В поисках утраченного

С одной стороны, европейская литература, европейская философия на рубеже уходившего и нового столетий отразили появление сомнений и в созидательных потенциях человека разумного, и в действенности силы Божественного провидения; давняя дилемма "Человек или Бог?" как бы теряет свою актуальность, остроту. Но, с другой стороны, и это вполне естественно, затронутое резиньяцией, нигилизмом сознание искало исцеления. В.Иванов так продолжает приведенные выше рассуждения об эпохе: "Отсюда открылся умам иной аспект мира, близкий к древнему анимизму; ему ответила наука становящаяся – теориями всеоживления"². В связи с этим вспоминается, как еще в 60‑е годы уходящего столетия Ф.Достоевский, будто предчувствуя эту, тогда еще не ярко выраженную, болезнь всеобщего скепсиса, отмечает закономерность: чем сильнее в человеке неверие, тем сильнее в нем желание верить. "Каких страстных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, – писал он из омского заключения своей приятельнице, – которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов – противных"³. Утратив Бога, человек ищет Бога, усомнившись в одной картине мира, человек стремится открыть другую картину мира.

На рубеже веков обостряются религиозно‑философские споры между мыслителями‑консерваторами и новаторами. Последние пересматривали концепцию человека, намечали пути к спасению вне веры или в вере по‑новому, с Христом или без Христа. Те и другие были в равной мере охвачены пафосом поиска новых или обновленных парадигм, этико‑философских ориентиров. Этот пафос в определенном смысле объединил В.Соловьева, доказывавшего наличие Божественного начала в каждом человеке и связывавшего существование Бога с явлением человека в мир, с его антагонистами, например, "антихристианином" Ф.Ницше, антропософом Р.Штейнером, "меонистом" Н.Минским. Философия спасения Ф.Ницше основывалась на этике "воли", любви к идее совершенного свободного человека будущего, "дальнего", при отказе от "рабской" христианской любви к современнику, "ближнему". Р.Штейнер, обосновывая новые жизненные ориентиры, соединял достижения человека в естественных науках со свободной религиозной философией⁴. Поиск Н.Минским "святыни", "ориентира" для напуганного "трансцендентным ничто" человечества был обусловлен надеждой обретения новых потенций в самом человеке. "Очевидно, – писал Н.Минский, – если есть цель в жизни, то она… в чем‑то… таинственном, что следует искать… в себе самом"¹. Позже он выразится еще определеннее: "Истинный Бог есть наша собственная мысль.., наше собственное чувство…"². Прямо или косвенно авторы претендовали на профетическое значение своих взглядов, хотя, конечно, далеко не все претензии были встречены современниками и другими поколениями с пониманием. Из российских литераторов свои оригинальные взгляды, подходы к решению актуальных гуманитарных задач отстаивали также Л.Толстой, Л.Шестов, Д.Мережковский, Ф.Сологуб, Г.Чулков, М.Пришвин. Они принадлежали к разным поколениям, но искания каждого из них были порождены одними и теми же причинами.

С одной стороны, человек стал мыслить о себе и своих возможностях значительно скромнее, чем раньше, хотя бы и три четверти века назад, во времена взлета популярности оптимиста Г.Гегеля и его школы, относительно прочной веры в помощь Создателя. С другой стороны, персонификация философии, думается, говорит о напряженных индивидуальных исканиях в порубежные десятилетия. Незаурядные личности, среди которых были и россияне, признанные ученые, такие, как В.Вернадский, религиозные фантазеры, такие, как Н.Федоров, чьи взгляды В.Соловьев называл "странными", сопротивлялись понижению планки возможностей, напротив, они поднимали ее выше космических пределов.

