Часть I. Знание, человек, коммуникация

предполагает прежде всего умение встать на точку зрения другого, посмотреть на себя и собственную позицию с этой иной точки зрения и вступить в плодотворный диалог с иными взглядами, не отказываясь от собственных. Конечно, такая рациональность является неким идеалом, далеко не совпадающим с современными практическими реалиями. Однако это такого рода идеал, культивирование которого жизненно важно для судеб современной культуры²*.

²' Конечно, подчеркивание особой роли рациональности в решении социальных и культурных проблем не означает принятия позиции пан-рациональности. Мы можем говорить о рациональности только применительно к действию, направленному к определенной цели или хотя бы к определенному результату (если цель не осознается, что нередко бывает). Между тем в человеческой жизни (включая культуру и познание) имеют место такие события, которые нельзя подвести под понятие действия. Это могут быть захватывающие нас переживания, такие процессы, исход которых не запрограммирован. Между прочим, диалог по серьезным проблемам, который может быть вполне рациональным в отдельных своих звеньях, вряд ли может быть полностью уложен в характеристики рациональности, если рассматривать его в целом. Ибо в целом он незапрограммирован, как незапрограммирована сама история. Кстати сказать, если принимать развиваемые И. Пригожиным и другими учеными идеи самоорганизации, то приходится сделать вывод о том, что организация может быть результатом нерациональных процессов. (Не следует смешивать эти идеи с идеями классического либерализма: согласно последнему общественная организация возникает как результат рациональных действий составляющих общество индивидов; важно только не забывать, что с точки зрения либерализма рационально не общество, организованное «сверху», со стороны государства, а общество, организованное «снизу», рациональными действиями на индивидуальном уровне.)

Деятельностный подход: смерть или возрождение?

10-15 лет тому назад проблематика деятельности и деятельност-ного подхода к разного рода философским сюжетам, начиная от вопросов теории познания и методологии науки и кончая философской антропологией, была у нас весьма популярна. Разные варианты этого подхода разрабатывались такими выдающимися философами, как Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев, М. К. Мамардашвили, Г. П. Щедровицкий, Э.Г.Юдин и др. (Батищев, 1969; Ильенков, 1974; Мамардашвили, 1984; Щедровицкий, 1995; Юдин, 1997). Успешно развивалась так называемая психологическая теория деятельности, которая тоже существовала в разных вариантах. Один из них был представлен работами А. Н. Леонтьева, П.Я. Гальперина, В. В.Давыдова и др. (Гальперин, 1966; Леонтьев, 1975; Давыдов, 1990) (которые продолжали и развивали ряд принципиальных идей Л. С. Выготского (Выготский, 1982)), другой — работами С. Л. Рубинштейна (Рубинштейн, 1934; 1986) и его школы. Нужно иметь в виду, что данная проблематика в те годы была своеобразным способом противостояния официально насаждавшемуся у нас марксизму-ленинизму, и рассматривалась многими представителями последнего как еретическая. Можно вспомнить резкую реакцию официальных партийных инстанций на тексты Г. С. Батищева, посвященные деятельностной природе человека, драматическую судьбу Г. П. Щедровицкого, в основе методологической концепции которого лежал своеобразный вариант теории деятельности. Я вспоминаю, как в 1971 г. на философском совещании в Варне Тодор Павлов, официальный вождь болгарских философов, во многом благодаря которому непререкаемой догмой не только в Болгарии, но и в СССР стала так называемая «ленинская теория отражения», заявил, что психологическая теория деятельности, разрабатывавшаяся в те годы в нашей стране, является отходом от марксизма.

Между тем, сегодня деятельностная тематика как в философии, так и в психологии утратила былую популярность. В адрес деятельностного подхода выдвигается ряд обвинений.

Первое из них обусловлено тем, что сторонники этого подхода связывали его с определенной интерпретацией идей К. Маркса. Их взгляды, как я сказал, противостояли официально толкуемому марксизму-ленинизму, но тем не менее самими адептами этого подхода — при всем различии разрабатывавшихся ими концепций — он понимался как современная интерпретация и развитие некоторых важных марксовских идей. Сегодня, когда все, так или иначе связанное с именем К. Маркса

76 Часть I. Знание, человек, коммуникация

и его философией, воспринимается многими как нечто нехорошее, неудивительно и негативное отношение к деятельностному подходу. Отсюда распространение мнений (в том числе и среди бывших сторонников этого подхода), что по крайней мере в психологии эта проблематика была вынужденной формой приспособления к официальной идеологии, что все интересные результаты, полученные в рамках этого подхода и так называемой психологической теории деятельности, могут быть интерпретированы иначе и что современные науки о человеке вообще должны искать иную методологию.

Второе обвинение обращает внимание на то, что конкретные теории деятельности, разработанные в отечественной философии, методологии, психологии, столкнулись с рядом проблем, которые, по мнению критиков деятельностного подхода, не могут быть решены в рамках этих теорий, а предполагают выход за них. В этой связи немало критических замечаний делается по адресу деятельностной методологии Г. П. Щедровицкого и психологической теории деятельности А. Н. Леонтьева, П. Я. Гальперина и др.

Третье обвинение исходит из того, что деятельностный подход предполагает очень узкое понимание философии, которое было возможно тогда, когда наши исследователи имели плохое представление о современных философских концепциях. Между тем, за последнее десятилетие в нашей стране сложилась новая ситуация в исследовании философских тем. Новая литература по проблемам феноменологии, герменевтики, постмодернизма, религиозной философии, появившаяся у нас в большом количестве за последнее время и активно осваиваемая нашими философами, представляется не просто отличной от того, что у нас практиковалось в рамках деятельностного подхода, но и принципиально ему противостоящей. В самом деле, как можно совместить, например, феноменологию с этим подходом, если первая исходит из идеи созерцания, интуитивного схватывания, а последний — из идеи конструирования и созидания? Деятельностному подходу противостоит и развитие экологического сознания, которое все беды современной цивилизации усматривает именно в насильственной переделке окружающей среды и считает саму установку на проектирование и конструирование весьма опасной.

Я попробую ответить на эти обвинения и показать, что деятельностный подход в современных условиях не только имеет смысл, но и обладает интересными перспективами. Но это, как мне представляется, предполагает его переосмысление и отказ от его узкой интерпретации. Это означает также различение деятельностного подхода (или, если угодно, деятельностной исследовательской программы) и конкретных теорий деятельности — в философии, методологии, психологии и т. д., — созданных в его рамках. Конкретные теории могут и должны развиваться, трансформироваться, по-новому интерпретироваться, от них можно отказываться — все это само по себе не обязательно означает отказ от деятельностного подхода как рамки для новых деятельностиых теорий.

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 77

I

Начну с первой группы обвинений. Они исходят из ложной предпосылки: отождествление деятельностного подхода с соответствующими идеями К. Маркса. В действительности К. Маркс предложил лишь один из вариантов этого подхода, который в нашей стране в силу конкретных исторических обстоятельств был интерпретирован как единственно существовавший. Мысли К. Маркса о деятельности, о практике могут быть поняты лишь в контексте развития немецкой философии начала XIX столетия, наследником которой он был. Уже Фихте стал развивать идею о том, что субъект определяет себя лишь через деятельность объективации, через создание такого предмета, который внешне противостоит субъекту и вместе с тем является единственно возможным способом конституирования самого субъекта. Созидание не-Я — это, по Фихте, не просто опредмечивание Я, не просто его удвоение, а превращение его из неопределенного в определенного, фактически его появление. Ибо лишь через объективацию Я может рефлексивно отнестись к себе, что является необходимым условием его существования. Идеи Фихте были развиты Гегелем в его учении об Абсолютном Субъекте, который существует лишь постольку, поскольку самоопределяется в процессе саморазвития, что предполагает созидание предметного мира человеческой культуры через труд, язык и другие формы деятельности. Именно этого рода деятельность является необходимым условием саморефлексии Абсолюта и тем самым его становления. Но это же необходимое условие конституирования самосознания каждого индивида (и тем самым превращения его в субъект). Именно в русле этого рода идей К. Маркс развивает свое понимание деятельности как практики. К. Маркс подчеркивает, что в созданном им предметном мире человек не просто удваивает себя, не просто ставит перед собой своеобразное зеркало, в котором он отражается, а впервые себя созидает. Именно это имеет в виду К. Маркс, когда пишет о том, что практика должна быть понята как «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения...» (Маркс, 1974, с. 262). Иными словами, самоизменение возможно лишь через «изменение обстоятельств», через предметную деятельность. Это идея немецкой философии, получившая новую интерпретацию, поскольку у К. Маркса речь идет не о «чистом Я» Фихте и не об Абсолюте Гегеля, а о реальном эмпирическом человеке. К. Маркс подчеркнул также то важное обстоятельство (которое в предшествующей немецкой философии было несколько в тени), что деятельность, практика предполагает также вступление индивида в отношения с другими, совместную деятельность, использование одними индивидами предметов, созданных другими.

