта всякий акт суждения, специфицируется Кассирером в положение:

56

т·

«Я мыслю символически»; положение это неизменно и себетождественно во всем многообразии культурных проявлений. «Без символизма,—пишет Кассирер,— жизнь человека уподобилась бы жизни пленников & знаменитой платоновской пещере. Человеческая жизнь ограничилась бы в пределах его биологических .нужд и практических интересов; она не могла бы найти ника­кого доступа к «идеальному миру», открываемому ей с различных сторон религией, искусством, философией, наукой»⁴⁹. Отсюда следует, что «человеческое познание по самой природе своей является символическим поз­нанием»⁵⁰. Сам символ понимается Кассирером как смысл, проявляющийся в чувственном, чистейшее и сво­бодное измышление, строимое познанием с целью ов­ладеть миром чувственного опыта⁵¹. Параллель с кан-товским априоризмом здесь очевидна; символ и есть категориальный синтез чувственного материала. Раз­ница лишь в том, что форма, по Канту, абстрактна, а символическая форма предполагает «mundus ectypus», и что априоризм Канта лишен здесь жесткой и иерар­хической ограниченности. Как известно, Кант различа­ет три типа априорных форм: чувственности (время, пространство), рассудка (категории) и разума (идеи). Уже Коген осуществил капитальную реконструкцию этого деления; формы чувственности стали у него фор­мами мышления, а идеи разума были провозглашены «вещью, в себе» в смысле идеала и цели всякого науч­ного знания. Именно такое понимание априоризма ле­жит в основе и кассиреровского символизма. «Символ не имеет никакого актуального существования как часть физического мира; он имеет «значение»»⁵². После­довательная феноменология лингвистической, мифиче­ской и научной форм выявляет нам градацию многораз­личных символических конфигураций. Задача исследова­теля—в обнаружении «правового основания» этих кон­фигураций. «В широком смысле она сводится к опреде­лению «что» каждой отдельной формы культуры— «природы» языка, религии и искусства. Во-первых, что «есть» каждая из них и каково их значение? Какие функции они выполняют? Во-вторых, каким образом язык, миф, искусство и религия относятся друг к другу? Что различает их и что их связывает друг с другом? 57

Здесь мы подходим к «теории» культуры, которая в ко­нечном итоге должна найти свое осуществление в фи­лософии символических форм; осуществление это мыс­лимо в пределах некой «бесконечно отдаленной точки», к которой мы .можем приближаться лишь асимптоти­чески»⁵³.

/"'' Символизм есть, таким образом, способность твор­чески конструировать мир, и человек может быть оха­рактеризован как «символическое животное». Но если символ является чувственной воплощенностью смысла, интегралом опыта, и если оба эти компонента (духов­ное значение и чувственный носитель) неразрывны· и немыслимы 'вне конституирующей их связи, то возни­кает вопрос о возможности самой этой связи. Как она осуществляется? Каким образом объединяются эти две совершенно гетерогенные сферы? Иными словами, что делает возможным функционирование смысла в сфере чувственного?

Вопрос этот, как известно, стоял и перед Кантом. Установив наличие двух элементов в познании—чув­ственных созерцаний и рассудочных категорий—и под­черкнув, что категории без созерцания—пусты, а созер­цания без категорий—слепы. Кант должен был преодо­леть эту двойственность и тем самым оправдать утвер­ждаемый им механизм познания. С этой целью он раз­вивает учение о «схематизме чистых понятий рассудка», или о методе применения категорий к данным чувствен­ного опыта. Поскольку в разрешении вышеуказанного вопроса Кассирер прибегает именно к этому учению Канта, нам представляется необходимым вкратце про­следить его.

Значение «схематизма» в системе Канта велико. Не будь его, кантовская теория познания потеряла бы всякий смысл, ибо содержание и форма остались бы в ней навсегда разъединенными, сохраняя свою пустоту и слепоту. Схема и есть необходимый третий член, поз-воляющий подвести пассивную пространственную ап-прегензию под синтетическое единство апперцепции. Определение ее у Канта двояко: с одной стороны, она— интеллектуальна, с другой—чувственна; это и отлича­ет ее от эмпирического образа, ибо образ определяет Кант как продукт эмпирической способности продук-58

тивного воображения, тогда как схема—продукт и как бы монограмма чистого априорного воображения. Рас-^^, судком она определяется как метод изображения по­нятий в образах. Рекогниция, стало быть, предваряет­ся репродукцией во времени; понятия образно иллюст­рируются чувственными примерами в виде воспроизве­дения какого-нибудь представления во времени, и воз­никает схема. Существует, по Канту, 12 схем (соответ­ственно 12 категориям); относя категорию ко времени, схема являет нам ее чувственный символ. Так, схемой категории количества является число (через счет во· времени); схемой причинности—закономерная после­довательность разнообразного; схемой времени в форме количества—линия и т. д. Но если рассудком схема определяется как метод изображения понятий, то чувственность определяет ее как'слепую способность души, т. е. иррациональную силу, разъедающую кан-товский трансцендентализм.

Оставляя в стороне более детальное рассмотрение этого, пункта⁵⁴, заметим лишь, что участь схемы Канта сходна с участью его же «вещи в себе»; парадокс Яко-би властен и здесь: без схемы Кант невозможен, с нею он непонятен. Схему относит Кант и к чувственности и к рассудку; она есть рассудочный образ и чувствен­ное понятие. Но оба эти определения предельно проти­воречивы в духе кантовской же философии. Рассу­док—безобразен, он есть intellectus ectypus; внесение в него образности, т. е, созерцательности превращает его в intellectus archetypus, и Кант убийственным для себя образом должен здесь подать руку... Бергсону» утверждающему познаваемость «вещи в себе». С дру­гой стороны, отнесение схемы к чувственности рисует нам аналогичную бессмыслицу. Чувственность, по Кан­ту, пассивна и бездеятельна (он не устает повторять это.не только в «Критиках», но и в «Антропологии», § 7); активность принадлежит только рассудку; он ин­крустирует в чувственность законы. Приписывание чувственности спонтанной творческой роли разрушает весь механизм познания кантовской аналитики и вновь заставляет его подать руку...Бергсону.

Следует заметить, что дело представляется н·е так, как если бы Кант искусственно создал обособление 5»

чувственности от рассудка и затем пытался соединить их через понятие схемы. Так истолковывал учение о схематизме Шопенгауэр, назвавший схему «мимолет­ной фантазмой... прославленной своей темнотою,—ибо еще ни один смертный не мог ее уразуметь»⁵⁵. Критика эта имела бы основание в том случае, если Кант дейст­вительно создал бы искусственное обособление. Но Кант подчеркивает обратное: «существуют,—пишет он,—два основных ствола человеческого познания, вы­растающие, быть может, из одного общего, но неизвест­ного нам корня, а именно, чувственность и рассудок;

посредством чувственности предметы нам даются, рас-. судком же они мыслятся»⁵⁶. Что же это за «неизвест­ный корень»? «Субстанция» Спинозы? «Предустанов­ленная гармония» Лейбница? То есть догматизм, все та же старая, неистребимая метафизика, в которой, по уверению Канта, «можно беззаботно врать всякий вздор»?⁵⁷ Если это так, если оба ствола познания име­ют общий корень (в противном случае критика Шопен­гауэра неопровержима), то познание, стало быть, не только завершается в синтезе, но и начинается им. Схема, т. е. первоначальная цельность познания⁵⁸ рас­падается в аналитике на форму и содержание, предо­пределяя их синтез, но синтез этот—лишь актуализа­ция «общего корня». С другой стороны, категории яв­ляются, по Канту, условиями данности, но ведь при наличии «общего корня» данностью являются и сами они? Может ли данность быть условием данности, эм­пирическое—условием эмпирического (при наличии двух, так сказать, ярусов эмпирического: если чувст­венный материал—эмпирия для понятий, то понятия, в свою очередь, эмпирия для «общего корня», или схе­мы)? Кант, впрочем, силясь преодолеть гетерогенность обоих уровней, указывает на общий им признак време­ни. Время и есть тот трансцендентальный коммутатор, который обусловливает взаимодействие мысли и созер­цания. Но ведь само время определяется Кантом как форма созерцания; выходит, что разнородность наличе­ствует не только между рассудком и чувственностью, но и в самой чувственности. Отсюда возникает новый вопрос: каким образом время как a priori определяет порядок чувственных данных как a posteriori⁵⁸. Даль-60

нейшее развитие этого клубка убийственно для кан­тианства. Почему, например, Кант обрушивается на диалектику, считая ее следствием всяческих иллюзий? Если «антиномии чистого разума» являются неизбеж­ным результатом диалектической авантюры, т. е. рас­ширением понятий опытного употребления в сторону внеопытного, трансцендентного, то можно ведь сказать, что и антиномии эти имеют «общий корень»; некая sui generis цельность расщепляется в них на два вза­имоисключающих члена, взаимоисключительность ко­торых иллюзорна (по Канту, реальна именно она), по­скольку препостулирующий их синтез с неизбежностью влечет их к новому соединению. Но в таком случае Канту пришлось бы перестроить все здание своей «Критики»; место «трансцендентальной аналитики» заняла бы «трансцендентальная диалектика» и не было бы уже никакой нужды обвинять Фихте в измене духу и букве критической философии.