Интеллектуальные искания эпохи привлекали внимание современников. Возникавшие дискуссии свидетельствовали, что одни из них относились к этим исканиям преимущественно отрицательно, другие были более терпимы к мыслителям, искавшим какие‑то новые измерения для человека и жизни. Эти дискуссии также показали, что на исходе XIX века осознавалась необходимость обретения внутреннего покоя, характерного для миросозерцания людей, живших в давние времена, осознавалась необходимость возврата веры в целесообразность бытия, возврата к убеждениям, что жертва на Голгофе была принесена не напрасно. Д.Мережковский, обрисовывая умонастроения своего времени, писал, что никогда еще люди так не чувствовали сердцем необходимость верить и так не понимали разумом невозможность верить. Естественно, автор имел в виду "невозможность верить" по‑старому³. Желание веры породило в России "богоискательство". Это течение зародилось не в начале XX века как принято считать, – с началом Религиозно‑философских собраний, с выходом журнала "Новый путь", – а в 90‑х годах XIX века. "Богоискатели" осознавали, что вера, представления о Боге не могут не изменяться, пройдя через Возрождение, Просвещение, идеи Нового времени. Их благие реформаторские намерения имели определенную связь с философией и творчеством В.Соловьева.

В общем и целом поиски говорили о том, что, "освободившись" от прежних духовных ориентиров, в некоторых смыслах – скреп, человечество переживало свободу как своего рода болезнь, распространение минорного тона в литературе можно воспринимать как ее симптом. Всех крупных художников, модернистов и тех, кого традиционно называют реалистами, особенно дебютировавших в начале XX века, волновал вопрос: как люди перенесут ее, т. е. как распорядятся свободой? В тот период учение В.Соловьева, где свобода рассматривается как ключевой принцип, не противоречащий Провидению, как модус человеческого бытия, прежде всего, бытия духовного, было принято в достаточно широкой среде российских публичных деятелей. В заслугу ученому до сих пор ставится то, что своими религиозно‑философскими публикациями он практически в одиночку пытался воздвигнуть заслон на пути волны экзистенциального пессимизма. Пространные рассуждения философских трактатов автор иллюстрирует проникновенными поэтическими строфами. Вот одно из программных его стихотворений:

Хоть мы навек незримыми цепями

Прикованы к нездешним берегам,

Но и в цепях должны свершить мы сами

Тот круг, что боги очертили нам.

Все, что на волю высшую согласно,

Своею волей чуждую творит,

И под личиной вещества бесстрастной

Везде огонь божественный горит.

(По перв. стр., 1875)

Вопрос свободы и необходимости В.Соловьев‑поэт затрагивает и в своих поэтических посланиях, например:

Заключены в темнице мира тленной

И дань платя царящей суете,

Свободны мы в божнице сокровенной

Не изменять возвышенной мечте.

("Старому другу", 1897)

Автор ставил своей целью доказать, что, в принципе, хаос в умах преодолим, человек может осознать закономерность своего бытия, найти ответы на "вечные" вопросы, обрести душевную гармонию и стать свободным. "Установить общую связь всего существующего", – так сформулировал молодой ученый свою задачу на защите магистерской диссертации, об этом же упоминал и в частной переписке¹. В.Соловьев отважился на создание новой, очевидно, последней в обозримом прошлом и будущем, философской системы. Именно отважился, потому что к тому времени уже не казалась совершенной даже гегелевская система; и сама идея совершенной системы была отвергнута вошедшими в моду позитивистами, главными оппонентами мыслителя.

Определенное обретение утраченного, страсти, духовности, мечтательности, смелости, одним словом, "звонкости", произойдет в русском искусстве, прежде всего в поэзии, с расцветом символизма, параллельно и в связи с популяризацией способствовавших этому расцвету некоторых соловьевских взглядов на мир, на творчество, в связи с распространением соловьевских стихов. В.Соловьев, по верному замечанию З.Минц, "оказался ближе к будущей поэзии «младших символистов», чем к реалистической эстетике XIX в."². Заметим, еще дальше В.Соловьев оказался от эстетских, с примесью декаданса, заимствований опытов некоторых пионеров русского символизма. Отмеченная близость к младшим символистам обусловлена его и их равно требовательным отношением к жизни, общей страстью к философствованию. Идеи, связанные с космизмом, космогонией, космологией, войдут в практику поэтического мышления, философемы сольются с образами, войдет в обычай критическое отношение ко всем силам, причастным, как представлялось, к Сотворению мира. Впрочем, нельзя сказать, что этих качеств была начисто лишена вся поэзия символистов первой волны.

