Современный позитивизм, провозгласивший себя

устами Рассела «логическим атомизмом», претерпел странную и выразительную судьбу. Строя себя по об­разу и подобию точнейшей из наук, претендуя на окон­чательное прояснение «парадоксов» науки, он в анали­зе своем оказался на уровне допотопных и изжитых научных представлений. Взрывная сила удара, прошед­шаяся по математике и физике, оттолкнула его к бла горазумному почвенничеству номинализма и редукцио-низма; бунтарства теории множеств вызвали ответную реакцию анализа (без той широты, которая была при­суща великому Лейбницу), и огромная, но непрорезав­шаяся мысль КантОра сморщилась-таки до расхожей формальнологической процедуры в «протоколах» Вен­ского кружка⁷. «Логический атомизм» прекомфорта-бельнейше замкнулся в тавтологии вечно равных себе «атомов», лишенных единства и не находящих себе мира (ибо «мир»—псевдопроблема), исполненных пу­стоты и холода, никогда не могущих стать «бомбами» и обреченных на оцепенелый консерватизм английского склада,—что общего имеют эти «атомы» с атомом сов­ременной им физики, позволяющим сравнивать себя по сложности своей структуры с... космосом: с атомом,

128

ставшим вселенной, окруженной планетами (заселен­ными, быть может? быть может, имеющими свои кон­тиненты? страны? культуру? быт? традиции?). Имей логический позитивизм мужество и будь он столь же «безумным», как превозносимая им наука, он, может быть, смоделировал бы свой «атомизм» не по образцу Демокритовых «идолов» или замкнутых элементов ато­мистики Босковича, но под стать требованиям дня; и, стало быть, языковеду пришлось бы уже не дробить слово на фонему, морфему и другие частицы без на­дежды понять слово как целое, но свернуть прямую анализа в спираль синтеза и увидеть, наконец, в слове не пустой знак, достойный умствований в стиле Кифы Мокиевича, но огромную внутриатомную энергию, гро зящую неслыханными взрывами и являющуюся—одно­временно!—неиссякаемым источником света и тепла.

Здесь следует заметить: зависимость анализа от синтеза, логический prius .синтеза при генетическом post factum'e его (анализ есть не что иное, как актуа­лизация этого prius'a) расширяет круг наших представ­лений о диалектической триаде; сама эта триада, мыслимая в движении, вырастает в тетраду; «четверка» вписана в «тройку» как фигурный принцип ее прост­ранственных модификаций (фигура треугольника на ' плоскости пространственно вытягивается в четыре труегольника—тетраэдр), и, стало быть, любая триада диалектически заостряется в принцип тетрады, которую можно было бы назвать контрапунктом «тройки», ибо там, где даны «три» элемента, дано и «четвертое», как одновременное ведение их, или момент их целостности⁹. Число, мыслимое в движении,—всегда композиционно, , фигурно; диалектика числовых свойств, развертываю-^\i щаяся в напряженном конфликте «аритмоса» и «ритма», сталкивает их в символ «эвритмии», т. е. в сферу ком­позиции и стиля самих фигурных образований, где обусловленность числа движением обусловлена, в свою очередь, принципами высшей стилистики числовых фигур, допускающей энное количество разнообразней­ших модификаций некоей первично положенной фи­гуры (музыкальный временной аналог этого простран­ственного принципа—«тема с вариациями»). Так, в разрезе диалектической триады «четверка» есть. эв-

129 9-359

ритмос «тройки», логический prius ее. В обратном рассмотре она—post factum, актуализированный син­тез, т. е. цель процесса; но синтез, будучи целью, явля-я»·ется и причиной, в зависимости от наблюдательской позиции, так что понятия «цели» и «причины», незыбле,-мо абсолютные с точки зрения анализа (кантовского, например, где «цель» отсутствует в 1-й Критике и допускается в 3-й), диалектически оказываются вовсе - не стабильными, а относительными и условными прие мами методических подходов, зависящих от расположе­ния теоретикопознавательного, так сказать, глаза, видящего в цели и причине не априорные эмблемы некоего умопостигаемого «субъекта познания», но лиип. два различных ракурса одного и того же явления. Ска­занное можно было бы изобразить в предельно упро­щенной схеме:

где (в ракурсе нашей темы) А есть форма, В—содер­жание, С—синтез их, или формосодержание. При этом форма дана рядом различных эмблем, специфицирующих содержание и тем самым конфигурацию актуального син­теза. Разнообразие форм, или · методических подходов (форма, по гениальному определению Дега, есть лишь способ видения), являет нам картину различных доми­нионов культуры, интеграция которых немыслима, если мы не расширим наш познавательный диапазон до ука­занной фигуры учетверенного треугольника. Форма­лизм и есть неизбежное сужение этой фигуры до точки А; обратно, в тенденции антисимволизма видим мы кульминацию В; свершается, так сказать, рокировка аналитических противочленов, ведущая к замене логи ческого гегемона фигуры, но ни та, ни другая тенден­ция не в состоянии дойти до синтеза, так что путь от анализа до синтеза оказывается невозможным, ибо в