Как бы ни было, проблема осталась у Канта от­крытой. Он, попросту говоря, обошел ее, как и подоба­ло философу, скромно сравнивавшему себя с Коперни­ком.

Кассирер обойти ее не мог. Она встала перед ним во всем своем значении из имманентной неизбежности самого хода его исследований. Он формулирует ее как в «Феноменологии лингвистической формы»,, так и в «Мифомышлении» и «Феноменологии познания», т. е. во всех трех томах «Философии символических форм». В первом случае проблема выявляется в языке: «язык в своих отношениях к пространственным содержаниям и связям обладает аналогичной схемой, к которой он должен отнести все интеллектуальные представления, дабы сделать их чувственно воспринимаемыми и пред-· ставляемыми»⁶⁰. Во втором случае проблема весьма своеобразно предстает в анализе мифа⁶¹. Третий том вскрывает ее на классическом примере психо-физиче-ского взаимоотношения⁶². Этот последний случай мы и рассмотрим.

Психо-физическая проблема являет, по Кассиреру, прообраз и образец.чистой символической реляции. В истории философии проблема эта известна как дуализм между душой и телом, вызвавший соответственно кон-61

цепции психо-физической причинности и психо-физиче-ского параллелизма. Трудность проблемы заклю­чалась в отыскании связи между обоими чле­нами оппозиции, связи тем более несомненной, чем более загадочной и непонятной. Никто ведь не станет отрицать, что воля движет рукою, что стыд застав­ляет краснеть; связь между совершенно гетероген­ными явлениями очевидна. Но как возможна эта связь? История философии демонстрирует нам раз­личные решения проблемы, сводящиеся в конечном счете к отысканию все того же необходимого третьего члена. Кассирер останавливается на своеобразной пози­ции Николая Гартмана, зачислившего телесно-душев­ный вопрос в сферу «апоретики» и отказавшегося тем самым от решения во что бы то ни стало. «Каким об­разом процесс, начинающийся телесно, может завер­шиться душевно,—утверждает Гартман,—остается по­просту непонятным. Понимают in abstracto, что это может быть так, но не In со .creto, как это может быть. Здесь—абсолютная граница познаваемости, о которую разбиваются все категориальные понятия, как физио­логические, так и психологические. Приятие «психо­физической причинности», долженствующей прямо го­сподствовать на рубеже проблемы, было натуралисти­ческой наивностью. Да, остается невыясненным, смы­каются ли вообще обе известные нам области—физио­логическая и психологическая, соприкасаются ли в са­мом деле они на некоей общей и словно бы линеарной грани, или—не расходятся ли они скорее, образуя меж собой целую область, могущую быть третьей, иррацио­нальной, промежуточной... Ибо поскольку ни физиоло­гически, ни психологически не постигаемое единство онтологически не подлежит отрицанию, оно будет понято как чисто оптическое, независимое от вся­кой восприимчивости, как нечто, являющееся од­новременно метафизическим и метапсихическим, ко­роче, как некий иррациональный глубинный слой 'психо-физической сущности... В таком случае единая сущность психо-физического процесса коренится в этом онтологическом глубинном слое; это—онти-чески реальный, иррациональный процесс, сам по себе не являющийся ни физическим, ни психиче-62

ским, но лишь имеющий в обеих сферах свои обра­щенные к сознанию поверхностные слои»⁶³. Упомя­нутый «глубинный слой» и мыслится Гартманом как «общий корень»; единство происхождения обоих членов. оппозиции, предполагаемое Кантом гипотетически, Гартман утверждает как аподиктическую достовер­ность. «Параллельность душевных и телесных явлений есть необходимое следствие некоего общего корня. Еди­ные, оптически реальные процессы, о которых в конеч­ном итоге надлежит говорить, начинаются и заверша­ются ни в физическом, ни в психическом, а в том реаль­ном третьем, о·котором нет никакого непосредственного сознания: в качестве физических или психических свер­шений проявляются лишь различные члены или части этих реальных процессов»⁶⁴.

Концепция Гартмана отмечается Кассирером как существенный сдвиг проблемы с мертвой точки старых метафизических систем; в противоположность послед­ним она не ищет разрешения любой ценой, но довольст­вуется ясной и завершенной постановкой вопроса. Но с другой стороны концепция эта подвергается реши­тельной критике, позитивный аспект которой слагает нам ответ самого Кассирера. Гартмановская «метафи­зика познания» отличается от прежней метафизики лишь по своему содержанию; типологически .они оди­наковы. Пусть так называемый «общий корень», сни­мающий противоположности, не сводится больше к божественному первоначалу на манер окказионалистов, Лейбница или Спинозы; все равно, функция его остает­ся неизменной в обоих случаях: связать воедино эмпи­рически-несовместимое и достичь в сфере абсолютного бытия «единства противоположностей». Но тем самым, считает Кассирер, проблема отнюдь не разрешается. Гартман отрицает всякую эмпирическую причинность между обоими уровнями и вводит понятие транскаузаль­ной детерминации; это однако лишь сдвигает проблему и крайне ее обостряет, ничего не изменяя по существу. Исто­рия метафизики наияснейшим образом демонстрирует нам, как всякая попытка свести отношение тела-души к отношению между обусловливающим и обусловленным, «основанием» и «следствием» приводит в тупик, будь это «эмпирически-причинный» тупик или «транскау-63

зально-детерминированный». Какой же выход предла­гает сам Кассирер? Ошибка, согласно его мнению, коренится уже в самой постановке вопроса. Ведь воп­рос о типе связи между обоими членами может возник­нуть только на феноменальном уровне; члены эти изве­стны нам лишь в их взаимоотношении и никогда в разъ­ятом виде. Надлежит, стало быть, перенести проблему з сферу феноменологии. «Этот вопрос,—говорит Касси­рер,—останется безответным, если, вместо того чтобы объяснять единство феномена, будут обращаться к единству непознаваемого трансцендентного первонача­ла. Переживаемое в каждом простом феномене выра­жение есть неразрешимая корреляция, конкретный синтез телесного и душевного:—это конкретное пере­живание однако не может быть «объяснено» и понято через обращение вспять к тому, что Гегель называл «caput mortuum абстракции», к вещи в себе как послед­нему общему корню всего эмпирически различного и разъятого. Задача была поставлена самим опытом, проблема выросла в собственных его недрах; поэтому надлежит также ожидать и требовать, чтобы она была осилена своими же средствами. Прыжок в метафизи­ческое не в состоянии здесь помочь, ибо телесно-ду­шевный вопрос, как таковой, принадлежит уже к «ес­тественной картине мира» и с необходимостью возни­кает внутри ее границ, в пределах ее теоретического горизонта»⁶⁵. В этих именно пределах и функционирует, согласно Кассиреру, связь, являющаяся изначально именно связью, смыслоосуществляющей (sinnerfulltes) цельностью, интерпретирующей самое себя. Всякое разъятие элементов, свойственное метафизическому способу воззрения, является неправомерным примене­нием понятий субстанциональности и каузальности в сфере чистого отношения. И больше того: самое разъя­тие возможно опять-таки через функцию символизма⁶⁶. «Закон опыта,—утверждает Кассирер,—вытекает из отдельных случаев лишь потому, что он молча уже полагается в каждом из них»⁶⁷. Связь духовного и чув­ственного в символе феноменологична и самоочевидна;

гипостазированное разъединение элементов — резуль­тат «докритического» мышления; так метафизика, начи­ная еще с Аристотеля, обошлась с платоновскими

64

идеями, оторвав их от чувственного мира, чтобы в тщетных попытках силиться вновь соединить уже несое­динимое.