Важнейшая общая черта деятельностных концепций, созданных Фихте, Гегелем, Марксом — это идея опосредствования. Эта идея противостоит тому пониманию сознания и Я как его центра, которое было само собой разумеющимся для европейской философии и наук о человеке (включая психологию), начиная с Декарта. Согласно этому пониманию

78 Часть I. Знание, человек, коммуникация

сознание является чем-то данным и абсолютно непосредственным. В свой субъективности оно противостоит всему, что находится вне него и что в отличие от него вовсе не является очевидным. При таком понимании нелепо ставить вопрос о том, как возникает сознание и Я. Психология может лишь описывать явления сознания. Но она, как писал в конце XIX столетия один известный психолог, в принципе не может ответить на вопрос, что такое сознание и Я. Отсюда возникает целый ряд неразрешимых для такого понимания сознания и Я проблем. Как возможно познание внешнего мира и как доказать само его существование? Как возможно познание чужого сознания? Для Фихте, Гегеля и К. Маркса все эти проблемы снимаются. Ибо сознание и Я возникают и существуют лишь в результате деятельности по созданию внешнего объекта. Для Фихте и Гегеля речь идет прежде всего об актах духовной деятельности, для К. Маркса это прежде всего деятельность по созданию предметов культуры, в основе которой лежит труд.

Интересно заметить, что эти идеи в полной мере были востребованы философией и науками о человеке только в XX столетии, когда с разных позиций и в разных направлениях развернулась борьба за снятие декартовской абсолютной дихотомии субъективного и объективного миров.

При этом деятельностный подход в XX столетии развивался не только в марксовом варианте. Своеобразной версией этого подхода можно считать немецкое неокантианство марбургской школы, основная установка которого была в растворении всякой «данности» в создавшей ее деятельности и которое было по сути дела новой версией фихтеанства (и отчасти гегельянства (Cohen, 1925)). Проблематика деятельности была центральной для разных версий неогегельянства. По-своему эта тематика развивалась в прагматизме в 20—30-е гг. XX века (Thayer, 1973). Мне представляется, что философия позднего Витгенштейна тоже может рассматриваться как своеобразный и интересный вариант деятельностного подхода. У Витгенштейна речь идет о деятельности с языком, о коммуникации, которая вплетена в реальные практические акты и сама может рассматриваться как практика. При этом исходной является деятельность коллективная, в которой снимается дихотомия субъективного и объективного, внешнего и внутреннего (Витгенштейн, 19946). Марксовы идеи практики, деятельности существенно повлияли на такие разные философские школы, как Франкфуртская школа (наследник этой школы Хабермас развивает ныне идеи коммуникативного действия (Habermas, 1984, 1987)), как французский экзистенциализм после Второй мировой войны (в особенности Сартр (Sartre, I960)), как группа югославских философов «Праксис» и др. При этом под теориями, развивавшими деятельностный подход, я имею в виду только те концепции, для которых была важна проблематика культурного опосредствования, а не те, которые исследовали действия единичного субъекта как бы сами по себе. К последним можно отнести методологию операционализма (Bridgman, 1954), операциональную теорию развития интеллектуальных структур Ж. Пиаже

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 79

(Пиаже, 1969), «технический материализм» Г. Башляра (Башляр, 1987; Зотов, 1982) и многие другие.

Философию Сартра, например, можно рассматривать как своеобразный вариант деятельностного подхода. Правда, по Сартру деятельность уже предполагает существование сознания. Но это сознание абсолютно бессодержательно и равнозначно ничто. Я возникает лишь в результате коммуникации с другими и как следствие определенного поступка, который выводит сознание за его пределы и ставит человека в отношение к другим и к объективной ситуации. В этом смысле человек создает сам себя через деятельность: создание проектов и их осуществление (Сартр, 2000). Позднее, когда Сартр ассимилировал ряд идей К. Маркса, он развил свои деятельностные представления, выделив различные виды практики: творческую и инертную (Sartre, 1960).

Не без основания считается, что Деятельностный подход в отечественной философии и психологии возник сначала в работах С. Л. Рубинштейна, а затем Л. С. Выготского и А. Н. Леонтьева (некоторые, правда, не относят Л. С. Выготского к сторонникам этого подхода). Первый абрис этого подхода на отечественной почве находят в опубликованной в 1922 г. работе С.Л.Рубинштейна «Принцип творческой самодеятельности» (Рубинштейн, 1986). Обычно при интерпретации этой работы обращают внимание на то, что ее автор еще не стал марксистом, но уже принципиально отошел от марбургской школы неокантианства, в которой он прошел философскую выучку. Однако внимательный анализ этой работы показывает, что в ней С. Л. Рубинштейн занят именно развитием философских идей марбуржцев. Как раз в русле этих идей он и шел к разработке дея-тельностной тематики. И это не было сложно, ибо марбургское неокантианство было одной из версий деятельностного подхода. Особенно хорошо это видно на еще более ранней работе С. Л. Рубинштейна «О философской системе Г. Когена», которая была написана в 1917—1918 гг. В этой работе автор претендует только на изложение взглядов Г. Когена как его верный ученик. И уже в этом тексте можно найти многие принципиальные идеи относительно деятельности, которые С. Л. Рубинштейн развивал в своих последующих работах. Ссылаясь на Г. Когена, С. Л. Рубинштейн пишет о том, что субъект не стоит «за» своими деяниями, не в них выражается и проявляется, а в них порождается. Субъект тождественен со своими деяниями, «...существуя не помимо и вне их, а в них, ...субъект, определяясь своими деяниями, этим самоопределяется» (Рубинштейн, 1997, с. 154). Поэтому, когда С. Л. Рубинштейн стал в конце 20-х и начале 30-х гг. развивать свои деятельностные представления в духе идей К. Маркса, это было не приспособлением к получившей господство идеологии, а естественным развитием тех идей, которые были во многом общими для К. Маркса и других наследников немецкой философии и которые в других вариантах разрабатывались многими философами в XX столетии.

Нужно сказать, что в марксовом понимании деятельности существует один изъян, который сказался и на философских и психологических

80 Часть I. Знание, человек, коммуникация

разработках деятельностной тематики в нашей стране. Дело в том, что исходной и привилегированной формой деятельности считается труд. Такое понимание связано с идеей о взаимоотношении производственной и иных форм деятельности, базиса и надстройки — идеей, которая не выдержала испытания временем. Сегодня труд во все большей мере опосредуется деятельностью в сфере науки, а богатство страны все больше зависит не от деятельности в сфере материального производства, а от производства знаний. В этой же связи ясна и невозможность противопоставления практической деятельности и коммуникации (правда, у самого К. Маркса такого противопоставления нет): в практике индивид вступает в отношения с другими, практическая деятельность исходно имеет коллективный характер и поэтому опосредуется коммуникацией. Сама коммуникация может быть видом деятельности и быть формой создания социальной реальности: это относится не только к так называемым перфомративным высказываниям, но и к многим иным текстам, которые могут иметь характер поступка. Недаром в современной философии получил широкое распространение термин «дискурсивные практики».

Теперь по поводу второй группы обвинений в адрес деятельностной тематики. Речь идет о критике конкретных теорий деятельности. Не буду разбирать деятельностную концепцию Г. П. Щедровицкого. Скажу только несколько слов по поводу психологической теории деятельности. Последняя, как она была разработана А. Н.Леонтьевым, П. Я. Гальпериным и другими (Леонтьев, 1975), критикуется прежде всего за то, что в центре ее внимания была все же индивидуальная деятельность, а также анализ отдельных действий (и операций, на которые можно разложить эти действия), а не коллективная деятельность, от которой в действительности индивидуальная деятельность и тем более отдельные действия производ-ны. Критикуется также и одна из основных идей этой теории: попытка представить возникновение если не всех, то по крайней мере специфически человеческих психических образований в качестве результата интериоризации внешних предметных действий, их переноса во «внутренний план». Критики этой идеи обращают внимание на то, что при таком понимании неясно, как возникает сам «внутренний план». Кроме того, уподобление внутренних психических процессов трансформированным внешним действиям представляется большим упрощением. Мне кажется, что в этой критике речь идет о реальных проблемах, с которыми столкнулась разработка психологической теории деятельности. Но ответ на эту критику вовсе не обязательно означает отказ от деятельностного подхода, а возможен на основе развития деятельностных представлений в психологии в рамках новых вариантов, которые учитывают то, что было ранее сделано в теории деятельности, и вместе с тем открывают новое поле для теоретических и экспериментальных исследований.