130

нем властвуют законы «дурной бесконечности», вгоняю­щие мысль в тупик зеноновских апорий. Диалектически путь к синтезу начинается не с анализа, так как сам анализ есть лишь расчленение первоначальной и, стало быть, принципиальной синтетической тотальности, в которой уже после мы различаем элементы А и В, ус­ловно полагая их автономность и раздельность в целях освоения материала, помня, что расчленение носит чисто методический характер и что всякий гипостазис этого расчленения—ничем не оправданное и недопусти­мое появление на горизонте нашей мысли догматизма, искажающего и смещающего терретикопознавательные ландшафты огромною тенью своей, заслоняющей нам перспективу третьего измерения, и расплющивающего мысль в двухмерной (аналитической) плоскости печат- -ного листа, испещренного крючками формул и всячес­ких обозначений.

Сам синтез во взятии таком вырождается в меха- ^ ническое соположение («сюнтитеми») элементов. Меж­ду- тем подлинно синтез есть символ («сюмбалло»), или проекция пространства на плоскости, являющая нам перспективу диалектической триады в четырех треугольниках фигуры тетраэдра,

каждая грань которого может быть принята за основа­ние (многообразие методов), и где сама «четверка» является контрапунктом текучих триад и композицион­ным принципом их построения. Синтез, взятый в пло­скостной триаде,—догмат, некритически фундирующий многие здания мысли: от богословия до биологии и логики. Критическое прочтение этого догмата стерео-131

\ метризирует его в символ, превращая плоскость в пространство и опрокидывая идола магической «трой­ки» в глубинные перспективы ритмических модифика­ций. Незыблемость догматически положенной триады (от богословия до логики) оказывается иллюзорной;

триада вдруг вырастает в тетраду, где последняя ока­зывается осью вращений, модифицирующей плоскостно незыблемый треугольник в какую угодно фигуру: в пентаду, в гексаду, в гептаду.

Отсюда с непререкаемостью вытекает, что пробле­ма символа есть проблема не формы как априорно положенного догмата, а формы в движении. Рассудоч­ный синтез оказывается лишь частным случаем симво­ла, допускающего бесконечные вариации синтеза в конечной комплексной фигуре. С точки зрения перво­начальной целостности формосодержания отношение между формой и содержанием приобретает характер функциональной зависимости; вопреки Канту форма никогда не бывает пустой, а содержание слепым, ибо даже в процессе аналитического распада они сохраня­ют в себе импульс целостности и, стало быть, пронизы­вают друг друга. Формальнологически А, всегда равно лишь себе, как равно себе и В; синтез их—механичес­кая связь. Диалектически А равно В, хотя в равенстве этом каждый член одновременно хранит себетождест-венность, и здесь уже мы можем говорить об органи­ческой связи, поскольку различение элементов ест·о необходимый момент в диалектике самопостроения син­теза, который сводится теперь не к однозначной »· априорной эмблеме, но к градации бесконечно твори­мых эмблем, индивидуально значимых и не поддаю­щихся никаким · общезначимостям рассудочной логики.

Здесь и встает перед нами проблема реальности во всей своей уместности и неизбежности. Ведь иссле­дование формы как таковой приводит к альтернативе:

либо форма есть все, и тогда задания философской мысли распухают в гигантский флюс пан-логизма, пан-методизма, пан-гносеологизма, выдающий себя за са-'мое лицо и упраздняющий тем самым лицо; тупик мировоззренческого скептицизма встречает здесь так называемых «специалистов», которые отказываются от внятного понимания смысла своих «специальностей», 132

сводя его либо к голой прагматике, либо отделываясь от вопросов подобного рода ленным зевком мысли об их «ненаучности». «Научно» лишь то, что обладаег формальным критерием проверки; «научно» то, о чем можно сказать ясно, о неясном следует молчать; «про­токольные предложения»—блистательный образец та­кой «научности». Но вот, впрочем,' еще один 'образец ее; инцидент весьма любопытный; на нем стоило бы остановиться. Морис Шлик, отрываясь на секунду от ясности своих «констатации», силится узреть их со стороны, воспроизводя любопытный эпизод с. гамлетов­ской «мышеловкой». Вот эта наияснейшая «констатация»:

«События, о которых мы утверждаем, что они произош­ли две секунды назад, при дополнительном испытании могут быть объявлены галлюцинацией или вовсе не происходившими»⁹. Прекрасно,—и стало быть, галлю­цинацией может быть объявлено само «протокольное предложение»... Но мы отвлеклись бы от темы, разви вая дальше соблазнительные возможности этого инци­дента. Заметим: формализация, взятая за идеал, лик­видирует не только смысл научной работы, но и собст­венный свой смысл. Можно было бы показать это на сотнях примеров; при нынешней моде на «форму» они отнюдь не редкость*.