Мы увидим ниже, действительно ли разрешает проблему этот ответ. Во всяком случае несомненно одно: символ, понятый как нерасторжимая связь фор­мы и содержания, ставит перед исследователем новый вопрос, могущий быть сформулированным следующим образом: есть ли реальность помимо символа? Либо да, и тогда символ отражает ее, дабы заново творить, либо же нет, и тогда символ является единственной реальностью.

Для идеалиста Кассирера возможен только второй ответ. Символические конфигурации определяет он не как различные способы открытия реального-в-себе, но как различные пути самообъективации, самораскрытия духа⁶⁸. Этот уклон в гегельянство, типичный для мар-, бургской школы в целом, играет·-весьма существенную роль в концепции автора «Философии символических форм». Бытие и мышление для него, как и для Гегеля (принцип этот восходит к Пармениду), суть одно и то же. Не говоря, уже о парадоксальном для кантианца приятии тождества бытия и мышления—или Кассирер не знал, что Кант мог бы обратить к нему слова, обра­щенные им некогда к Фихте: «Я объявляю сим, что считаю фихтевское наукоучение совершенно несостоя­тельным. Ибо чистое наукоучение есть не более и не менее, как только логика, которая не достигает со своими принципами материального мом.ента познава­ния, но отвлекается от содержания этого последнего как чистая логика; стараться выковать из нее некоторый реальный объект было бы напрасным, а потому и никогда не выполнимым трудом... Что же касается ме­тафизики, сообразной фихтевским принципам, то я настолько мало склонен принимать, в ней участие, что в одном ответном послании советовал ему заняться вместо бесплодных мудрствований (apices) культиви­рованием его прекрасной способности излагать, кото­рой можно было бы с пользой дать применение в пре­делах критики чистого разума: но им это предложе­ние мое было вежливо отклонено с разъяснением, что

«он все же не будет терять из виду схоластического 65

5—359

момента»⁶⁹—не говоря о принципиально «некритиче­ских» предпосылках этой идентификации бытия и мыш­ления (о них—дальше), заметим, что на положении этом Зиждется, аналогично гегелевскому, все построе­ние Кассирера. Вполне естественно поэтому, что «вещь в себе» объявляется плохо поставленной проблемой и иллюзией мысли. Есть лишь одна действительность и действительность эта символическая. Философия дей­ствительности есть поэтому философия символических форм. «Только через них зрим мы и в них обладаем тем, что называем мы действительностью»⁷⁰ Вопрос же о том, есть ли реальность помимо символа,—не­уместный вопрос⁷¹. Этим вопросом, считает Кассирер, всегда занималась и занимается мистика. Но «для философии, свершающей себя лишь в понятийной стро­гости и ясности дискурсивной мысли, доступ в рай мистицизма, в. рай чистой непосредственности закрыт»⁷². Может быть, для мистика звезды находятся на небе;

для философа они находятся не в небе, а в учебниках астрономии, мог бы повторить Кассирер эту шокирую­щую «здравый смысл» фразу Когена, прибавив разве что к астрономии искусство, мифологию, язык, оформ-ленность вообще. Вывод этой концепции недвусмыслен, столь же недвусмыслен,· как и у Бергсона. Философия;

и наука «неспособны определить «в-себе-бытие» чело­веческой природы вне явлений. Они не могут достичь познания «сущности» человека без рассмотрения чело­века в культуре, в зеркале культуры; не могут они и опрокинуть это зеркало, дабы увидеть, что скрывается

за ним»⁷³.

Перед нами две концепции символа, предельно противоположные, взаимоисключающие, даже враж­дебные: бергсоновская и кассиреровская. Остается ос­мыслить эту тяжбу, критически ее понять; негативный этот -анализ послужит нам подспорьем для положи­тельного вскрытия нашей проблемы; критика вырвется

в область перспектив.

С чего начать эту критику? Поскольку картина

воззрений обоих философов в общем уже нам известна и поскольку она являет нам две крайности решения проблемы, было бы целесообразно столкнуть эти край-

66

ности и поверить их прежде всего друг через друга, помня ценное указание В. И. Ленина: «Когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалис­та, от этого всегда выигрывает материализм»⁷*.

Как бы оценил «Философию символических форм» Бергсон? Однозначность ответа очевидна; он назвал бы ее очередной аберрацией рассудка.Кассиреровская концепция, с точки зрения Бергсона, держится на уве­ренности, что одна логика дает адекватную меру всему;

уверенность эта, лежащая в основе всей истории рацио­нализма, дошла в лице Гегеля и марбургекого неокан­тианства до немыслимой, логической тирании. Декарт, полагавший, что сущее познается априорно, различал еще «вещь мыслящую» и «вещь протяженную»; сущее есть и есть мысль, познающая его; вопрос ставился об адекватности познания. Но уже Кант со своим «копер-никанским переворотом» изменил положение, заявив, чго априорно мы познаем лишь формы нашего мышле­ния. Это значило: сущего нет вне и помимо мыслитель­ных форм; бытие—понятие логики; природа—научно оформленный опыт. Отсюда оставался один лишь шаг до отождествления сущего с понятием, и шаг этот был сделан Гегелем, в лице которого начался логический монополизм⁷⁵, парафразировавший печально знамени­тую фразу короля-самодура: «Государство—это я!» Действительность—это символ: такую форму приняла приведенная фраза в воззрениях Кассирера. Но симво­лом она является для науки; дело философии—познавать именно ту «бесконечно отдаленную точку», суррогатами которой и выступают символические формы. Что такое познание возможно, доказывается уже наличием ин­туиции, непосредственного узрения вещей. Понятно, что интеллект, лишенный всякой непосредственности, поз­нает не сами вещи, а их отношения, и более того, раст­воряет вещи в отношениях. Следует все-таки твердо ус­тановить, что такое философия. Либо она выведена из школы и направлена^ на самое жизнь, но тогда ей надлежит отказаться от каталогизации форм, в кото­рых нет жизни, либо же она непоправимо, оторвана от жизни и являет собою праздный, никчемный труд. «Если философия действительно не имела бы никакого ответа на жизненно важные вопросы, если бы она не 67

была способной успешно разъяснять их, как она разъ­ясняет биологические или исторические проблемы... мы почти имели бы основание, истолковав по-своему слова Паскаля, сказать, что вся философия не стоит и часа труда»⁷⁶.

Убийственный вывод! Но Кассирер не так прост, чтобы можно было зачеркнуть его таким образом. На­до полагать, он посоветовал .бы Бергсону придержать эту патетику для более молодых и пылких голов и ра­зобраться в вопросе по существу. А существо это та­ково, что в притязаниях своих иррационализм нисколь­ко не уступает рационализму и, упрекая последний в логическом абсолютизме, ему следовало бы обратить внимание на бревно в своем глазе: на собственный ало­гический абсолютизм. Философия должна быть фило­софией жизни!—Но что такое жизнь? Либо она чистый р'.(-;, бесцельно динамическое свершение, но тогда сле­дует говорить не о философии, а скорее о биософии и тем самым «успешно разъяснять» данные биологиче­ских наук, либо же она нечто большее, чем. простое биологическое свершение, а именно культурная, исто­рическая жизнь, и тогда философия, конечно же, стоит нескольких часов труда. Бергсон всецело пребывает в первом «либо»; его философия ориентирована как раз на биологизм; выведя ее из «школы», он ввел' ее в биологию, или, повторяя высказывание Гёте о Ф. Беконе, он очистил Авгиевы конюшни философии от навоза рационализма, чтобы наполнить их навозом эмпиризма. И не простого эмпиризма, а интуитивного, обеспечи­вающего непосредственный контакт с самой вещью. Если это и так, то это имеет значимость скорее для личности самого Бергсона-, склонного к мистицизму, но подменять задачи философии мистическими «шармами» недопустимо. Больше того: абсолютизация движения приводит Бергсона к отрицанию формы; он—враг фор­мы как таковой, поскольку видит в ней искажение «жизненного порыва». Почему же в таком случае он не является врагом и собственного учения о жизни, изложенного в такой изящной форме и так символиче­ски? Истина, по Бергсону, невыразима; выражение всегда периферийно, и, проходя сквозь него, глубинное переживание с неизбежностью подвергается искаже-68