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 81

По моему мнению, новый этап разработки психологической теории деятельности был намечен в последних работах В. В. Давыдова и его коллектива (Давыдов, 1996). В.В.Давыдов начал строить психологическую теорию коллективной деятельности. Он показал, что коллективная деятельность — это не расширение деятельности индивидуальной. Это не простое перенесение особенностей индивидуальной деятельности (с ее взаимоотношениями деятельности, действий и операций) на коллектив. Деятельность коллективная включает взаимную деятельность и взаимные действия. Взаимодействие ее участников может быть понято как коммуникация. В этом случае участники должны постоянно обсуждать некоторые проблемы друг с другом, включаться в диалоги и полилоги, чтобы уметь понять позиции других и в то же время научиться смотреть на себя глазами других, т. е. выработать в себе качество саморефлексивности. В исследованиях коллективной деятельности было показано, что нужно иначе понять сам процесс интериоризации: не просто как «перенос» внешней деятельности во «внутренний план», а как индивидуальное присвоение форм коллективной деятельности.

Но если коллективная деятельность включает взаимодействие участников, в частности их коммуникацию, то меняется и само понимание деятельности. Действия, включенные в взаимодействие с другим человеком, не являются теми же, что действия по производству предмета или по изменению объективной ситуации. Ведь взаимодействие с другим предполагает, что последний является таким же самостоятельным субъектом, как и я сам. Результат таких моих действий не может быть в полном моем распоряжении, я не могу полностью его контролировать.

Мне кажется, что этот новый вариант психологической теории деятельности существенно меняет ее характер и ее возможности.

Ill

Наконец, о третьей группе обвинений, которые мне представляются наиболее серьезными. Ибо в данном случае речь идет не о конкретной версии деятельностного подхода (как выше речь шла о марксовой версии) и не о конкретных теориях деятельности (например, о психологической теории деятельности А. Н.Леонтьева и П. Я. Гальперина), а о деятель-ностном подходе вообще во всех его возможных разновидностях.

Верно, что не все современные влиятельные философские концепции разделяют деятельностные идеи. Например, феноменология вряд ли может быть интерпретирована как деятельностная концепция. То же можно сказать о неотомизме, о философии Хайдеггера. Правда, нужно заметить и то, что деятельностное понимание человека и культуры все же оказалось очень влиятельным в философии XX столетия. Несколько лет тому назад один западный философ попросил многих своих коллег ответить на вопрос: какие три мыслителя оказали наибольшее влияние на философию XX века? Большинство указало на трех философов: Витгенштейн, Хайдег-гер и Лукач. И Витгенштейн, и марксист Лукач развивали деятельностные

82 Часть I. Знание, человек, коммуникация

представления. Хайдеггер противостоял этим идеям, но он же считал, что именно Маркс наиболее глубоко понял суть современной европейской цивилизации и европейского человека: создавая мир человеческих предметов, человек творит самого себя. Однако сегодня деятельностные идеи вызывают большую критику. Эта критика идет с двух сторон. Во-первых, со стороны экологически и консервативно настроенных философов. Во-вторых, со стороны сторонников популярного ныне постмодернизма. Остановлюсь подробнее на этих двух видах критики.

Деятельностный подход обвиняется в пагубном антропоцентризме. При таком понимании этот подход является следствием сциентизма. Если мы претендуем на точное знание каких-то процессов, то это значит, что мы можем если не фактически, то в принципе контролировать их протекание, можем вмешиваться в их ход и преобразовывать их в наших интересах. А это ведет, с одной стороны, к пониманию природы в качестве простого ресурса человеческой деятельности, к идее безграничной ее «переделки», покорения, а с другой стороны, к установке на проектирование социальных процессов, а возможно, и самого человека, к технократической иллюзии. Результаты такого рода подходов сегодня хорошо известны. Наивно-технократическое представление о возможностях переделки природы и господства над ней привело к переживаемому человечеством экологическому кризису. Идеи искусственной переделки общественных отношений и человека имели в качестве следствия возникновение тоталитарных систем. Ведь если разумное управление социальными процессами понимается как их рациональная калькуляция, контроль и полная предсказуемость результатов воздействия, то, значит, нужен специальный бюрократический аппарат, манипулирующий людьми и подавляющий все уклонения от того, что считается «разумным». Развитие цивилизации по технократическому пути показало, говорят эти критики деятельностно-го подхода, что всякое вмешательство в естественные процессы (не только природные, но и социальные, и человеческие) пагубно. Мы слишком плохо знаем сложные связи и зависимости этих процессов. В результате самонадеянное «деятельностное» вмешательство, претензии на проектирование и конструирование всего и вся порождают такие следствия, которые ставят под угрозу само существование человека (Кутырев, 1994).

Нужно признаться, что некоторые варианты деятельностного подхода дают основания для подобной критики. Если понимать деятельность как создание таких предметов, которые как бы полностью подконтрольны человеку, которые в известном смысле являются его простым продолжением, тогда, действительно, этот подход становится синонимичным технократическому проекту. На мой взгляд, подобное понимание деятельности можно увидеть, например, во всеобщей организационной науке А. А. Богданова (хотя она не сводится к технократической иллюзии и обнаруживает сегодня большой смысл в связи с изучением сложных организованных систем (Богданов, 1989; Садовский, 1999)). Технократическое понимание деятельности — это современный вариант утопического сознания: природу можно переделывать, общество и человека можно проектировать.

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 83

Подобный взгляд глубоко укоренен в европейской культуре, по крайней мере, начиная с XVII века, со времени возникновения экспериментального естествознания. Даже в немецкой философии начала XIX века, весьма далекой от технократической иллюзии, смысл деятельности понимается как самостановление субъекта (Абсолютного Я или Абсолютного Духа), как вбирание субъектом, включение им в свой состав продуктов собственной объективации — а других объектов с этой точки зрения и не существует. У Маркса унаследованное от немецкой философии понимание деятельности соединилось с технократической иллюзией: идеей о возможности полного контроля за природными и социальными процессами.

Но ведь возможно и иное понимание деятельности. И именно это иное понимание оказывается сегодня весьма актуальным. Это не деятельность по созданию предмета, в котором человек пытается запечатлеть и выразить самого себя, т. е. такого предмета, который как бы принадлежит субъекту. Это взаимная деятельность, взаимодействие свободно участвующих в процессе равноправных партнеров, каждый из которых считается с другим и в результате которого оба они изменяются. Именно исследование взаимодействия участников коллективной деятельности лежит, как я писал выше, в оснрве того нового варианта психологической теории деятельности, который разрабатывал в последние годы В. В. Давыдов. Так понятая деятельность предполагает не идеал антропоцентризма в отношениях человека и природы, а идеал коэволюции, совместной эволюции природы и человечества, что может быть истолковано как отношение равноправных партнеров, если угодно, собеседников в незапрограммированном диалоге.

Но это означает, что искусственные и естественные процессы, которые не могут быть сведены друг к другу, вступают в сложные отношения. Деятельность — это, конечно, искусственный процесс. Но деятельность, которая превратилась в традицию и которая стихийно воспроизводится, может рассматриваться как процесс квази-естественный, в отличие от подлинно естественных (природных) процессов, с одной стороны, и той деятельности, которая сознательно проектируется, с другой. Конечно, невозможно предвидеть все последствия той или иной сознательно проектируемой деятельности, ибо она всегда включается в сложную сеть естественных и квази-естественных процессов. Мысль о возможности полного контроля за результатами деятельности — не более чем иллюзия. Это особенно ясно сегодня, когда мир становится все более сложным и чреватым опасностями, о которых ранее нельзя было подозревать. Вместе с тем степень предвидения может быть разной, и если бы результаты деятельности нельзя было предсказать хотя бы в некоторой мере, то она была бы бессмысленной. Верно и другое: человек — не только природное, но и искусственное существо. Если бы искусственная составляющая, выражающаяся в деятельности, исчезла, человек перестал бы существовать. Человек не может не проектировать свое будущее, хотя реализация проектов никогда не совпадает полностью с замыслом. Вместе с тем многое из того, что мы считаем обретениями европейской

84 Часть I. Знание, человек, коммуникация

культуры, было когда-то ничем иным как проектом, замыслом. Таким, например, проектом была когда-то сформулированная философами идея правового государства, которую в период этого формулирования можно было бы считать чем-то совершенно утопическим (Черткова, 1996). Между тем, этот проект был в значительной степени (хотя и не абсолютно) реализован. Самое же главное состоит в том, что если раньше многие виды деятельности, лежащие в основе воспроизводства человека как специфического естественно-искусственного существа, осуществлялись квази-естественным образом, то сегодня они стали настолько сложными или же столкнулись с такими трудностями реализации, что предполагают сознательное проектирование. Впервые в истории возникла возможность искусственного вмешательства в сами природные, биологические основы человека с помощью генной инженерии. Существуют ли границы этого вмешательства и чем они определяются? Может ли это вмешательство регулироваться сложившимися этическими, правовыми, религиозными предписаниями или же последние сами нуждаются в пересмотре? Может ли человек проектировать не только собственную индивидуальную и социальную жизнь, но также и собственную биологию? Это острейшие вопросы, которые сегодня являются предметом горячих споров. Ясно, во всяком случае, что особенности современной экологической и социальной ситуации не только не ведут к отказу от деятельностной тематики, но напротив, делают последнюю одной из самых актуальных.