Словом, многими идеалистами, философами и художниками, соловьевская система была воспринята как учение о гармоничном бытии. Внявшие этому учению творческие личности нашли внутреннее равновесие или приблизились к нему, а их произведения обрели если не явный, то скрытый пафос утверждения. Это учение легло в основу высокого искусства Серебряного века, не случайно молодые литераторы ставили рядом с Библией на своих письменных столах фотографию философа и поэта. Соловьевская София увлекла и музыкантов, в частности великого А.Скрябина, и живописцев, например, "мирискусников". Вероятно, многие из них обрели бы известность и без В.Соловьева, но это были бы совсем другие художники. Усваивая, преодолевая открытия символизма, шло становление акмеизма, подпитываясь критикой того и другого, рос футуризм и т.д.¹.

Все так или почти так, но есть одна деликатная проблема. Достаточно трудно найти более или менее обстоятельную публикацию о философских или религиозно‑философских взглядах В.Соловьева, автор которой не указал бы на наличие противоречий в этих взглядах. Но противоречивость мысли – следствие противоречивости бытия… Г.Гачев в книге "Русская дума" имел все основания иронизировать по адресу "мудрых проницательных критиков". И все‑таки, рискуя вписаться в число "проницательных", думается, можно выделить в соловьевских работах противоречие, которое во многом определяет все другие. В.Соловьев попеременно исходил из двух антагонистических позиций: из гуманистической, совместимой с обнадеживающими идеями бесконечного восходящего развития жизни в посюстороннем мире и потому желанной, и другой позиции, религиозно‑эсхатологической, апокалипсисной, предопределяющей скептическое отношение ко всем велениям живой жизни. Вторая позиция тоже предполагает восхождение к гармонии, но – за этапом разрушения всего сущего, этой самой живой жизни. "Жизнь прекрасна" следовало из одних его суждений, "жизнь – суета сует" следовало из других его же суждений.

Отсюда, думается, вытекают противоречия, разночтения в восприятии учения современниками и более поздними почитателями ученого. При этом очевидно: и те, и другие уделили немного внимания трагическим сторонам этого учения, размышлениям о мобильности зла, предсказаниям об угрозе "грядущей бездны". В какой‑то мере эта парадоксальность объясняется тем, что сам автор говорит о чем‑то более, о чем‑то менее внятно и подробно: к обобщенной характеристике светлой сути всеединства он обращается гораздо чаще, чем к драматичным описаниям пути к нему. Апокалипсис, приход, взлет и падение Антихриста, согласно взглядам В.Соловьева, предшествуют становлению всеединства. Каков же он, путь становления? Внятного ответа на этот вопрос нет. И у поэта В.Соловьева есть, так сказать, зоны умолчания, совсем не все положения его системы нашли в ней отражение. Ф.Батюшков, один из немногих близких знакомых В.Соловьева, уловивших его "мрачный взгляд" на судьбы человечества, заметил, что "как поэт он оставил нам иной завет"². Трудно сказать, почему так, но и современные уважаемые ученые говорят прежде всего об "оптимистическом… конструктивном и действенном" характере учения В.Соловьева, замечая в скобках, "если отвлечься от эсхатологических предсмертных сочинений" мыслителя³. Но возникает вопрос: в полной ли мере сохраняется целостность его учения без учета этих сочинений?.. К слову сказать, не только ближайшие ученики, но и оппоненты В.Соловьева, например богослов И.Андреев, называют "гениальными" и "лебединой песней" именно его предсмертные работы, выделяя в этом смысле "Три разговора".

Новые рецепты познания, построения жизни на рубеже XIX – XX – веков предлагали многие личности, объявилось немало претендентов на окончательное объяснение того, что было, есть и будет, на открытие "последней истины", но настоящими властителями дум российской творческой интеллигенции, студенчества стали трое великих: Л.Толстой, Ф.Ницше, В.Соловьев. Четвертым следовало бы назвать А.Шопенгауэра. Они были антагонистами, но их (и не только их) объединяло если не осознание конца европейской христианской истории, то угроза ее разлада и завершения, прямые и косвенные споры этих личностей были спорами времени, а занимаемые ими позиции становились позициями очень многих людей¹.