нию. Кроче остроумно высмеял адептов «невырази­мости». «Защищая молчание,—говорит он,—они не со­провождают молчание молчанием, они объясняют и демонстрируют, насколько эффективен их рецепт для удовлетворения аппетитов универсального. Если бы они действительно молчали, очевидно, что мы не имели бы перед собою никакого предмета для обсуждения, как это имеет место на .самом деле... И кто нынче предается стольким разглагольствованиям, как мисти­ки? Более того, чем занимались бы они нынче, не раз­глагольствуя? И где обычно встречаешь сегодня их уединенность, как не в кружках и кафе,—местах, где не молчат?»⁷⁷ Если отвлечься от «крупицы соли» этого аргумента, серьезность его поражает самое суть берг-соновской метафизики, единственный выход которой в молчании, т. е. в самоуничтожении. Что касается непо­средственного знания, «рай» этот для философии за­крыт. Философия ищет понять человека, а человек есть именно homo symbolicus во всем, даже в отрица­нии символизма, поскольку самое это отрицание носит неизбежно символический характер. Разве «чистая длительность», · «творческая эволюция», «жизненный порыв» и другие основные философемы, на которых зиждется все учение Бергсона, не суть символы? Фило­софия, поэтому, и есть философия символических форм, и как таковая она—философия подлинно человеческой жизни. Бергсон же, отрицая формы, отрицает по су­ществу саму жизнь, ибо не ведает различий между формами жизни. «Жизненный порыв» для него лишен всякого ценностного момента, но провозглашать «жизнь» вообще значит, в конечном счете, впасть в абстракцию, столь ненавистную и в Данном случае самоубийственную.

Точка зрения Кассирера—следует это отметить— достаточно резонна. Но не менее резонна и критика Бергсона. В чем резон обоих мыслителей и в чем их ошибочность—на это мы должны ответить.

Начнем с бергсоновской концепции. Оставляя в стороне «замечательные частности» (Г. В. Плеханов) этой философии, остановим внимание прежде всего на одном существеннейшем моменте, освещающем берг-сонианство в ракурсе именно нашей проблемы. Дело 69

идет о том, что в философии этой нет места культуре и культурной проблематике вообще; скрытый моральный пафос ее—пафос «возвращения к природе» в смысле столь ценимого и столь любимого Бергсоном Руссо. «Жизнь» вытеснила здесь «культуру»; «обходиться без символов» значит, в конечном итоге, обходиться без культуры, ибо последняя мыслится Бергсоном как искусственный и условный продукт деятельности интел-•лекта. Поразительно, что он вообще замалчивает ее, как если бы ее и не было; лишь к концу жизни обра­тился он, наконец, к культурной проблематике в книге «Два источника морали и религии», сделав попытку перенести свои метафизические термины в область ре­лигиозной, нравственной и социальной жизни. Дихото­мия «длительность—рядоположность» приняла здесь соответствующую специфику в противоположении мета­фор «открытое-закрытое» применительно к обществу, религии и этике. «Открытое», т. е. чисто качественное, становящееся, невыразимое и, стало быть, подлинное;

«закрытое»—его оформленный антипод—все то же рассудочное, ставшее, выраженное, мертвое. В. Ф. Ас­мус имел все основания определить бергсонианство как «логомахию»⁷⁸: борьба против разума, слова, вопло­щенного смысла пронизывает все мировоззрение фран­цузского философа.

С логической, теоретической точки зрения концеп­ция Бергсона не выдерживает и малейшего натиска. Его учение о длительности рыхло и насквозь противоре­чиво. Что собственно «длится» в этой длительности? Длится ли в дей «что-то», или длится она сама? Если «что-то», надлежит указать, во-первых, что именно, и во-вторых: длительность перестает уже быть абсолю­том; она—лишь causa efficiens—действующая причина его. Если же длится она сама, то будучи абсолютным изменением, она есть абсолютное отрицание и тем са­мым самоотрицание. «Утверждать, что изменение яв­ляется самой субстанцией вещей,—справедливо заме­чает Ж. Маритен,—значит утверждать, что вещи изме­няются в той мере, в какой они суть; и, стало быть, в той мере, в какой они суть, они прекращают быть тем, что они суть, оставляют свое бытие, являются уже не тем, что они суть, но чем-то другим»⁷⁹. Маритен обры-

70 .

вает логику: не «чем-то другим» являются пещи, а ничем, ибо «что-то другое» также подлежит аналогич-»^ ному отрицанию. С другой стороны., бергсоновская «ин­туиция», являющаяся, по-видимому, гносеологическим коррелятом длительности, имеет столь личный, психо­логически интимный характер, что возведение ее в ме­тод философии возможно лишь при совершенно про­извольном толковании слова «метод»⁸⁰. Что такое ин­туиция? Бергсон так и не дает нам внятного и точного объяснения. Все его характеристики настолько же ху­дожественно живописны, насколько методологически 1уманны и смутны: вместо философского определения читателю предлагается орнаментальный эпитет—«бо­жественная способность». Если даже принять жаргон Бергсона, остается все-таки непонятным: не могла ли эта «божественная способность» избежать стольких противоречий, неясностей и просто ошибок? Интуиция, ставшая методом, не есть ли отрицание метода? Метод значит по-гречески путь. Каким же путем ведет иссле­дователя интуиция? Послушаем Бергсона: «Куда ведет интуиция? Сказать это смогла бы только она. Только ей, завладевшей путеводной нитью, видно, возносит ли эта нить до небес, или останавливается на некотором расстоянии от земли»⁸¹. Можно было бы ответить Берг­сону, что лучше все-таки идти самому, пусть даже хро,-мая, чем быть слепо влекомым каким-то поводырем, даже если поводырь этот—«божественная способность». Но оставим интуицию; на невнятность ее у Бергсона сетуют даже иные из его почитателей. Обратимся к менее интимным аспектам его философии. Бергсонов­ская трактовка пространства как однородной среды, его понимание причинности, числа, времени обнару­живает полную несостоятельность перед лицом новей­ших (впрочем, известных и ему) открытий в матема­тике и физике⁸². Совершенно ложно и сведение науки к чисто утилитарной деятельности. Позволительно спро­сить: о какой науке идет у Бергсона речь? Утилитари­стами ли были Коши и Риман, Менделеев и Кантор, Эйнштейн и Бор? Что значит фраза: «Нужно философ­ствовать не над идеями, а над конкретными фактами»? Вдумаемся внимательнее в нее; она чревата для Берг­сона роем странностей. Уже не говоря о приводимом 71

нами возражении Кассирера—и возражении справед­ливом,—что для философствования над фактами сле­дует иметь идеи, т. е. факты надлежит не только зреть, но и умо-зреть, фраза Бергсона выдает весьма стран- · ный для его философии «имплицит». Если нужно фило­софствовать не над идеями, а над конкретными факта­ми, это означает не что иное, как признание дуализма идей и фактов. Идеи оторваны от фактов—худшего и нельзя придумать. Дурная традиция дурно истолкован­ного платонизма—о чем думал Ле Руа, ставивший Берг­сона выше Канта и даже Сократа⁸³! Причем ложными-считаются именно идеи, истина—в конкретных фактах:

это—дурно истолкованный платонизм, стоящий к тому же на голове! Мы говорили уже, что с точки зрения бергсоновской длительности существование конкрет­ных фактов невозможно; есть лишь один абстрактный факт, идея абсолютной изменчивости, с каковой не сов­местима ни конкретность, ни фактичность, ни конкрет­ная фактичность. Над чем же нужно философство­вать?—спросим мы Бергсона. Приведенная фраза не просто «цитатам; она, если воспользоваться образом О. Мандельштама,—«цитата-цикада»; неумолчное присут­ствие ее очевидно в бергсонианстве, и присутствие это—присутствие смерти.