Второе обвинение против деятельностного подхода связано сегодня со ставшей популярной, в том числе и в нашей стране, философией постмодернизма. С одной стороны, постмодернизм сохраняет определенные связи с деятельностным подходом. Согласно постмодернистам, человек живет в мире сделанных предметов (самым главным из таких «предметов» является текст), и сам он — сделанное существо. Известно высказывание Ж. Деррида о том, что в мире нет ничего, кроме текстов. Постмодернисты в современной психологии по-своему истолковывают идеи M. M. Бахтина и Л. С. Выготского и ссылаются на них как на своих предшественников. Вместе с тем нормы так понимаемой деятельности согласно этой точке зрения совершенно условны и могут произвольно меняться, она имеет фрагментарный и произвольный характер. Результаты деятельности не могут контролироваться. Она как бы расползается. Поэтому ее бессмысленно проектировать. Утопии как осуществление идеала невозможны. Поэтому нужно отказаться как от утопий, так и от идеалов. Самое же главное состоит в том, что такое понимание деятельности предполагает отсутствие ее носителя — делателя. Сторонники этой философии считают, что нужно отказаться от идеи целостной личности вообще (идея «смерти человека»). Разные потоки коммуникации, в которые оказывается втянутым современный человек, настолько многочисленны и разнородны (а иногда и несоизмеримы), считают эти теоретики, что индивидуальное сознание неспособно интегрировать их в виде единства Я. Сознание оказывается «перенасыщенным» и «фрагментированным». Все без исключения традиции с воплощенной в них иерархией ценностей

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 85

утратили сегодня авторитет, не могут считаться непререкаемыми. Поэтому личность как агент действия, предполагающий наличие определенных ценностей, представлений о правах и обязанностях и ответственность за поступки, теряет смысл. Человек не может рассматриваться как автор своих поступков, считают эти теоретики, ибо реагирует в основном в соответствии с теми системами коммуникации, в которые оказался случайно втянутым. Он не является и автором собственных текстов, ибо последние в действительности не что иное, как коллажи, склейки из текстов иных. Философы и психологи, придерживающиеся постмодернистского подхода, считают, что сегодня проблема самоидентичности личности вообще потеряла смысл. Став фрагментированной, личность исчезает. Европейская философия, начиная с Декарта, исходила из самоочевидности сознания и центрирующего его Я и из не самоочевидности всего остального. Отсюда и традиционный вопрос: «Как возможен мир (если возможен)?» Ответ на этот вопрос пыталась дать немецкая философия в начале XIX века и ряд течений европейской мысли в XX веке. Деятельностный подход в разных своих версиях исторически возник как попытка снять абсолютную дихотомию субъективного и объективного миров. Сегодня постмодернисты ставят другой вопрос: «Как возможно Я (если возможно)?» Их ответ сводится к тому, что Я в современном мире невозможно.

Но это значит, что постмодернисты имеют дело уже не с тем пониманием деятельности, которое до сих пор фигурировало в философии и науках о человеке, включая психологию. По крайней мере, я не могу считать постмодернистскую философию версией деятельностного подхода.

Но если согласиться с постмодернистами, тогда нужно отказаться от многих традиций и ценностей европейской культуры. Одна из таких ценностей, идущая от христианства, легшего в основание этой культуры, — это признание субъективного мира, «внутреннего человека», не зависимого в своих решениях от конкретной ситуации и от давления социальных обстоятельств (декартовское понимание внутреннего мира как чего-то принципиально отличного от мира внешнего — лишь одна из версий этой идеи).

Вместе с тем нельзя не признать, что постмодернисты верно отмечают: Я, субъект с его внутренним миром не являются чем-то непосредственно данным, как это полагали в течение долгого времени многие представители европейской философии, а в известном смысле являются чем-то созданным, сконструированным. Они правы и в другом: ситуация в современной культуре с ее сложными потоками коммуникаций такова, что Я как единство сознания и как центр принятия решений оказывается под угрозой. Однако из отмеченных ими реальных фактов в действительности следует другой вывод: те деятельности, осуществление которых означает конституирование субъекта, в современных условиях во все большей степени предполагают уже не их стихийное протекание (в качестве квази-естественных), а целенаправленное проектирование.

В этой связи мне представляются интересными исследования становления «внутреннего мира», предпринятые в последнее время известным

86 Часть I. Знание, человек, коммуникация

английским философом и психологом Р. Харре (Harre, 1984, р. 34—57). Последний показывает, что вообще традиционное противопоставление субъективного и объективного в связи с изучением психических процессов теряет смысл. Процессы могут быть публичными по форме их выражения и коллективными по способу их осуществления, они могут быть коллективными в последнем смысле, но приватными по форме их выражения, они могут быть приватными и в первом смысле, и во втором, наконец, они могут быть приватными, индивидуальными по способу осуществления, но публичными по форме выражения. Эта схема не формальна, ибо она используется не только и не столько для описания многообразия психических феноменов и процессов, сколько прежде всего для анализа генезиса внутреннего мира. То, что традиционно связывалось с этим миром, относится в строгом смысле слова лишь к третьему случаю. Что же касается всех остальных случаев, то они явно не могут быть отнесены ни к внутреннему в традиционном смысле слова, ни к внешнему. Однако существование внутреннего мира исключительно важно для нашей культуры. Ибо только на основе этого мира и может существовать Я как единство сознания, единство индивидуальной биографии и центр принятия свободных решений. Р. Харре пытается соединить с идеями Л. Витгенштейна знаменитую идею Л. Выготского о том, как процессы, совершавшиеся между индивидами, участвующими в процессе речевого общения, становятся процессами «внутри» индивида, соответствующим образом преобразуясь (Выготский, 1982). Он использует эту идею в составе своей концепции, для которой деятельность неотделима от соответствующих речевых актов, которые вплетены в реальные практические действия и сами в свою очередь рассматриваются как действия (коммуникация как действие, как создание, порождение чего-то). Для того чтобы'возник внутренний мир, сама идея «внутреннего» должна сначала возникнуть в культуре, т. е. осуществиться именно в формах коллективной деятельности (поэтому идея В. В. Давыдова об интериоризации как способе индивидуального присвоения форм коллективной деятельности, на мой взгляд, не противоречит, а во многом соответствует концепции Р. Харре). Но это значит, что возможны культуры и формы деятельности (и соответствующие им формы коммуникации), при которых индивид может участвовать как агент в коллективной деятельности и вместе с тем не обладать Я и внутренним миром как субъективно сознаваемым.

IV

Итак, деятельностный подход, с моей точки зрения, не только возможен в современных условиях, но и весьма перспективен. Однако его развитие предполагает переосмысление и пересмотр ряда связанных с ним представлений. Об этом я и пытался сказать.

В заключение я хочу отметить, что развитие деятельностного подхода и построение частных теорий деятельности менее всего может быть понято как простое навешивание термина «деятельность» на разнообразные

Деятельностный подход: смерть или возрождение? 87

феномены. Такого рода процедуры не дают никакого нового понимания. Речь идет о другом: о попытках конкретного объяснения разных типов деятельности и понимания с позиций деятельности тех феноменов, которые непосредственно кажутся недеятельными (например, созерцание, субъективное переживание, захваченность эмоцией и т. д.). Это предполагает соответствующие теоретические построения, а разворачивание теории, как хорошо известно, возможно только на основании развития некоторой исходной порождающей модели. Это важно подчеркнуть, ибо из самого по себе понятия «деятельность» никакой теории вывести невозможно. Какой должна быть исходная модель деятельностной теории? Я не буду специально обсуждать этот вопрос, но хочу все же отметить, что, по-видимому, она должна включать ряд моментов, в частности, момент трансформации внешнего предмета или ситуации и момент коммуникации. Может быть, в эту модель следует включить и другие моменты с фиксирующими их понятиями ''. Возможны разные попытки создания деятельностных теорий. Я не исключаю случая, когда существуют разные несводимые друг к другу теории для объяснения разных типов деятельности. Поэтому, как мне кажется, бессмысленны претензии на создание некоей «Единой Теории Деятельности».

Я хочу также подчеркнуть, что деятельностный подход может показать свою состоятельность в современных условиях только в том случае, если в его рамках будут предприниматься попытки понимания тех феноменов, которые были выявлены в недеятельностных и анти-деятель-ностных концепциях: феноменологии, ряде вариантов аналитической философии сознания и аналитической философской психологии, в когнитивной психологии, исходящей из компьютерной метафоры психических процессов. Явления субъективного мира, сознания исключительно сложны, и деятельностный подход пока не может претендовать на то, что все они легко объяснимы с его точки зрения. Между тем, философия сознания (в сущности тождественная философии психологии) — одна из наиболее интенсивно развивающихся областей современной философии. Использование в этой области деятельностных представлений, как мне кажется, может быть весьма результативным и для философии, и для наук о человеке, включая психологию.