* Выберем один случай; он не менее поучителен, чем «случай Шлика». Речь идет о поэзии. Существует ли и здесь формальный критерий? Десятки работ по поэзии, скажем. Блока кропотливейше вскрывают нам особенности блоковской «формы»; что же дальп^ Публикация исследований, запруженных статистическими подсче­тами, анализом метра, рифмы и пр., есть не что иное, как публи­кация сырья к дальнейшей'работе, которая упраздняется за «нена­учностью» своей; и, стало быть, сырье и есть наука?! «Специалист» добросовестен, ни одна букашка не проскользнет незамеченной и неотмеченной в его кунсткамере; проскользнет разве что слон:

простой, очевидный, гневный смысл этих вот блоковских строк:

Печальная доля—так сложно, Так трудно и празднично жить, И стать достояньем доцента, 11 критиков новых плодить...

«Специалист», пожалуй, и здесь отметит особенности инстру-133

Исследование формы обязательно, но в том лишь случае, когда форма не довлеет себе, а рассматрива­ется как транспарант живого смысла.

И здесь кризис формы, расплющивающей смысл в типографскую краску на плоскости листа, указываёг исследователю возможность единственного выхода: в третье измерение, имя которому жизнь. Одно из двух:

либо за формой ничего не скрывается, но в таком слу­чае и сама она «упраздняется в сомнении высочайшей игры», как гласит нам об этом один из сонетов Мал-лармэ, либо же исследователю приходится решительно осмысливать вопрос о возможности самой формы, и тогда перед ним встает проблема реальности.

О том, что форма не может мыслиться как нечто стабильное и безотносительное, говорит не только диалектическое прикосновение к ней, но и сама история философии в лице многих приверженцев чистого гно-сеологизма и методизма. Гносеология невозможна без онтологии; сознание невозможно без бытия: к этому выводу так или иначе должны были склоняться и те, кто отрицал его поначалу. Уже'*у Канта онтология— petitio principii в самом преддверии системы, и сколько бы он ни пытался трансцендентализировать ее «внут­ри», навязчивый призрак ее не переставал преследо­вать его в виде «остатка» после анализа понятий опыт­ного употребления. Решительный переход к онтологии встречаем мы и у позднего Фихте (в «Наукоучении» 1804 года). Но особенно симптоматичен в этом отноше­нии кризис марбургского пан-гносеологизма. Уже не говоря о Н. Гартмане, создателе «критической онтоло-

ментовки (сг-д-ст-д-т—в третьей строке, например), ответом ну что ему будет:

Молчите, проклятые книги! Я вас не писал никогда!

Что ж: если вопрос о смысле, реальном смысле формально не разрешим, то зачем же выбирать объектом исследования стихот­ворение, не уважая, как в данном случае, волю самого поэта? Не лучше ли, не естественнее ли заняться чем-нибудь другим, где вопрос о реальном смысле несуществен: скажем, семиотикой кон­фетных оберток или чемоданных наклеек.

134

гии», достаточно обратить внимание на «Metakritischer Anhang» 'Наторпа ко второму изданию его знаменитой книги о Платоне, где «идея» уже не сводится, как рань­ше, к чистому логическому ограничению, но расширя ется до «ст^новления-к-бытию» („γέ'/εσι; εις ουσία-; ° Филеба»), др «выражения пра-конкретного, живого»¹⁰. Форма, стало быть, мыслима лишь коррелятивно. Ес­ли рассматривать ее в аспекте (гносео) логичности, т.") коррелят'ее—онтос ("so δντω; ο¹/).