. Повторяем: с теоретической точки зрения бергсо-новская концепция обнаруживает на редкость «глиня­ные ноги». Бергсону не помешала бы попытка дочитать «Логические исследования» Гуссерля, несмотря на «чрезвычайную трудность» этой книги. Он нашел бы во 2-м томе ее (и особенно в «Идеях чистой феноме­нологии...», другой книге Гуссерля) довольно солидное теоретическое подспорье многих своих «интуиции», ко­торые приобрели здесь «более немецкий вид», т. е. стали выправленными, дисциплинированными, обеспе­ченными с тыла и логически значительными. У Бергсо­на они подчас выглядят просто абсурдными. Его кри­тика символа имела бы значимость, относись она к частным явлениям; принципиально несостоятельность ее бесспорна. Предположим, что те или иные понятия, формулы, эмблемы действительно искажают суть, «за-пыляют» ее,—следует ли из-за этого отказываться от них. Критика Бергсона направлена против мертвых, 72

оцепенелых, формальных понятий; он прав, утверждая, что такие понятия огрубляют действительность. Но понятия должны быть «обтесаны, обломаны, гибки, .подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в проти­воположностях, дабы обнять мир»⁸⁴. Не повторяет ли здесь Бергсон ту же софистическую уловку, в которой сам он обвинял Зенона: отрицание понятия как таково­го на примере мертвого понятия? Как бы назвал -он собственные свои понятия? Мертвыми или живыми? Ведь не стал бы он в самом деле отрицать их наличие в своих книгах. Бесспорно, что· мертвыми сам он их не назвал бы. Что ж, в таком случае ему пришлось бы отрицать их у всех, кроме себя. Метафизика, как наука обходящаяся без символов, есть правило, не обходя­щееся без исключений; странно, однако, что исключе­нием должна быть именно бергсоновс^ая метафизика и вдвойне странно, что правило устанавливается имен­но исключением и притом устанавливается впервые. Что же это за правило, провозвестником которого яв­ляется его отрицание? Может, здесь и сокрыт какой-то «интуитивный» смысл—будем ждать разъяснений пок­лонников французского философа!—но другого смысла мы здесь не обнаруживаем.

Буржуазными критиками бергсонианства—от Рик­керта до Адорно⁸⁵—неоднократно отмечался изначаль­ный «ляпсус» этой философии: рационализация при любой попытке самовыражения. «Мысль· изреченная есть ложь», мог бы, несомненно, повторить Бергсон тютчевскую строку—в известном смысле строка эта концентрирует в себе его антисимволизм. Мы отвле­чемся от остроумных доводов Кроче против поборников молчания; доводы эти, в конечном счете, именно остро­умны, не более; по существу своему, они—поверхност­ны, ибо обращены ad hominem. Наличие болтунов сре­ди «адептов невыразимого» ни о чем еще не говорит. Мало ли болтунов в противоположном стане, среди рьяных приверженцев крочеанского пан-экспрессиониз­ма! Вглядимся в самое суть бергсоновского утвержде­ния; критика языка имеет в его философии централь­ное значение, поскольку она и фундирует весь его анти­символизм. Каковы предпосылки этой критики? Дейст­вительность, по .Бергсону, индивидуальна и уникальна;

73

всякий же символ—от простого слова до научного кон­цепта—есть обобщение и, стало быть, искажение действительности. Позиция отнюдь не оригинальная;

скептическая критика языка—от Горгия до Фриц^ Маутнера—всегда подчеркивала в языке именно этот «дефект». «Наши восприятия, ощущения, эмоции и мысли,—пишет Бергсон,—выявляются в двойном ас­пекте·: с одной стороны, они суть нечто ясное, опреде­ленное, но безличное; с другой—смутное, бесконечно подвижное и невыразимое, поскольку язык не в состоя­нии уловить их, не остановив их подвижность, не при­способив их к своей банальной форме, не повергнув их в общую сферу»⁸⁶. Но о какой собственно форме идет здесь речь? Неужели же единственным предика­том формы языка мог стать эпитет «банальная»? «Лин­гвистика давно различала в слове его внешнюю форму от формы внутренней, или слово как факт языка, су­ществующего до меня и помимо меня... и слово как факт личной духовной жизни, как случай духовной жизни. Внешняя форма есть тот неизменный, общеобя­зательный, твердый состав, которым держится все слово; ее можно уподобить телу организма... Напротив, внутреннюю форму слова естественно сравнить с ду­шою этого тела... Если о внешней форме можно, хотя бы и приблизительно точно, говорить как о навеки неизменной, то внутреннюю форму правильно понимать как постоянно рождающуюся, как явление самой жиз­ни духа... Внутренняя форма должна быть индивидуаль­ною»⁸⁷. На этом игнорировании внутренней формы языка и строится между прочим скептическая критика его. И пусть не опирается она на критику языка поэта­ми; последняя рождается в творчество, а не вырожда­ется в скепсис; признавая вместе с Бергсоном факт * невыразимости глубиннейших переживаний («Как раз там, где человек хочет .лучше всего высказаться, слова начинают иссякать», говорит Гёте)⁸⁸, ,поэт, несмотря на это или, может, именно вследствие этого, ищет для невыразимого словесного выражения и выражается, а не уходит в созерцательное молчание, предлагаемое Бергсоном. «Любое .слово,—говорит нам поэт,—явля­ется пучком, и смысл торчит из него в разные стороны, а не устремляется в одну официальную точку»⁸⁹. В

74

«официальную точку» устремляется именно Бергсон, находя ее «банальной».

Где же ищет он выхода из этой «банальности»? Ну, разумеется, в искусстве. Во всех своих произведениях на все лады он повторяет одну и ту Же мысль: искусст­во ставит нас лицом к лицу с самой реальностью. По­чему это так, по Бергсону? Потому что «искусство всег­да добивается индивидуального»⁹⁰. Выходит, что искус­ство и есть наиболее мощное средство против всяческого, символизма. Вывод этот настолько необычен и противо-' естествен, что, право же, стоит сосредоточить на нем. внимание. При ближайшем рассмотрении выясняется однако, что Бергсон не отрицает, разумеется, наличия символов в искусстве (да и как смог бы он это отри­цать). Дело у него идет лишь о том, что в отличие от научных символов художественные символы не имеют самодовлеющего характера; цель их в другом. В чем же? «Цель искусства,—отвечает нам Бергсон,—заклю­чается в том, чтобы усыпить активные силы или, ско­рее, сопротивление нашей личности и привести нас таким образом в состояние совершенной покорности, где мы переживаем идею, которую нам внушают, где мы симпатизируем выражаемому чувству»⁹¹. Неудиви­тельно поэтому, что «в приемах искусства мы найдем в. смягченной, рафинированной и несколько одухотво­ренной форме приемы, посредством которых добивают­ся обычно состояния гипноза»⁹². Это значит: искусство * не выражает, а скорее заражает. Но не есть ли такое искусство своего рода иллюзионизм? Художник не вы­глядит ли фокусником? «Искусство писателя,—мы слы­шали уже,—заключается особенно в том, чтобы заста­вить нас забыть, что он пользуется словами». Весьма откровенный рецепт. Сорель, теоретик синдикализма и автор «Размышлений о насилии», имел, бесспорно·, основания считать Бергсона своим «духовным отцом». Но гипнотическое насилие, уместное в цирке, чуждо настоящему искусству. «1ворец,—по прекрасному опре­делению Поля Валери,—это тот, кто вынуждает тво­рить других»; а перспектива «усыпленного сопротив­ления» вызывает в художнике жест протеста: «Что мне до того, что не сопротивляется мне»⁹³.

7.5

Бергсоновский антисимволизм, впрочем, до извест­ной степени компенсирует свою теоретическую слабость и несостоятельность, если рассмотреть его с определен­ной исторической точки зрения. Здесь учение Бергсона выглядит уже не только теорией, но и симптомом. Сим­птоматичность его может быть рассмотрена в разных аспектах; можно понять, что в этой философии при­влекало Муссолини и де Голля, идеологов фашизма, с одной стороны, и французских сопротивленцев, с дру­гой. Все это выходит далеко за рамки нашей темы. В аспекте же нашей проблемы можно сказать: симптома­тически антисимволизм Бергсона представляет немалый интерес, как сильнейшая (в плане не столько теорети­ческой, сколько художественной убедительности) реак­ция против всякого гипостазирования символа, особен­но культивируемого на рубеже веков. «Творческая эво­люция» явилась в этом отношении значительным шагом вперед. «Хотя как во Франции, так и в других странах к идее «творческой эволюции» ряд мыслителей подхо­дил еще до Бергсона,—справедливо отмечает В. Н. Куз­нецов,—именно ему удалось выразить эту идею наибо­лее ярко и развернуто, так что она стала событием мировой философии»⁹⁴. Заслуживает серьезного вни­мания и резкая критика логического абсолютизма, чьи крайние выводы мы вкратце отметили в предыдущей главе. Все же основным недостатком бергсоновской доктрины остается неконтролируемая тенденция ради-кализации всех усвоенных принципов, т. е. в конечном итоге все тот же порок, который он усматривал в про­тивоположных ему воззрениях. Тезису «все условно» он противопоставляет тезис «нет ничего условного» и до­бавляет: кроме как в головах ученых и философов. А разве этого мало, спросим мы. Такое ли уж незначи­тельное «место» голова, чтобы отделываться от нее ука­занием на природу, кстати и в этом случае помещен­ную в голове, хотя и весьма своеобразной. Голова—ска­жем это со всей серьезностью—чрезвычайно мощное препятствие" для бергсоновской метафизики, «претен­дующей на то, чтобы обходиться без символов»; доба­вив к сказанному «крупицу соли», можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только

76

претензией, либо же осуществиться, но ценою утраты головы.