'' Это имеет место во всех научных теориях. Так, например, развертывание классической теории механики предполагает в качестве исходной модели движение тела при отсутствии воздействия внешних сил и сил сопротивления. Однако эта модель для своего формулирования (и для формулирования исходных законов механики) использует по крайней мере несколько понятий: силы, массы, ускорения.

О философских уроках 3. Фрейда

Отношение к 3. Фрейду (и к психоанализу вообще) в современной России довольно странно.

Начнем с того, что Фрейд в моде. Его книги переиздаются (Фрейд, 1989). Выходит много литературы о психоанализе (прежде всего зарубежной, но также и отечественной). Возникло несколько психоаналитических обществ и даже исследовательских институтов. Выпускаются специальные журналы. Психоаналитическая техника используется практикующими психотерапевтами. Можно сказать, что мы переживаем своеобразную «психоаналитическую волну». Фрейдовские идеи свободно применяются политологами и журналистами для толкования нашей истории, текущих событий и действий известных политиков. Литературные критики дают толкования текстов, соединяя фрейдовские конструкции с идеями Дер-рида, Делеза и других постмодернистов. Создается впечатление, что наша культура переживает ту же «психоаналитическую революцию», которая повлияла в свое время на облик современной западной культуры.

Нужно заметить, что ранее в нашей стране отношение к Фрейду было иным. Хотя его работы широко переводились еще до революции, его идеи не получили широкого философского и культурного признания. Психоаналитическая техника использовалась рядом практикующих врачей, но ведущие теоретики-психиатры и психологи, не говоря уже о философах, его в сущности не признали. В чем тут дело? Ведь ряд принципиальных фрейдовских идей, казалось бы, резонировал с некоторыми традициями русской мысли. Это прежде всего весьма популярные в русской дореволюционной философии и даже в культуре в широком смысле, в частности, в литературе, музыке, идеи Шопенгауэра и Ницше о космической роли бессознательного начала (сам Фрейд писал о большом влиянии этих идей на формирование его концепции). Это тонкое проникновение в глубины психического бессознательного у Достоевского и других русских писателей и философов (не случаен интерес Фрейда к Достоевскому). Мне кажется, что непризнание фрейдовской концепции в России в это время объясняется тремя обстоятельствами: 1) ее сциентистским рационализмом: ведь задача психоанализа в его классическом понимании состоит в том, чтобы помочь больному справиться с силами бессознательного, поставить их под полный сознательный контроль; 2) ее биологизмом, иногда даже производящим впечатление биологического детерминизма (биологические импульсы и инстинкты, коренящиеся в Id, представляются контролирующими деятельность Эго); 3) ее индивидуализмом: социальное окружение индивида — это только источник травм и в конечном счете причина неврозов, так как именно из столкновения социальных требований с биологическими инстинктами

О философских уроках 3. Фрейда 89

и желаниями индивида неврозы и вытекают. Понятно, что такого рода идеи вступали в противоречие со всеми принципиальными установками русского религиозно-духовного ренессанса начала XX столетия.

Ситуация как будто бы радикально изменилась после революции. Во всяком случае, сциентизм и рационализм (и даже материализм) Фрейда никого уже не мог смущать, а наоборот, всячески приветствовались. Другое дело его биологизм и индивидуализм. Были сделаны однако попытки соединить Фрейда с Марксом, придав психоанализу «социальный» характер. В советской России 20-х гг. на этой почве возник даже своеобразный психоаналитический бум. Однако длился он недолго, ибо соединение несоединимого было, конечно, невозможным.

Современный психоаналитический бум в нашей стране имеет совершенно другой характер и свидетельствует помимо прочего о том, что ни русская религиозная философия, ни марксизм не определяют ныне облик нашей культуры. Нынешнее психоаналитическое поветрие — это скорее выражение желания поскорее ассимилировать то, что на Западе давно усвоено. И как это нередко бывает, делается это весьма поверхностно. Поэтому возникает та странность в нашем сегодняшнем отношении к Фрейду, о которой я говорил в начале.

Я имею в виду прежде всего то, что серьезный философский и теоретический анализ фрейдовской концепции почти не проводится. В то время, как рьяные отечественные адепты психоанализа — в основном практики, журналисты, литературные критики — исходят из того, что научность этой концепции полностью доказана (что, видимо, и позволяет им давать нередко весьма произвольные психоаналитические интерпретации), представители академической науки — психологи и философы — предпочитают не говорить на эту тему, что свидетельствует либо о том, что большого восторга психоанализ у них не вызывает, либо о том, что вопрос этот для них не очень ясен.

Между тем, идеи Фрейда заслуживают самого серьезного исследования именно на эпистемологическом и методологическом уровне. Ибо его концепция не является чем-то единым, что можно либо полностью принять, либо также целиком отвернуть. Развитие психоанализа после Фрейда это подтвердило. Ряд идей классического психоанализа был отвергнут, некоторые из них были модифицированы. Предметом больших дискуссий стал вопрос об эмпирической подтверждаемое™ психоанализа. Как известно, для Поппера именно психоанализ вместе с марксизмом был любимым примером, на котором он демонстрировал действие своего принципа фальсификации: согласно Попперу основные положения психоанализа нефальсифицируемы, поэтому, заключал философ, фрейдовская теория — это типичный образец псевдо-науки (Поппер, 1983 а, с. 240-253). Я не буду специально обсуждать вопрос об эмпирическом статусе психоанализа (этим вопросом основательно занимается современный американский философ А. Грюнбаум (Grunbaum, 1985; 1993)). Скажу только, что принцип фальсификации в его попперовском варианте неприменим и к некоторым заведомо научным теориям. Хотя, конечно,

90 Часть I. Знание, человек, коммуникация

вопрос об эмпирической обоснованности психоаналитической конструкции во всех ее разветвлениях остается, особенно если учесть, что факты, на которые опирается фрейдовская конструкция, получены не в эксперименте, а в клинике, что вызывает ряд методологических вопросов.

Я хочу обратить внимание в этом тексте на другое — на то, что именно Фрейд поставил ряд проблем, которые до него в такой форме не ставились и которые оказались одними из центральных для философии и наук о человеке в XX столетии, во многом определив то, что считается их «неклассическим» характером. Эти проблемы стали сегодня даже более острыми. Остановлюсь на некоторых из них.

1. Прежде всего это проблема непрозрачности Я для самого себя. Идущий от Декарта тезис о самосознании Я как о чем-то абсолютно самоочевидном был основой всего классического понимания человека, его познания и сознания. На этом тезисе основывалась классическая психология, в том числе и на том этапе, когда она стала экспериментальной. Сегодня идея о том, что Я может быть неочевидным для себя, что оно может обманываться в отношении самого себя, признается если не всеми, то большинством философов и психологов. Между тем, эта идея означает совершенно другое понимание и человека, и наук о нем. В пользу этой идеи говорит множество фактов нашей повседневной жизни. Факты этого рода получены и в психологических экспериментах, и в клинике. Но как это возможно? Очевидно только в том случае, если допустить расщепление Я, если признать существование такого слоя в психике, который рационально неотрефлектирован, который не осознается субъектом. Этот слой психической жизни Фрейд относил к бессознательному (которое он в свою очередь подразделял на предсознание и подсознание). Революционным шагом здесь было не просто представление о наличии бессознательных процессов, так или иначе связанных с психической жизнью. О том, что работа головного мозга и центральной нервной системы, без которой психическая жизнь невозможна, не осознается, писали многие психологи и физиологи задолго до Фрейда. Однако ясно, что сама по себе работа мозга еще не есть психическая жизнь. Фрейд постулировал существование не просто бессознательных процессов, а таких, которые не сводятся к возбуждению и взаимодействию нейронов и являются именно психическими процессами, т. е., например, бессознательными желаниями, намерениями, мыслями, эмоциями и т. д. Именно такое понимание бессознательного очень долго не принималось. О невозможности существования бессознательной психики писали многие психологи и философы до недавних пор. Сейчас однако поток такого рода критики почти иссяк, ибо метафора бессознательной психической деятельности оказалась исключительно плодотворной в связи с развитием современной когнитивной науки.

Другое дело, как понимать бессознательное и подсознание. Обязательно ли связывать его деятельность с системой Id, с его биологически определенными импульсами и даже инстинктами (в том числе жизни и смерти), как это делал сам Фрейд? Обязательно ли принимать

О философских уроках 3. Фрейда 91

фрейдовское учение о механизмах защиты, о репрессиях и о цензуре во всей его полноте? Я думаю, что нет. Я думаю, что процесс взаимодействия сознания и бессознательного может быть понят и иным образом, например, в рамках построения субъектом собственного Я, в ходе которого он отстраняет, отделяет от себя неприемлемые для него свои мотивы, выводит их за рамки саморефлексии, в известном смысле слова дезинтегрирует самого себя. В этом случае подсознание выступает не как внешняя по отношению к Я сила, а как своеобразный продукт само-отчуждения субъекта. Близкое к этому понимание развивается сегодня в проекте «дискурсивной психологии» Р. Харре и Дж. Джиллета (Harre, Gillett, 1994). К сходным идеям приходил в свое время и Сартр в рамках своего «экзистенциального психоанализа» (Сартр, 2000, с. 561—578). Существуют и другие возможности понимания.