Собственно символизм всегда реалистичен. Заси-лие формализма и здесь сыграло присущую ему роль, внеся неразберимую путаницу в существо вопроса и отлагаясь рядом аберраций, от которых до сих пор не свободна, скажем, сфера художественной критики. От­сылаем читателя по этому вопросу к книг? А. Ф. Лосе­ва «Проблема символа и реалистическое искусство», долженствующей, на наш взгляд, стать настольной книгой для эстетиков-искусствоведов, привыкших су­дить о символизме, вернее было бы сказать, судить символизм по модели гипотезы Джемса-Ланге: сначала внешний ι раздражитель, потом пертурбации, пережи­ваемые в форме эмоциональных состояний. Но вот что замечает в этой связи А. Ф. Лосев: «Кто достаточно внимательно прочитал, продумал и прочувствовал поэ·-му В. Маяковского «Владимир Ильич Ленин», тот не может не представить-'себе ярче всего образ Ленина, как символ мировой революции, а вместе с тем и' то, чем является всякий настоящий символ вообще. Было бы оскорбительным и для поэта и для всего, что он здесь изображает, понимать этот величайший образ как какую-то аллегорию или эмблему, как какую-то чисто созерцательную художественность, как метафору, как просто только общественно-политический тип, как какую-то натуралистическую копию. Только понятие символа в том виде, как мы его проанализировали вы­ше, способно теоретически и литературно-критически охватить основной прием Маяковского при изображе­нии им Ленина»¹¹. Реалистичность символизма, безот­носительно к тому, научный'ли это символизм или ху­дожественный,—непререкаемый вывод диалектики сим­вола. Но именно здесь мы сталкиваемся с двумя, так сказать, аберрациями, возникающими на стыке симво-135

ла и реальности. Прояснение и устранение их,открыва· ет нам положительные перспективы проблемы/

О первой аберрации мы уже говорили, ^уть ее—ь редукционизме, где вопрос о реальности вне и помиму символической формы объявляется неуместным. Можно назвать эту аберрацию философской по преимуществу, поскольку присуща она именно философскому или около-философскому сознанию. Разумеется, что при таком подходе отпадает вопрос об отражении; символ мыслится исключительно как выражение' («reine geisti-ger Ausdruck», по Кассиреру). Вторая^ аберрация— наиболее распространенная, так как принадлежит она обыденному сознанию. На ней мы и остановимся.

Символ (в плане морфемы) не поглощает здесь реальности. Он именно ее отражает. Но отражает так, что в отражении этом не остается места выражению; в лучшем случае оно выполняет роль пассивного и зер­кально точного оформителя отражения. И, кроме того, под реальностью подразумевается здесь реистичность. Понятно, что такое воззрение чревато самыми, безапел­ляционными последствиями, разрушающими как сим­вол, так и самое реальность.

Одно из этих последствий нам уже приходилось не раз отмечать в ходе предыдущего изложения. Речь идет о мифе. Бесспорно, что миф есть отражение и вы­ражение. Недоразумения начинаются не с простой констатации этого очевидного факта, но при интерпре­тации его. В каком смысле миф есть отражение и в каком смысле он—выражение?

Мы утверждаем: миф отражает и выражает реаль­ность. Вопрос в том, как мыслится нами реальность и сам процесс ее отражения и выражения. Наивное соз­нание умозаключает к реальности от символизирующей ее формы; при этом сама реальность оказывается однородной с формой, т. е. форма гипостазируется до реальности, так что изображение становится некоего рода реальным существом. Абсурдность этой операции ярко заявляет о себе на конкретных примерах. Ибо как же быть, если изображение рисует нам, скажем, беса, черного, как сажа, и с копытцами. Наивное соз­нание преодолевает этот Рубикон двумя способами:

через наивное отрицание или наивное утверждение. 136

«Что за чертовщина!», восклицают многие, глядя на изображение. «Верю в нее» восклицают другие. При­митивность обоих восклицаний, полярных на первый узгляд, роднит их в самом их истоке: они суть тезис и антитезис некоей неосознанной наивности, лежащей в их основании, и какой бы неоспоримой ни выглядела внешне их вражда, по существу она есть иллюзия. Ка­кова психологическая подоплека этих способов? Ника­ких бесов, конечно же, не существует, и указанный сим­вол может в лучшем случае иметь художественную ценность, но никоим образом реальную. Нет,—гласи г антитезис,—они есть: реально.—Как есть,—возмущает­ся тезис.—Вот так прямо и есть: черные и... с копытца­ми?!—Да,—твердит свое антитезис,—так и есть: с ко­пытцами!—Но ведь 'это чушь, бред, абсурд!—«Верую, ибо абсурдно», останется прибегнуть антитезису к этой ложно приписываемой Тертуллиану фразе¹². Молчали­вое презрение будет ответом ему.