Переходя теперь к Кассиреру, заметим; меньше всего он желал бы такой утраты. И в этом—кардиналь­ное отличие его от французского философа. «Филосо­фия символических форм» основана на убеждении, что культура во всем многоразличии ее проявлений есть не что иное, как «место духа в природе», феноменологиче­ски истолкованное «умное место» Платона. Мы не будем останавливаться на критике методологических принципов кассиреровской философии; в нашей лите­ратуре это уже в значительной степени осуществлено;

можно отослать читателя к замечательным работам К. С. Бакрадзе, А. С. Богомолова, Б. Т. Григорьяна и др. По поводу же самой символической концепции не­мецкого философа заметим прежде всего: ориентация на культуру позволила Кассиреру в отличие от Бергсо­на дать солидное истолкование как «естественных на­ук», так и «наук о культуре». Не природа в себе, свер­шающаяся в автономном ритме эволюции, стала пред­метом исследования Кассирера, но, говоря словами Маркса, «очеловеченная природа»; он, бесспорно, со­гласился бы с Марксом в утверждении, что «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»⁹⁵. Но согласие это—лишь исходная точка соприкоснове­ния; интерпретация отмеченного факта идеалистом Кассирером существенно отличается от марксистского объяснения.

Кассирер прав, выдвигая задачу исследования «символических форм» как важнейшую задачу культур­ной типологии. Прав он и в подчеркивании роли «сим­вола» как важнейшего инструмента культурного освое­ния мира — «очеловечения природы». Неправ он в истолковании этих форм, в абсолютизации этой роли. Критика наша коснется двух существенных моментов его концепции: учения об образовании символа и уче­ния об автономности символа.

Бесспорно, с одной стороны, что в вопросе об обра­зовании символа Кассирер не может избежать пробле­мы «схематизма». Символ, понимаемый как априорная форма, проявляющаяся в чувственном, должен быть 77

оправдан с точки зрения самой возможности этого про­явления. Ответ Кассирера мы уже приводили. Крити­куя гартмановскую концепцию психо-физической проб­лемы, являющейся, по его словам, «прообразом и об­разцом чистой символической реляции», он усматрива­ет ошибку Н. Гартмана (и метафизики вообще) в са­мой постановке вопроса. Искать «общий корень» или , связь между обоими разнородными элементами вне . этих элементов значит, по его мнению, предполагать их разъятость, т. е. выдавать мысленную абстракцию за нечто реальное. Между тем связь изначальна и она есть опытная очевидность; метафизика не может найти ее, потому что она заведомо ее разрывает⁹⁶. Надлежит, .стало, быть, перенести проблему в сферу феноменоло­гии и тем самым упразднить необходимость какой-то «потусторонней» связи. «Отношение «явления» к выра­жаемому в нем душевному-содержанию,—говорит Кас­сирер,—отношение слова к представляемому им самим смыслу и, наконец, отношение любого абстрактного «знака» к содержанию значения, на которое он указу-ет,—все это не имеет сходства с со-положноетью вещей в пространстве, с временной последовательностью собы­тий или с проистечением реальных изменений друг из друга; его специфический смысл лежит в нем самом и не может быть пояснен через внешние аналогии, кото­рые становятся «возможными» в силу самого его нали­чия»⁹⁷. И хотя Кассирер ссылается на Л. Клагеса, дав­шего, по его словам, «выразительную формулировку» проблемы, в данном случае гораздо более существенна связь его с Наторпом и Гуссерлем. Именно Наторп в ,

•своем исследовании о Платоне, которое, по словам А. Ф. Лосева, «раз навсегда забило кол в ту грубей­шую метафизику, в свете которой часто излагали уче­ние Платона об идеях»⁹⁸, дал чисто трансцендентальное изъяснение платоновских идей, устраняющее их «по-, тусторонность» и все парадоксы критики («тритос антУ ропос» Аристотеля, например). Наторпу обязан Кас'-

•сирер своим основополагающим принципом, принципом «реляции», применяемым и в данной проблеме⁹⁹. С другой стороны, очевидна и связь с Гуссерлем, «основа­тельные заслуги» которого Кассирер отметил во Введе­нии ко 2-му тому «Философии символических форм».

78

Ибо перенос проблемы в сферу феноменологии озна­чает не что иное, как утверждение единства сущности и явления в самообнаруживании явления. Но у Гуссер­ля обнаруживается именно «вещь»; эйдос вещи и есть сама вещь во всей своей смысловой и неуничтожимой полноте, тогда как у Кассирера вещь растворяется в отношении; этот коренной принцип его «логического/ идеализма» и выявляет нам коренной порок его концеп­ции.

Следует отметить: критика метафизического спосо­ба объяснения Кассирером и правомерна и убедитель­на. «Прыжок в метафизическое» действительно лишь запутывает проблему. Но, став на верный путь, немец­кий философ тотчас же сам совершает «прыжок»: на этот раз в математическое. Распространение математи­ческого метода на самые разнообразные сферы явля­ется однако лишь перевертыванием метафизической крайности; отчего же Кассирер, столь ценивший Гус­серля, не прислушался к его предостережению: «В фи­лософии нельзя давать дефиниций как в математике;

всякое подражание математическим приемам в этом отношении не только бесплодно, но ложно и связано с вреднейшими последствиями»¹⁰⁰. Одним из таких послед­ствий стала для Кассирера невозможность придти к вещи, ибо вещь—мы слышали уже—«бесконечно отда­ленная точка, к которой мы можем приближаться лишь асимптотически». Это засилие математического метода крайне характерно для идеалистической философии XX века, но не менее ,характерны результаты, к кото­рым оно приводит. Неопозитивистов, например, оно привело не более и не менее, как к ликвидации ряда извечных философских проблем. Кассирер до таких крайностей, разумеется, не дошел. Он был, между прочим, слишком обязан извечным проблемам, чтобы с легкостью констатировать их «мнимость». Наконец, он просто лучше был с ними знаком. Крайность его заклю­чалась в ином. Понятие математической функции, счи­тает он, «содержит в себе всеобщую схему и обра­зец»¹⁰¹. Он, несомненно, согласился бы с крупнейшим французским математиком и логиком Кутюра, утверж­дающим, что «все математические дефиниции имеют чисто номинальный характер и тем самым всегда пред-79