Нужно заметить, что сегодня проблема сознания стала одной из самых обсуждаемых в современной литературе по когнитивной науке и по философской психологии. Хотя классическая философия исходила из тезиса о предельной ясности сознания в акте самосознания, и классическая психология переняла от философии этот тезис, в понимании того, что такое сознание, ясности было немного. Ряд классиков психологии вообще считали, что сознание является лишь фоном, на котором разыгрываются психические процессы и поэтому само по себе не может быть предметом научного исследования и даже не может быть определено. Ныне преобладает мнение, что мы подошли к такому рубежу в изучении работы психики, когда можно и нужно делать сознание предметом научного анализа. Но в этом случае сразу же возникает и вопрос о взаимоотношении сознательных и бессознательных процессов. Соответствующие концепции ныне широко обсуждаются (например, теория Д. Дэннета, в которой размывается грань между сознательными и бессознательными процессами и ставится под вопрос тезис о единстве сознания (Dennett, 1993)).

Именно Фрейд открыл ту область, исследование которой сегодня является одной из самых перспективных в науках о человеке.

2. Другое интересное открытие Фрейда, связанное с первым — это возможность объединения причинного объяснения с объяснением на основании мотивов в том случае, когда речь идет о бессознательных психических процессах. Обычно эти два типа объяснения различаются. Причина действует как некая слепая сила, независимая от нашего сознания. Если в процессе рассуждения человек совершает логическую ошибку, это значит, что имеются какие-то причины этого факта. Но не мотив, ибо мотив предполагает сознание, а вряд ли человек нарушил в данном случае правила логики сознательно. Конечно, осуществление мотива предполагает действие некоторых причинных механизмов, ибо иначе нельзя было бы понять, каким образом наличие мотива вызывает определенные действия человека. Однако мы различаем объяснение на основании причин и на основании мотивов (об этом писал Витгенштейн, и ряд его учеников разрабатывал эту тему). Между тем, в случае бессознательных

92 Часть I. Знание, человек, коммуникация

психических процессов объяснение на основании причин и на основании мотивов объединяется (Wittgenstein, 1982, р. 1-11). С одной стороны, эти процессы не контролируются сознанием. Поэтому они действуют причинным образом (я совершаю некоторое действие не потому, что сознательно хотел его совершить, а потому, что меня толкает на это некий мой бессознательный импульс). С другой стороны, эти процессы — результат вытеснения того, что могло быть мотивом действия. Поэтому они сохраняют нечто от мотивов, т. е. имеют смысл (я совершаю некое действие не только потому, что меня толкает к нему некий слепой импульс, но потому, что я сам бессознательно стремлюсь совершить это действие). А это значит, что проникновение в область бессознательного имеет определенное сходство с истолкованием мотивов действий человека, т. е. с герменевтическим анализом. Хотя речь может идти не о полном уподоблении работе герменевта, а именно только о сходстве. Ведь герме-невт имеет дело с сознательно написанным текстом или же с сознательно совершенным поступком. Бессознательные процессы не таковы. Поэтому они и могут принимать характер слепых сил. (Нельзя согласиться с П. Ри-кером и Ю. Хабермасом, что психоанализ — это просто герменевтическая процедура.) Фрейд, таким образом, показал возможность такого знания, которое, не будучи естественнонаучным в привычном смысле этого слова, вместе с тем не разделяет особенностей классического гуманитарного знания. Это еще одна проблема, которая нуждается в серьезном обсуждении.

3. Фрейд поставил под вопрос тезис о единстве Я, тот тезис, который был бесспорным для всей классической мысли. Я, как показал Фрейд, сложно внутри себя, многослойно, не в ладах с собою. Вместе с тем весь смысл разработанной им теории и техники психоанализа состоял в том, чтобы дать средства для восстановления этого единства. Пациент в сотрудничестве с психотерапевтом получает возможность проникнуть в глубины своего бессознательного, вывести на свет сознания то, что таилось в темной глубине психики, и тем самым овладеть неподконтрольными разуму собственными стихийными импульсами. Превращение больного в разумного человека, владеющего самим собой, и есть задача психоанализа как теории и врачебной практики. Если разумное индивидуальное Я, сознающее свое единство и контролирующее само себя, не всегда является фактом нашей жизни, то это во всяком случае идеал с точки зрения Фрейда.

Легко видеть, что революционный разрыв с рядом традиций европейской философской и научной мысли сочетается у Фрейда с приверженностью к некоторым основополагающим идеям Просвещения. Это понимание гуманизма как овладения внешними человеку природными и социальными силами и контроля за ними с помощью специальных технических систем. Это представление о человеческой свободе как о полной независимости от внешних сил (в том числе и от других людей). Фрейд распространяет эту идею на самого человека: овладение индивидом бессознательными силами собственной психики и контроль за ними с помощью разработанной им техники психоанализа.

О философских уроках 3. Фрейда 93

В контексте того, что происходит в современной культуре, в это понимание необходимо внести серьезные поправки. Они могут делаться по-разному и на разных основаниях.

Можно сделать упор на том, что включенность современного человека в разные не интегрированные между собой потоки коммуникации вообще ставит под вопрос достижение единства Я. В этом случае считается, что существуют не только плохо ладящие между собою Я и Id, но что Я вообще распадается. Я как некое единство вообще исчезает, и в этом нет ничего плохого, считают представители этой позиции, ибо единство сознания, центрирующегося вокруг Я, не только не является фактом современной жизни, но не может быть и идеалом. Такая позиция развивается сегодня рядом философом и психологов, в частности, американским социальным психологом К. Джердженом (Gergen, 1991).

Мне представляется, что отказ от идеи единства Я чреват серьезными последствиями, ибо влечет за собой пересмотр не только некоторых идей Просвещения, но многих основ европейской культуры в целом и ставит под сомнение возможность ответственного поведения. Я думаю, что более перспективной является концепция, согласно которой Я может быть понято как результат коммуникативных отношений с другими. В рамках этих отношений Я не только существует, но и поддерживается. Единство Я тоже может существовать (или может разрушиться) только в этом контексте. В этих же коммуникативных рамках может быть понято и взаимоотношение сознания как специфического дискурсивного образования с нерефлектируемыми слоями психики. Такой подход, сохраняя идею единства Я как некоего заданного нашей культурой идеала, позволяет показать его сложность и многослойность, возможность коллизий между его разными слоями и вместе с тем зависимость этого единства от взаимоотношений Я и других. Подобный подход развивается ныне рядом исследователей в разных странах.

Словом, и в этом отношении Фрейд задал такую проблематику, которая является сегодня очень актуальной и которая вместе с тем оказалась более сложной, чем это ему представлялось.

Главная заслуга Фрейда, как мне представляется, заключается в том, что он сумел разрушить некоторые глубоко укорененные традиции мышления в науках о человеке и по существу открыл новый континент проблем. Что касается его решений, то одни из них выдержали проверку временем, другие нет. Лучшая форма уважения к наследию этого великого человека — обсуждение поставленных им проблем, критический анализ как его, так и других решений. А проблемы эти связаны, ни много ни мало, с современным пониманием человека.

Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли

На первый взгляд стиль мышления Витгенштейна, его понимание философии и методов работы в ней не только весьма далеки от традиций русской мысли, но в чем-то ей противостоят. В самом деле, с одной стороны, нацеленность на решение глобальных смысложизненных проблем, склонность к широким обобщениям, воспарение в «трансцендентные» выси, характерные для русской философской традиции, а с другой стороны, культивирование тщательного анализа отдельных конкретных случаев, ориентация на максимальную ясность этого анализа, понимание его как прежде всего языкового, отношение к метафизике как к своеобразной болезни ума — казалось бы, эти две установки не только не имеют между собой ничего общего, но находятся в разных измерениях.

И тем не менее хорошо известен факт постоянного и стойкого интереса Витгенштейна к русской культуре. Это и прошедшая через всю его жизнь любовь к Толстому и Достоевскому. Это и неудавшаяся попытка поселиться в СССР и связанная с ней поездка в нашу страну. Дело здесь не просто в отдельных особенностях личности, не имеющих отношения к философской концепции, а все-таки нечто большее. Витгенштейна глубоко роднит с русской философией (и русской культурой вообще) неприятие сциентистско-технократического подхода в понимании мира и человека и отталкивание от той традиции в понимании субъективности (по крайней мере во второй период его творчества), которая рассматривает ее в качестве замкнутого на себя «внутреннего мира» — эта традиция была господствующей в западной философии в течение последних столетий и оказала влияние на многие науки о человеке, да и на культуру в целом.