Необходимо разобраться в этой психологии и ра­зобраться философски. Сама психология бессильна раз­решить ситуацию, ибо суть кроется не в психологиче­ском преломлении ее, но в основаниях, от психологии не зависящих. Разумеется, молчаливое презрение в ответ на фанатичность абсурдного «верую» и право­мерно, и оправданно. Ленивый иррационализм прин­ципиально исключает возможность какого-либо внят­ного и умного осмысления ситуации. Больше того:

самый отказ от ума, неумность свою он склонен харак­теризовать как «подвиг веры» (лютеровское «sola fide», поддерживаемое всякого рода апологетами «апо­феоза беспочвенности», не устающими обвинять разум в догматичности и претенциозно заявляющими себя ьдогматиками, не видя или не желая видеть того, что догматично само их неразумие, воздвигаемое на некри­тическом фундаменте веры, сводимой к абсурду)¹³. Но столь же некритична предпосылка и обратного ответа-Поскольку отражение мыслится' здесь зеркально точ­ным, и образ, стало быть, идентичен реальности, то ни о какой реальности в данном изображении и не может быть речи: действительно смешно и нелепо и просто безграмотно во всех смыслах говорить о реальном бесе с копытцами. Здесь'мы встречаемся с довольно рас· 137

пространенным типом логической ошибки произволь­ного основания. Вывод был бы безукоризненным при одном лишь условии: образу следовало быть доподлин­ной копией реальности. Но условие это не выдерживает и малейшей критики;- свести образ к фотографии зна­чит не иметь вовсе представления о том, что такое образ, и обречь себя на нелепые выводы. Оставим сфе­ру мифологии и обратимся к физике. Что же придется нам делать с образами физики, с «волновым пакетом», например? Следуя указанным способам мышления, оставалось бы совершить «подвиг веры» и уверовать в абсурдность реального, т. е. буквального «пакета», либо же зачеркнуть всю эту чепуху, ну а заодно и уравнение Шредингера. Продолжать не имеет смысла, хотя продолжение сулит нам занимательную коллек­цию курьезных примеров.. ·

Несомненно одно: реальность и символическая форма ее—неоднородны. К тому же реальность далеки не сводится к реистичности. Осмысленность вещи не дает еще никаких оснований к тому, чтобы растворять смысл в вещи. Смысл—вспомним приведенный уже нами пример—нестираем с доски; стираема актуали-. зирующая его запись. Какова же действительная суть отражения и выражения реальности в символе? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, вернувшись в сфе­ру мифологии, ну хотя бы все к тому же изображению беса с копытцами (у Босха или Брейгеля, например), дабы избежать возможных недоразумений относи^ тельно такой щекотливой темы (пути критиков воис­тину неисповедимы).

И прежде всего о самой щекотливости. Не есть ли сама она лишь маска «суеверия», заполняющая пробел непонимания или недодуманности? Мы говорили уже:

верить в реального беса с копытцами или—как меч­тает об этом черт Ивана Карамазова—воплощенного в «семипудовую купчиху»—нелепость, относимая к сфе­ре патологии, как нелепость же вера в реальный «па­кет», о котором говорит нам физика микромира. Такое буквальное соответствие между символом и реаль­ностью нормально разве что для сознания младенца, воспринимающего мир на плоскости и тянущегося из колыбели к небу ручонкой своей, силясь сорвать звез-

138

ду. Буквальность метафоры, впрочем, свойственна до-игровому периоду в жизни младенца; удивительные и по-своему единственные проникновения в этот перио.". мы находим в повести о детстве А. Белого «Котик Летаев»: «Метафоры понимаю я точно: упал в обмо­рок—значит: упал, куда падают; а ведь падают—вниз;

внизу—пол; под-полом доктор Пфеффер проказникам дергает зубы; и—попадают к нему»¹⁴. Но уже с нача­лом игры,. с укреплением умственных «мускулов» ребе­нок выходит из бреда этих «точных» ощущений. Игра темперирует бред, возгоняя его в управляемую фанта-зию; буквальность метафоры теперь лишь игровой прием, не более; думать, что ребенок потому дрожи г от страха при упоминаниях Ό «дяде с мешком», что верит в его реальное существование, значит вовсе не понимать душу младенца. Правильнее было бы пред­положить обратное: он потому и постолько верит в «призрак», что дрожит от страха, а дрожит он потому, что -этого требуют правила игры—единственное, во что он верит безупречно. Из этой игры разовьются впо­следствии и лудожестве"ное, h научное воображение:

«чертенята» Брейгеля и «микрокентавры» квантовой механики.