полагают понятие, которое они как бы конструиру­ют»¹⁰². Кассирер и сам неоднократно утверждал, что хотя алгебраист и говорит о «существовании» чисел „ε" или „π„, он имеет дело только с идеальными обоз­начениями. Они функционируют и «значат»; бытие их в функции, связующей их. Бытие и есть функция, таков вывод Кассирера. Ставим точку. И задаем воп­рос: если проблема «бытия» бессмысленна для алгебра­иста вне понятия функции, то бессмысленна ли она, скажем, и для мифотворца? В капитальном исследова­нии «мифомышления» Кассирер, оставаясь верным свое­му принципу, пишет, что «вопрос о «форме» мифическо­го сознания не сводится ни к его последним метафизи­ческим основаниям, ни также к его психологическим, историческим или социальным причинам; скорее дело идет о -единстве духовного принципа, управляющего всеми его особенными оформлениями во всем их раз­личии и необозримой эмпирической полноте»¹⁰³. Не отрицая плодотворности такого подхода, мы утвержда­ем его односторонность. Куда же помещает Кассирер психологические, исторические и социальные причины? Или—куда он помещает самого мифотворца? Ведь од­но дело—творчество, другое дело—позднейший анализ результатов творчества; «рефлексивный процесс пони­мания,—это подчеркивает сам Кассирер,—в самой тенденции своей противопоставлен творческому процес­су»¹⁰⁴. Может быть, морфологически миф и · позволяет рассматривать себя как чисто функциональную зависи­мость элементов,—так ли это и генетически? Если с ло­гической точки зрения миф есть форма и только фор­ма, то генетически он—ритм, gestio, некая атмосфера психологических, исторических и социальных причин, чьи осадки и слагают формы. Мы повторяем: аналогич­на ли проблема «бытия» для алгебраиста и мифотвор­ца? Является ли миф только функцией, рассмотренный в генезисе своего восстания? Послушаем Кассирера, он даст нам правильный ответ: «Миф—нетеоретичен по самой своей значимости и сущности. Он игнорирует и оспаривает фундаментальные категории нашего мышле­ния. Его логика—если в нем есть какая-либо логика— несоизмерима со всеми нашими понятиями эмпириче­ской или научной истины»¹⁰⁵. Если это так, почему -же,

80

спрашивается, мифу не игнорировать и понятие функ­ции, предвидя тем более куда его приведет это поня­тие? Экспансия математического метода сулит Касси­реру неожиданные «сюрпризы». Если «всеобщая схема и образец» определяется как «свободное творение че­ловеческого духа», то значит таковы -и все специфиче­ские формы этой схемы, в том числе и миф. И вот во Введении к 1-му тому «Философии символических форм» встречаем фразу, что боги Греции «обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду»¹⁰⁶. Против этих слов нельзя было бы возразить, не имей они столь аб­солютного значения в смысле все того же примата функции. Кассиреровская мысль неожиданным для себя образом соприкасается с воззрениями французских философов XVIII века, для которых «боги.»—выдумка и обман «со стороны попов». Отличает от них Кассире­ра скорее ценностная ориентация; разумеется, он не считал Гомера и Гесиода обманщиками, но уже один факт совпадения и согласия с примитивной, механисти­ческой, вульгарной и давно .отжившей свой век точкой зрения говорит о многом. Боги 'Греции обязаны своим рождением Гомеру и Гесиоду в ином смысле. «Силы природы,—пишет Энгельс,—представляются первобыт­ному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляю­щим. На известной ступени, через которую проходят все культурные народы, он осваивается с ними путем. олицетворения. Именно это стремление к олицетворе­нию создало повсюду богов»¹⁰⁷. Может, для Кассирера боги Греции и являются только функциями; для Гоме­ра и Гесиода они—именно своеобразное олицетворение бытия, причем статуарно-энергийного, пластически-телесного бытия, а не бескостной, номинальной функ­ции.

С этим связан второй существенный момент кон­цепции автора «Философии символических форм»: уче­ние об автономности символа. Мы видели уже, что учение это покоится на парменидовско-гегелевском по­ложении об идентичности мышления и бытия. Мож­но спросить Кассирера: на каком «критическом» основании он принимает этот метафизический посту­лат? Отвергая всякое метафизическое разделение мыш­ления и бытия метким указанием, что самое это разде-

81 6—359

ление возможно лишь через функцию символизма*, не злоупотребляет ли этой "функцией и сам он? Ибо чем же как не символом является идентичность бытия и мышления! А между тем она-то и-фундирует кассире— ровскую концепцию символа. В ней и находит свое обоснование автономность символа. Рассмотрим эту автономность поближе. Нет бытия вне мышления, .и символ—пророк его: так можно было бы сформулиро­вать «догмат» логического идеализма. Речь идет, разу­меется, о научно значимом, «истинном» бытии, а не о голой эмпирии. Ставится вопрос: существует ли науч­ная истина до ее символического оформления? Или бо­лее конкретно и прямо: существовал ли закон тяготе­ния до Ньютона?" Разумеется, нет,—ответит Кассирер:

подобно богам Греции, обязанным своим рождением Гомеру и Гесиоду, закон тяготения создан Ньютоном и

* Об этом задолго до Кассирера говорил Андрей Белый (ср. «Самую метафизику мы рассматриваем как особый вид символиз­ма»¹⁰⁸). В этой связи хотелось бы подчеркнуть один, к сожалению, оставшийся вне внимания исследователей факт. Именно Кассирер считается с легкой (поскольку неосведомленной) руки Сюзанны Лангер «пионером философии символизма». 1-й том «Философии символических форм» увидел свет в 1923 г. Общую задачу свою Кассирер усматривал в расширении кантовского критицизма до символизма. Но об этом же двадцатилетием раньше писал А. Белый в статье «Критицизм и символизм» (напечатана в февраль­ском номере журнала «Весы» за 1904 год; перепечатана позднее в книге «Символизм»). Недостаток места вынуждает оборвать тему;. замечу лишь, что не одному Кассиреру довелось стать «пио­нером»; Гартман и поздний Гуссерль, автор «Кризиса европейских наук», по-своему разделяют с ним пышные лавры первенства уси­лиями неосведомленных комментаторов. Надо надеяться, что со временем и этой ситуации будет предъявлен «гамбургский счет»;

быть может, вскоре выяснится, что и тревога Ясперса по поводу «атомной бомбы и будущности человечества», тревога конца 50-х гг., была впервые высказана Белым еще в 1919 году (!), а после в 1926 (!), в большой незаконченной работе об «Истории станов­ления самосознающей души», где прямо говорится об -опас­ности взрыва вселенной, являющей собою «склад атомных бомб». Здесь же нам остается ограничиться чисто фактической поправ­кой: насчет «пионерства». 82

не существует ни до,-ни вне своей символической фор­мы. Но здесь Кассирера ждет убийственная критика со стороны столь им ценимого Гуссерля. Форма, в каком бы виде она ни существовала, в голове или в «напе­чатанной книге» (Коген), может ведь исчезнуть. Голо­ва—беря крайние случаи—может быть отсечена, а кни­га сожжена. Спрашивается: куда исчезнет закон тяго­тения? Беря исключительный случай: отсеченность всех мыслящих голов, несбывшуюся мечту Калигулы... Исключительный- случай требует исключительного отве­та, и Гуссерль отвечает: «Если мыслящих существ нет... воспринимание, познавание, сознавание истины... ни­когда и нигде не реализуется. Но каждая истина сама по себе остается такою, какова она есть». И зде<ь же:

«Суждение, выражающее форму тяготения, до Ньютона не было истинно (так полагал Зигварт, с которым полемизирует здесь Гуссерль—К. С.). И следовательно, при ближайшем рассмотрении оно оказалось бы, соб­ственно говоря, противоречивым и вообще ложным:

ведь к смыслу его утверждения явно принадлежит безусловная истинность его для всякого времени»'⁰⁹.

Аргументы Гуссерля, направленные против реля­тивизма, поражают и реляционизм. Последний том «Философии символических форм» заканчивается ссыл­кой на теорию относительности. Не только так назы­ваемые чувственные качества находятся в зависимости от положения воспринимающего субъекта, но, как это показывают результаты специальной теории относи­тельности, с изменением положения наблюдателя из­меняются также и величина, структура, масса и энер­гия вещества. Этот процесс релятивизации, указывает Кассирер, охватывает все более широкий круг, и вся­кий раз центр понятия физикалистской действитель­ности перемещается в другое место. Но возможно ли такое понятие, которое было бы свободно от всех част­ностей и описывало бы мир не с точки зрения того или иного наблюдателя, но «с точки зрения никого»¹¹⁰?