Я попробую показать, что данное обстоятельство допускает возможность взаимодействия некоторых подходов, развивавшихся в отечественной философии и науках о человеке с рядом идей Витгенштейна и что — более того — данная возможность получает в настоящее время интересную реализацию, которая в свою очередь ставит ряд принципиальных вопросов, касающихся понимания возможностей и перспектив познания вообще, познания человека в частности.

Но сначала несколько подробнее о том, как я вообще понимаю место Витгенштейна в современной философии, науках о человеке и вообще в современной культуре.

Для меня смысл и значение феномена Витгенштейна состоит прежде всего в том, что его концепция означает некоторый поворот от понимания человека, мира и науки, сложившегося в европейской культуре примерно триста лет тому назад и определившего развитие и философии, и наук о человеке, и сам образ науки, научности, понимание

Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли 95

того, что наука может и должна. Что же касается той традиции, которой Витгенштейн противостоит, то она характеризуется некоторыми взаимосвязанными чертами. Прежде всего это понимание человека как существа «выключенного» из мира и чисто внешне к нему относящегося. Отсюда возможность манипулировать внешними вещами и событиями, точно предсказывать и направлять ход последних. В центре человека находится то, что существует как бы «вне мира»: это область сознания, это образы, переживания, к которым имеет доступ только сам субъект. Нахождение Метода получения знания, сама возможность обоснования знания, контролирования процедур его получения предполагают прежде всего опору на данные сознания, ибо именно эти данные и есть то, что несомненно и самоочевидно. Отсюда возникает ряд проблем, по существу неразрешимых при таком подходе: внешнего мира, других сознаний, обоснования индукции и др. В науках о человеке (в психологии, в частности) эта установка ведет к признанию интроспекции в качестве метода исследования психической жизни.

Витгенштейн решительно отказывается от этой установки. Он пересматривает понимание науки, считая, что наука — это лишь одна из «языковых игр» (в его терминологии), развитие которой достаточно прихотливо, и само следование правилам которой не предопределено. Он отвергает мысль о возможности предсказывать и контролировать человеческое поведение, о возможности построить науку о человеке, похожую на точные науки, о возможности иметь в этих науках эксперимент, подобный тому, что имеет место в науках естественных.

Вместо всего этого он предлагает идею «жизненных форм», идею практики, предполагающей коммуникацию и правила, идею языковых игр и принципиальной необосновываемости этих языковых игр и «форм Жизни», их принятие на основе молчаливого согласия участников коммуникации, на основе включения этих участников в определенного рода практику, или традицию, на основе принципиального доверия к этой практике.

Науки о человеке изучаются Витгенштейном прежде всего на материале психологии. Философ вообще считал, что основные проблемы психологии имеют не столько эмпирический, сколько концептуальный характер и связаны с анализом логических связей (или, как предпочитал он выражаться, с анализом грамматики) основных понятий психологии. А эти понятия выражаются в обыденном языке, в разных языковых играх, соответствующих разным формам жизни. Поэтому витгенштейновская философия психологии — это прежде всего критика основных теоретических конструкций, из которых исходила современная ему психология (а он внимательно изучал работы многих современных ему психологов, в частности, В.Джеймса, В. Келера и др.) и вместе с тем формулировка того понимания психических феноменов, которое Витгенштейн считал адекватным, соответствующим правилам употребления психологических терминов в обычной речевой коммуникации. Анализ этой речевой коммуникации (в разных языковых играх) и является по мнению философа ключом к пониманию того, что мы считаем психической жизнью.

96 Часть I. Знание, человек, коммуникация

По Витгенштейну философия вообще может больше сказать о психической жизни, чем психология. Философ был довольно низкого мнения о возможностях психологии как науки (Wittgenstein, 1980). Он подчеркивал, что отличия психологии от естественных наук связаны вовсе не с тем, что первая еще недостаточно созрела как научная дисциплина (это было мнением многих психологов в 20-е, 30-е гг., в частности, В. Келера, которого Витгенштейн изучал), а с тем прежде всего, что психологическое знание принципиально иного рода, чем знание естественнонаучное. В отличие от естествознания, бессмысленно даже предполагать возможность какого-то революционного открытия в психологии, переворачивающего наши представления, ибо все основное о нашей психической жизни нам известно из нашего обычного опыта, выраженного в языке. В актах речевой коммуникации и выражается наша психическая жизнь. Для того, чтобы выяснить взаимоотношения между основными состояниями сознания (ощущения, чувственные впечатления, представления, эмоции), диспозициями (эмоциональные установки, формы убежденности), психическими действиями (переживания, тенденции, акты воли), возможностями (знание, понимание), достаточно философского анализа различного рода языковых игр (в которых акты коммуникации вплетены в разного рода действия и сами выступают как действия). Психологический эксперимент мало что может дать в этом отношении. Что же касается возможности предвидеть действия другого человека, формулировать законы его поведения (по образцу тех законов, которые формулируются в естественных науках), то так называемая научная психология вряд ли что может предложить. Действия другого человека вообще в большинстве случаев непредсказуемы. Тем не менее знание о другом человеке и возможность если и не предсказать, то понять его действия, можно получить. Но это знание (во многом интуитивное) не вырабатывается в психологии, а возникает в ходе практической коммуникации с другим, в результате которой устанавливается практическая согласованность действий и взаимопонимание (которое, как правило, не вербализуется, ибо лежит в основе самой коммуникации).

Витгенштейн пытается вообще снять оппозицию, определившую все развитие философии и наук о человеке (в частности, психологии) после Декарта: субъективного и объективного, внутреннего (в субъективном мире сознания происходящего) и внешнего (имеющего место в мире физических предметов и процессов).

Итак, что же такое «субъективный мир»? Для самого Витгенштейна это связано с вопросом о том, что такое значение. Обычный (и традиционный для европейской философии) взгляд состоит в том, что значение слов — это образы в нашем сознании или же некоторые субъективные переживания. Но что значит «внутри»? Где у нас гарантии того, что мы имеем сейчас дело с тем же самым переживанием, с каким мы имели дело раньше (и соответственно можем использовать то же самое слово для его обозначения)? Где способ проверки (критерий) того, что слово правильно применено? Только в языковом сообществе. Именно вследствие того, что

Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли 97

все психические процессы имеют коммуникативный характер и опосредованы языком, ничего «чисто внутреннего» быть не может. Язык имеет публичный, общественный характер. Именно в этой сфере публичности формулируются критерии употребления языковых выражений (я не буду останавливаться на витгенштейновском различении критериев и симптомов). Поэтому частный, приватный язык, не имеющий общественного употребления невозможен, так как он не позволяет проверить правильность употребления соответствующих критериев (по вопросу о возможности приватного языка была большая дискуссия среди современных английских авторов). Витгенштейн пытается показать на примере анализа ощущений, образов и других психических процессов невозможность их понимания как происходящих в особом чисто субъективном мире. В качестве особо показательного примера выбирается понятие боли как такого психического переживания, которое кажется на первый взгляд чем-то несомненно субъективным, принадлежащим только мне и доступным только мне «изнутри». Витгенштейн на примере этого понятия показывает, что переживание боли, поскольку оно включено в определенную форму жизни и языковую игру (а человеческих переживаний, не включенных в языковые игры, просто не существует) обязательно также выражается и вовне: в виде восклицаний, определенных гримас, движений и т.д. (а это тоже средства коммуникации). Что принципиально важно, так это то, что выражение вовне в данном случае (а в других случаях, тем более) не есть нечто внешнее для выражаемого, а в действительности является способом его осмысления, а поэтому и способом конституирования. То же самое относится к витгенштейновскому анализу памяти, образов и др. психических феноменов.

Витгенштейновская философия психологии противостоит ряду парадигм психологической науки: не только интроспекционизму — самому влиятельному подходу в психологии вплоть до 20-х гг. нашего столетия, — но и современной когнитивной психологии, исходящей из компьютерной метафоры (поэтому ряд сторонников витгенштейновского подхода выступают сегодня с критикой когнитивной психологии и когнитивной науки в целом).

А теперь я хочу показать, как витгенштейновское понимание может вступить в интересное взаимодействие с некоторыми подходами, развивавшимися в отечественной философии и науках о человеке (при этом, что особенно важно, эти подходы развивают некоторые устойчивые традиции русской мысли).

Тут можно было бы многое сказать о М. Бахтине (тем более, что его работы, как теперь выясняется, Витгенштейн читал). Ибо для Бахтина тоже исходный пункт всей его концепции — это критика декартовской традиции, это идея Я как отклика на обращение другого человека, идея диалога, мысль о том, что культура существует на границе, о том, что и Я в некотором смысле находится на границе, т. е. как бы существует вне себя, что в этом смысле нет ничего чисто внутреннего. Отсюда развиваемая Бахтиным диалектика Я для себя и Я для другого. Очень

98 Часть I. Знание, человек, коммуникация

интересно было бы сопоставить рассуждения о Я у раннего и позднего Витгенштейна с соответствующими рассуждениями Бахтина.