Мы продолжим. С игрой исчезает буквальность метафоры. Наличие ее отныне патологично, какими бы «подвигами веры» ни определяли эту патологию. Но патология религиозного сознания вовсе не должна преодолеваться обратной крайностью: патологией атеистической трезвости, сказали бы мы, впадающей все в тот же абсурд. Обе крайности, при всей их ви­димой противоположности и враждебности, сходятся-таки в истоке и исходе; линеарно расходясь и удаляясь друг от друга, они в предельных выводах своих смыка­ются,' и этот парадоксальный на Первый взгляд ре­зультат вовсе не парадоксален с математической точки зрения, ибо прямая линия, исходящая из точки и несу­щаяся в бесконечность, чтобы «как можно дальше;» утвердить свою противоположность, на деле лишь описывает окружность и возвращается к той же самой точке с обратной стороны. И мы скажем, какой бы странной ни выглядела эта мысль для обеих сторон, что эти непримиримые точки зрения обладают само-139

убийственным свойством «рокировок». «Верую, ибо абсурдно»—этот «подвиг» религиозной веры—на повер­ку оказывается лишь замаскированным порождением вульгарно-материалистического «нутра», ибо зиждется он на допущении материальной, физической природы демонологических (да и не только демонологических» «персонажей», и, стало быть, признает только мате­риальный мир, чьим частным случаем оказывается мир горний. Многим утонченным богословам, гордящимся своею верою в абсурд, и не мерещилось даже, что гор­дятся они... материализмом, причем, в нелепейшей, патологичной форме его, и что именно эта форма вызвала к жизни постыдный «Молот ведьм»—орудия пыток и «святой костер» инквизиции. С другой стороны, обратная крайность огульного отрицания в нелепости своей соприкасается с враждебным ей полюсом; неле­пость здесь часто граничит с суеверием. Отрицать всякую реальность на том лишь основании, что она не может быть такой, как это изображено в символиче­ской форме, значит тесно соседствовать с отрицаемой реальностью, упрочняющей свои недолжные права за

порогом сознания. Но порог сознания не всегда защи­щен от «нарушителей границы», незаметно проникаю­щих «по эту сторону» и устраивающих чудовищный кавардак, так что вчерашний вольнодумец и скептик, презрительно вышучивающий всякую «чертовщину», вдруг,падает ниц перед нею и начинает усиленно посе­щать спиритические сеансы, совсем так; как об этом и говорит Мефистофель в погребе Ауэрбаха: „Den T·eu-fel spurt das Volkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hatte"—„3TOT народец не чует черта даже тогда, ког­да он схватил его за шиворот"¹⁵.

Критическое прояснение символа упраздняет обе крайности. Символ не есть фотография, и, стало быть, реальность отнюдь не «такова», как' дана нам она в символической форме. Вспомним еще раз мысль Энгель­са, что силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим и что человек осваивает­ся с ними путем олицетворения. «Именно это стремле­ние к олицетворению создало повсюду богов». Правиль­ное прочтение этих слов выводит нас к проблеме сим­вола как такового, хотя Энгельс имеет в виду. здесь 140

частный случай этой проблемы. Есть силы природы:

то, что называем мы реальностью. И есть человек, ко­торому реальность эта представляется чуждой, таин­ственной, подавляющей: не только первобытный чело­век, но и современный, сталкивающийся с тайнами природы. Конфронтация порождает познание; позна­ние и есть освоение. Фундамент культурного познания— символизм, или градация методов, моделирующих мир. Олицетворение—одна из таких моделей; в предыдущей главке мы перечислили десять выборочных эмблем:

число их бесконечно. Но чтр такое модель? И как она возможна? Модель—форма, образ, «вид», выражаю­щий отражаемое. Типы ее неисчислимы: от простейших до сложнейших, от расхожих речевых оборотов до поэ­тических нюансов, творимых на грани словесных воз­можностей, от тщательных и перенасыщенных вырисо-вок натуры старательными «копистами» до кисти Хоку-сая, одним росчерком дающего ракурс ландшафта. И далее: от простеньких физических представлений до, скажем, пси-волн физики микромира, представляющей, по словам акад. Ландау, непредставимое¹⁶. В сущности, говоря о модели, следует рассматривать ее генетиче­ски и логически, т. ь. в плане ее порождения и становле­ния, с одной стороны, и в плане ее устойчиво-логиче­ской и сущностной структуры, с другой. Отвлекаясь or многочисленных вопросов, связанных с этой темой, мы отметим один момент, существенный для нашей проб^ лемы. Генетически модель коренится в акте имитации, подражания воспринимаемой реальности. Изначальная форма ее—мимесис: жест воссоздания явления в опыте. Чуждая, таинственная, подавляющая сила сталкива­ется с воспроизводящей ее формой и возникает анало­гия. Модель всегда зиждется на аналогии; любая фор­ма познания, от простейших до сложнейших, подвласт­на принципу: «Мир объясняют не осмысливанием фено­менов мира, но воссозданием образа действия, или повторением... в опыте»". Но как возможна сама ана­логия? Генезис ее—эмпиричен;· эмпирика строит ее по сходству. Слово «гром» есть простейшая аналогия, мо­дель природного явления, образованная через звуко­вое сходство и повторение в опыте чего-то «гремящего»¹⁸. Этот принцип находим мы и fi сложнейших феноменах, в 141

кибернетике, например. «С самого начала,—признается нам Норберт Винер,—я был поражен сходством между принципами действия нервной системы и цифровых вычислительных машин»¹⁹.