Ответ Кассирера—типично кантианский: если такое понятие и возможно, то лишь как «трансцендентальная идея»—«бесконечно отдаленная точка», недостижимая и непостижимая, но регулирующая наш опыт и при­дающая ему единство. Это—некий «воображаемый 85

фокус» (focus imaginarius—словечко Канта), лежащий по ту сторону границ возможного опыта и стимули­рующий познавательный (вообще культурный) прог­ресс. Следовательно, в опыте мы имеем всегда услов­ное; безусловное—внеопытно. Кто, однако, и жогда и как определил границы возможного опыта? Кант? В «Грезах духовидца» или в «Критике чистого разума»? Странная ситуация. Провозглашается тезис о феноме­нальности познания; опыт простирается от сих пор до сих пор; дальше—царство «идей», «воображаемого фо­куса», седьмая дверь Синей Бороды; вход в нее стро-жайше воспрещен. Словно некий «страж порога» усе­лась у этого входа сама «вещь в себе», ставшая «пре­дельным понятием», а рядом ютится опыт, робко под­глядывающий по ту сторону и видящий там... свет. По­разительную аналогию рисует нам одна из притч Каф­ки: некто, дошедший до «замка» и наткнувшийся на «стража», безропотно остался у врат и провел здесь всю жизнь. Перед самой смертью он все-таки решился спросить: для кого был предназначен вход.—Для тебя, ответил «страж». Притча эта—притча о Канте. Всю жизнь провел он у входа в царство «идей», где, как он сам признавался, обитала его единственная возлюблен­ная („Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebtzusein'),"¹ чтобы, ограничив познание, уступить место вере.

И напрасно Кассирер обращается за помощью к Гёте. «В этой точке (бесконечно отдаленной—К. С.),— говорит он,—область каузального объяснения очерчи­вается установленной границей. Функция языка, равнс как и функция искусства, религии и т. д., есть и оста­ется «прото-феноменом» в гётевском смысле. Послед­ний «является и есть»; большего объяснения здесь не может быть»¹¹². Далее цитируется Эккерман: «Высшее, чего человек может достигнуть,—сказал Гёте по этому поводу,—есть изумление, и если прото-феномен застав­ляет его изумляться, он должен этим удовольствоваться;

ничего более высокого он не в состоянии ему доставить, и ничего скрывающегося за ним нельзя искать; это граница. Но люди обыкновенно не довольствуются со­зерцанием прото-феномена, они полагают, что нужно идти дальше, и уподобляются детям, которые, заглянув

84

в зеркало, тотчас же переворачивают его, чтобы по­смотреть, что находится по другую его сторону».

Безусловно интересная цитата. Доброму Эккерма-hv было чему изумляться. Такое таинственное слово— «прото-феномен», — а главное — граница. Что такое «прото-феномен», мы выясним в следующей · главе; с ним теснейшим образом связана наша проблема; слова Гёте, приведенные в самом начале нашей работы, ждут еще своего раскрытия, раскрытия природы символа. Здесь заметим лишь: кассиреровская логизация «прото-феномена» ни на чем не основана. .«Прото-феномен»— не понятие, он—факт, простейший и очевиднейший факт. Эккерману следовало бы обратить внимание на следую­щее высказывание Гёте, дабы развеять всякую таинст­венность впечатления: «Магнит—прото-феномен. Нуж­но только высказать его, и он ужг объяснен. Благодаря этому он становится также символом для всего остально­го, для чего нам незачем искать слова или названия»¹¹³.. Именно потому он и есть граница, что в нем тождест­венным образом выражается идея; граница есть грани­ца не познавания, мыслимого Гёте как деятельность, прак-тика, а. схоластических мудрствований. Идея, по Канту и Кассиреру, оторвана от явления и находится по ту сторону опыта («воображаемый фокус»); по Гёте, идея—именно «результат опыта». «Природу и идею нельзя разделить, не разрушив тем самым как искус­ство, так и жизнь»—«Если, поэтому, спросят—как лучше всего соединить идею и опыт, то я ответил бы:

практикой!»¹¹⁴ Что до понятия функции, то и здесь Гёте не протянет руку Кассиреру: если для последнего имен­но бытие есть функция, то для Гёте дело обстоит как раз наоборот: «Функция, правильно понимаемая, есть бытие, мыслимое, в деятельности»¹¹⁵.

Остается подвести итоги. Две концепции, две край­ности идеалистического мышления, Сцилла символизма и Харибда антисимволизма явлены нам. Всякий иссле­дователь символа обязан их знать, дабы не оказаться жертвой одной из двух опасностей. Особенно поучите­лен в этом отношении бергсоновский антисимволизм. Пусть же предостережет он исследователя от огульного отрицания символа; отрицание такое рукоположено

85

Бергсоном; как бы оно ни протекало, под какими бы «символическими формами» оно ни осуществлялось, все равно—пути его, в конечном счете, приводят к бергсо-нианству; марксистскому критику следует это учесть, чтобы не оказаться в странном положении. Не в мень­шей степени грозит нам и кассиреровская опасность:

формализм как симптом... неосхоластики:

Уж с год таскается за мной Повсюду марбургскии философ. Мой ум он топит в· тьме ночной Метафизических вопросов.

Когда над восковым челом Волос каштановая грива Волнуется под ветерком, Взъерошивши ее, игриво.

На робкий роковой вопрос Ответствует философ этот, Почесывая бледный нос, Что истина, что правда...—метод.

«Жизнь,—шепчет он, остановись Средь зеленеющих могилок,— Метафизическая связь Трансцендентальных предпосылок.

Рассеется она, как дым·.

Она не жизнь, а тень суждений...»

И клонится лицом своим

В лиловые кусты сирени.

(А. Белый)

В сущности, проблема символа выявлена у обоих философов как проблема формы. Сам символ, разуме­ется, несводим только к форме; он есть всегда единство формы и содержания; мы увидим еще, что проблема сим­вола есть диалектическая проблема, где тождествен­ное положено как различное, а различное—как тож­дественное. Но в рассмотренных концепциях подчерк­нут момент именно формы. Для Бергсона форма есть

86

нечто отрицательное; не будучи однако диалектиком, он фиксирует только эту грань истины, антитезу, и ищет другую—положительную—грань вне формы. Ему не ведомо отрицание отрицания; метафизик, он добива­ется утверждения вне отрицания; отсюда игнорирова­ние формы и, как следствие, культ молчания. Совсем противоположное видим мы у Кассирера. Форма дли него есть все; она—не обычный технический термин, но средоточье и суть его философии, логически гипостази­рованное начало, ставшее самоцелью. Оттого, например, анализируя Гёльдерлина, он мастерски выявляет в гёль^ дерлиновой форме отпечатки мыслей Канта, Шиллера, Шеллинга и Гегеля, но и только; чеканность формы—¹ вот что интересует его, и Гёльдерлин остается невскры­тым. Невскрытым остался бы он и у Бергсона, но с дру­гого конца, ибо если Кассирера он привлек только сло­вами, то Бергсона он, надо думать, заставил бы забыть, что он употребляет слова. Что же осталось бы при заб­вении таком? Французский художник Дега, писавший иногда стихи, пожаловался как-то Маллармэ: «Ваше искусство—адское. Мне не удается сделать того, что я хочу, и тем не менее я полон идей».—«Мой дорогой Дега,—ответил Маллармэ,—стихи делаются не идеями. Они делаются словами»¹¹⁶. Эта очевиднейшая истина должна однако указывать и на другую очевидность: де­лаются они не для слов.

Обоим философам, как Бергссну, так и Кассиреру, можно было бы напомнить глубочайшее предостереже­ние Гёте: «Всякая форма, даже наиболее выразитель­ная, имеет в себе нечто неподлинное; она всегда есть лишь стекло, 'преломляющее священные лучи неохват­ной природы, которые мы доводим до огненных выбле-сков в человеческом сердце»¹¹⁷. Отрицание формы с целью непосредственного узрения лучей природы приво­дит к ослеплению. Гипостазирование ее приводит к кристаллизации преломляемой ею природы в ней самой;

форма здесь довлеет себе и становится бессмысленной. Назначение ее в ином: стекло начищается до блеска не для того, чтобы его разбивали, и не ради самого себя, а ради лучей природы, отражающихся в нем, и ради чело­веческого сердца, которое лучи эти должны возжечь.

Концепции символа, рассмотренные нами, прекрас-

87

но проясняются через древний миф. Персей мог побе­дить Медузу, лишь глядя на ее отражение в своем зер­кальном щите; в противном сдучае, он стал бы камнем. Шит и есть символ. Бергсон его отрицает, претендуя обойтись без него; он смотрит на Медузу в упор и каме­неет в «невыразимом». Кассирер более осмотрителен. qh смотрит именно на щит, но он забывает, что видит отражение, и вместо того чтобы поразить реальную Ме­дузу, он поражает собственный щит, принимая его за цеальность. История философии рисует нам множество йодобных картин. Теория отражения стала «притчей во языцех» самых разных философов идеализма. Но Пер-сею она стала победой.