В «Логико-философском трактате» Витгенштейн пишет о том, что субъект не принадлежит миру, но есть граница мира, что так же принципиально обстоит дело с глазом, который не принадлежит собственному полю зрения, что отсюда вытекает в некотором смысле правота солипсизма, совпадающего с реализмом (Витгенштейн, 1994а, с. 56—57). Для позднего Витгенштейна этот же вопрос выглядит принципиально иначе. Индивид существует «для себя», осознает себя лишь потому, что он включен в сеть коммуникативных связей с другими, в определенную форму жизни.

Бахтин уже в 20-е гг. показывает, что с точки зрения самопереживания убедительным может быть солипсизм, но что мы принципиально не можем согласиться с тем же солипсизмом, предлагаемым от имени другого человека. Именно отношение к другому конституирует реальное переживание Я, а не то, из которого исходила философская традиция (Бахтин, 1979, с. 37-38).

Но я не буду заниматься детальным сопоставлением Бахтина и Витгенштейна потому что, хотя это сопоставление может быть интересным (и я думаю сделать его в другой работе), но все же реального взаимодействия между идеями этих мыслителей я не знаю. Я хочу рассказать о реальном факте взаимодействия идей Витгенштейна и одного из отечественных мыслителей. Речь идет о Выготском.

Одна из основных идей Выготского заключается в том, что высшие психические функции возникают как результат перехода из отношений собеседников, участников коммуникации во внутренние отношения (Выготский, 1982). Иными словами, интер-отношения превращаются в интра-отношения. То, что мы называет «внутренним», миром сознания, субъективным миром — это продукт языковой, коммуникационной практики. Это в сущности та же мысль, что и у Витгенштейна. И та же критика нередко раздается как по адресу Витгенштейна, как и по адресу Выготского: как может осуществляться коммуникация, если она не осмысливается, если нет ничего «внутри». Между тем, согласно Выготскому, то, что мы называем «внутри», есть просто особый способ коммуникативной деятельности, отношения к другому (внутренняя речь). Но внутренняя речь возникает на основе речи внешней.

Имеется ряд попыток соединения идей Выготского и Витгенштейна со стороны как философов, так и психологов (укажу имена Ст. Тулмина, Д. Бэкхерста, отчасти Дж. Брунера). Самой интересной и влиятельной попыткой такого рода является концепция «дискурсивной психологии», разработанная известным английским философом и психологом Р. Харре. В настоящее время в ее развитии и эмпирической проверке принимает участие целый ряд философов и психологов в Англии, США и других странах (Harre, 1984; Harre, Gilleit, 1994).

В этой связи я хотел бы сделать одно важное замечание. Дело в том, что Витгенштейн противопоставляет философский анализ как в некотором смысле внеопытный (исследование глубинной грамматики

Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли 99

языковых игр) и эмпирическое (в частности, психологическое) исследование. С точки зрения тех исследований, о которых я сейчас говорю, такой непроходимой стены между двумя типами исследований не существует. Если мы примем во внимание, что языковые игры вплетены в формы жизни и неотрывны от них, что эти формы исторически и культурно изменчивы, то можем прийти к выводу о том, что философское исследование глубинной грамматики языковых игр опирается на эмпирический факт существующего разнообразия этих игр в пространстве и времени, что поэтому философский, культурологический и психологический анализ могут плодотворно взаимодействовать между собой.

Одна из основных идей подхода Р. Харре состоит в том, что психические феномены и есть акты нашего дискурсивного поведения. Ничего другого в них нет. Что касается соответствующих субъективных переживаний, то они могут сопровождать акты дискурса, а могут их и не сопровождать. Эта революционная установка сопровождается соответствующим изменением онтологии психологии как научной дисциплины. Если обычная научная онтология (Харре называет ее ньютоновской) в качестве средств локализации изучаемых объектов использует пространство и время, в качестве самих изучаемых объектов — вещи и процессы, а в качестве отношений между объектами выделяет прежде всего причинные связи, то онтология, соответствующая по мнению Харре предлагаемому им подходу в психологии (эту онтологию он называет выготскианскои), исходит соответственно из совокупности людей (средства локализации), речевых актов (изучаемые объекты) и речевых правил и нарративных конвенций (отношения между объектами). Харре исходит из того, что психология должна самым серьезным образом считаться с теми способами выделения психических феноменов, которые зафиксированы в обыденном языке, ибо это и характеризует те речевые акты, которые являются объектами психологического исследования. Но психология не обязана ограничиваться теми значениями, которые выражены в обычном языке, ибо она пытается не просто описать речевые акты, но и понять их.

Хотя психические процессы не обязательно сопровождаются субъективными переживаниями, тем не менее эти переживания (осознание чего-то как происходящего «внутри») играют определенную и при том важную роль. Традиционная, последекартовская философия и психология пыталась из процессов «внутренних» вывести процессы «внешние» (субъекту дан он сам и состояния его сознания; отсюда вопрос: как может он знать нечто о внешнем мире и о другом человеке и т.д.). Витгенштейн пытался показать невозможность того, что мы называем «внутренним», без «внешнего», невозможность существования субъективного как особого мира, невозможность приватного языка и т. д. Харре ставит иную задачу. Даны процессы интерсубъективной коммуникации, дискурсивные практики. Как из них может возникнуть нечто переживаемое как «внутреннее», как субъективное, как центрирующееся вокруг моего Я, отвечающего за мою психическую жизнь и за единство моей личности? Харре пытается ответить именно на этот вопрос в целом ряде своих работ. И для этого

100 Часть I. Знание, человек, коммуникация

ответа он считает необходимым обратиться прежде всего к идеям Л. Выготского. Подход Харре очень интересен потому, что опирается не только на определенные философские соображения, но и пытается осмыслить ряд конкретных результатов психологических исследований.

Харре показывает, что вообще традиционное противопоставление «субъективного» и «объективного» в связи с изучением психических процессов теряет смысл. Процессы могут быть публичными по форме их выражения и коллективными по способу их осуществления, они могут · быть коллективными в последнем смысле, но приватными по форме их выражения, они могут быть приватными и в первом смысле, и во втором, наконец, они могут быть приватными, индивидуальными по способу осуществления, но публичными по форме выражения. То, что традиционно связывалось с «внутренним» миром, относится в строгом смысле слова лишь к третьему случаю. Харре пытается использовать знаменитую идею Выготского о том, как процессы, совершавшиеся между индивидами, участвующими в процессе речевого общения, становятся процессами «внутри» индивида, соответствующим образом преобразуясь.

Таким образом, идеи Выготского приобретают новый смысл и получают новую интерпретацию, попадая в контекст идей, возникших в иной философской ситуации и в иной культуре. В отечественной психологии идеи Выготского были восприняты прежде всего в рамках деятельност-ного подхода, в котором они были ассимилированы, но вместе с тем включены в состав концепции, которая исходила не из анализа актов речевой коммуникации, а из исследования взаимоотношений действий и операций в составе более широких по объему и содержанию единиц деятельности. Харре использует идеи Выготского в составе своей концепции, для которой деятельность как предмет психологического изучения неотделима от соответствующих речевых актов, которые сами в свою очередь рассматриваются как действия (коммуникация как действие, как создание, порождение чего-то).

Я не могу анализировать ряд интересных идей Харре, возникших в частности, как результат синтеза идей Витгенштейна и Выготского: выведение понятия Я из процесса развития речевых коммуникаций (и возможности существования индивида без Я в определенных типах культур и коммуникаций), культурно-исторический характер эмоций, процессы коллективной памяти, процессы распределенного (т. е. совершающегося между индивидами) мышления и т.д.

Особого внимания заслуживает принципиальная для Харре идея о том, что многие психические состояния часто бывают недоопределенными и получают определенность лишь в процессе речевых коммуникаций с другими. Тот или иной способ коммуникации определяет в этом смысле и психические феномены. Отсюда вытекает важное следствие в отношении возможности изучения психических феноменов. Ведь психолог, изучающий психические процессы, вступает в определенную коммуникативную связь с тем, кого он изучает. Не влияет ли в данном случае сам акт коммуникации на характер тех процессов, которые подлежат

Л. Витгенштейн и некоторые традиции отечественной мысли

101

изучению? Харре считает, что влияет. В последних своих работах он все более подчеркивает следующую идею: задача психологии не в том, чтобы находить законы психической жизни, не в том, чтобы предвидеть и тем более контролировать действия других людей а в том, чтобы научиться понимать людей. То, что обычно считается психологическим экспериментом, в действительности является вовсе не экспериментом в строгом смысле этого слова.

Таким образом, взаимодействие идей Витгенштейна и Выготского порождает ряд интересных философских вопросов, относящихся к пониманию самой возможности знания в науках о человеке и характера этого знания. Мне представляется, что этот круг проблем заслуживает самого пристального внимания наших исследователей и демонстрирует возможности современного развития некоторых традиций отечественной философской и гуманитарной мысли.