Речь, стало быть, идет о сравнении, подобии, ми­мическом воссоздании, и этот принцип действенен как в научной сфере, так и в мифической. Говоря о мифи­ческом персонаже, следует строго .различать предмет сравнения и само сравнение в образной форме его. Предмет—реален; реальность эта проецируется на сознание и моделируется сознанием в специфической •имагинации. Реальность здесь именно во-ображена;

сама по себе она безобразна, непредставима. БезобраГз-но ведь и любое понятие, обобщение, скажем, понятие «стола», и тем не менее оно не перестает быть от этого реальным, хотя реальность его иная, чем реальность конкретной вещи «стол», за который садятся, на кото­ром обедают, гладят и т. д.; она—не реистична, а логич­на. Мифический образ есть специфическая модель, кон­струкция, во-ображающая безобразное; смешение обе­их сфер, прямой перенос характеристик модели на объект порождает безобразное насилие над смыслом в любом срезе этого смысла: философском, здравом, нопрос.ту житейском. Изображение Солнца с чертами лица на детском рисунке есть нормальное проявление· фантазии; идентификация этого «солнца» с Солнцем-собственно у некоторых взрослых—признак душевного растройства. При этом следует заметить, что возмож­ности моделирования неограниченны и именно специ­фичны. Специфичность эта может быть фантастической, неправдоподобной с обычной точки зрения; она может быть олицетворением или геометрическими фигурами энных измерений; выяснение этих «специй»—дело над­лежащих культурных дисциплин. Но здесь возникает другой вопрос: о какой же реальности брейгелевских или босховских персонажей может идти речь? Обыден­ное сознание наверняка «суеверно» отшарахнётся от этого вопроса. Но дело науки—«не осмеивать, не огор чаться и не клясть, а понимать» (Спиноза). И мы ответим: о самой привычной для обыденного сознания реальности идет здесь речь: ну, скажем, о болезнях, или дурных наклонностях, или о таких, например,, зна--142

комых явлениях, как зловоние, тошнота и т. п.²⁰ Ока­зывается, не только медицина, психология, физиология ^ занимаются этими фактами, но и мифологии они не чужды вовсе. Разница—в моделировании, в символи­зации, так что в одном случае зловоние выступает как химический процесс, скажем, распада живых тканей, а в другом случае оно же моделируется мифически, персонифицируясь в беса, черного, как сажа, и с копыт­цами. Атрибуты физической реальности здесь суть не что иное, как средство сигнализации непредставимой, качественно иной реальности; говорим же мы «черный замысел», хотя замысел, как известно, внецветен. Но переживание его именно таково, и для выражения свое­го это переживание ищет аналогии, подобия, символа;

черный цвет, сажа представляются ему наиболее удач­ным аналогом, и оно «заимствует» их в качестве фор­мы, способа, приема выражения, а не субстанциональ­ной характеристики. Какой же «подвиг веры» или па­ралич смысла должен охватить сознание, субстанцио­нализирующее прием и гордящееся верой в абсурд! И какая же ленность и суеверность мысли нужна для того, чтобы за условностью приема ликвидировать саму безусловность!

Здесь возникает ряд вопросов, могущих- при одно­стороннем подходе породить множество кривотолков. Есть ли аналогия только аналогия или в основе ее ле­жит гомология? Какова логическая значимость ее? Ис­черпывается ли сходство лишь внешними признаками или в нем наличествует и внутренняя связь? Естест­венна ли эта связь (physei) или условна (thesei)? Размышление над этими вопросами без учета логиче­ской и сущностной структуры явления часто приводило философов к агностицизму и субъективному идеализму;

мы видели уже reductio ad absurdum этой тенденции:

философию «как если бы» Файхингера.

Важно учесть: логический пафос модели—закон. Моделируя мир в символических формах, человек ос­ваивается с ним, осваивает его вплоть до управления явлениями. Модель, образованная по сходству, может быть развита, усложнена, очищена от несущественных моментов и доведена до момента необходимости. Вся­кое явление само по себе представляет собою сложное 143

сращение существенного и несущественного, главного и побочного, необходимого и случайного, т. е. само протекание его стоит в зависимости от ряда признаков, которые и делятся на существенные и несущественные. Скажем, без признака α явление не могло бы иметь места; признак е решительно изменяет его; изменения, вносимые признаком с, малозначительны и незаметны, тогда как признак d мог бы и вовсе отсутствовать без ущерба для процесса и в этом смысле случаен. Нам явлен, стало быть, некий комплекс aecd в конкретном и сложном сцеплении необходимых и случайных эле­ментов. Модель повторяет этот комплекс в опыте, строит, так сказать, опытное подобие его, не отличая поначалу необходимое и существенное от побочного и случайного. Но опыт—не теория, стабилизируемая ч догмат; опыт текуч, повторяем, многопутеен. Внима­тельное наблюдение фактов меняет, дополняет, очища­ет его и строит все новые и новые модели. Отбрасывая несущественное и влекомая тенденцией к необходимо­му, модель приближается к закону. И по мере прибли­жения она может постепенно утрачивать столь прису­щие ей поначалу признаки внешнего сходства; ведь приближение это есть углубление в явление и, стало быть, удаление от внешнего вида его. Но поверхност­ный взгляд видит тут одно удаление, не понимая, что удаление это—удаление от несущественного и случай­ного; угасание внешнего сходства приводит к поспеш­ному умозаключению о произвольности модели, в ре-. зультате чего имеет место коронация фикции: разыгры­вается сказочка Андерсена о восторгах перед несущест­вующим платьем короля.

Аналогия, по мере углубления в предмет и при­ближения к его закону, может обнаружить лежащую в своем основании гомологию. Это значит, что сходство фундируется сродством. Модель в таком случае явля­ется порождающей моделью: здесь она научна. В ней исчезает столь свойственное всякой метафизике разли­чение между внутренним и внешним; выясняется, что внешняя связь есть выражение внутренней, а внутрен­няя—внешней. Удаление от внешнего сходства приво­дит таким образом к осмыслению и объяснению самого

144

этого сходства. Мифические фантасмагории осмысли­ваются в строгом научном знании.

Модель, стало быть, выступает здесь не просто как подобие реальности, но как необходимое подобие ее. Такая модель и может быть названа символом. В нем закон явлен не как абстракция, а как наглядный, зри- · мый факт. В нем исчезает метафизический дуализм между внешним и внутренним, между явлением и сущ­ностью; сущность всегда здесь явлена, а явление всегда сущностно, и при этом в зримой, наглядной форме. Возьмите бумажную ленту, сверните ее в круг и, пере­крутив один раз какой-либо из концов ее, склейте его с другим концом. Вы получите классический образец односторонней поверхности, называемой в математике листом Мёбиуса:

Если начать красить это кольцо в какой-либо цвет, то можно, не отрывая руки и не переходя через его гра­ницы, покрасить все кольцо этим цветом. Внешнее здесь—внутреннее, а внутреннее—внешнее, и явлен этот изумительный принцип не отвлеченно логически, а во всей наглядности. Именно такова диалектика формы и содержания в символе. Подвижная форма всегда есть и содержание; можно, конечно, различить на листе Мёбиуса внешнее и внутреннее; для этого достаточно онеподвижить восприятие и зафиксировать две лишь точки. Но кольцо не есть сумма точек; оно—текучесть линии, являющее нам единство формы и содержания, морфемы и метаморфемы. Символ, стало быть, мы можем назвать идеей, зримой в факте. Переходя от этой общей характеристики к ее специфическим прояв­лениям, т. е. к процессу символизации, следует заме' тить, что здесь мы имеем дело с градацией методов, строящих нам иерархию символических форм, и что формы эти не всегда выражают природу символа »

145 10—359

совершенстве. Мы говорили уже о модальности сим­вола, о трояком способе явленности его: символ как возможность, символ как действительность, символ как необходимость. Символизация и зиждется вся на этих трех модусах; всякая форма, специфицирующая реаль ность, снмволична потенциально или актуально. Пре­дел градации, или норма символа, дан нам в аподик-тичной актуальности: там, где действительность сим­вола есть в то же время и необходимость.

- И поскольку справедливо мнение, что предел это г чаще всего -и по преимуществу явлен в искусстве, что именно художественное творчество дает нам наиболее яркие виды его, мы обратимся не к искусству, а к научному творчеству для конкретного подтверждения вышесказанного. Выбор наш обусловлен тремя момен­тами. Во-первых, сравнительно малой обращенностью именно к этому аспекту научного творчества. Во-вто рых, глубокой поучительностью примера: символ здесь явлен не как «Dichtung», а как' «Wahrheit», причем как научная, строгая правда. И наконец, в третьих, отсутствием границы между наукой и искусством; нау­ка здесь переходит в искусство, как на листе Мёбиуса.