Глава 4

СУЩНОСТЬ МИРА

Почти в каждой спекулятивной философской системе возможно найти ядро или такую идею, которую можно назвать ее сердцем; такая идея является источником жизни и действенности всей системы. Говоря не столь высокопарно, именно такая доминирующая мысль, или idie maetresse, содержит в себе все характерные черты и доктрины системы, которые привлекают к ней внимание и в итоге пробуждают к ней интерес. И именно благодаря такой идее становится возможным дать оценку данной философской системе и определить ее значимость: как неверные идеи, так и правильные, как абсурдные или инфантильные понятия, так и такие, которые захватывают и проникают в самую глубину нашего воображения или эмоций, доказали свою способность вдохновлять на создание сложных теоретических структур.

Говоря о Шопенгауэре, фокусом или центром, вокруг которого расположена вся его система, является концепция воли. Именно она - то место, где встречаются все утверждения, неотъемлемые от его понимания мира и знания в целом; и в то же время, я полагаю, именно она помогает наиболее точно понять его вклад в философию и развитие мысли в целом. Эта концепция содержит в себе не только многие из тех идей, которые лежат в основе его теории познания и развития метафизики, но и его взгляды на естественные науки, его моральные и эстетические концепции, а также не менее важную теорию природы человека - все это имплицитно намечено в этой концепции.

167

Философия и естественные науки

Во второй главе Шопенгауэр подходит к доктрине воли со стороны оценки и критики кантианского идеализма. Я всегда был особенно внимателен к его озабоченности проблемой дачи описания мира, что, не являясь предметом теории Канта, тем не менее, перешло в "трансцендентную" метафизику и получило ответы на вопросы, которые, как кажется, находятся вне сферы обычного эмпирического исследования. Как нам уже известно, Шопенгауэр, исследуя наши знания мира "как представления", не претендовал на научное изыскание, поскольку в своей работе он рассматривал формы нашего познания явлений, а так как эти формы предполагаются во всех научных изысканиях, то сами они не могут стать объектами научного исследования. С равной силой Шопенгауэр настаивает на невозможности применения названных методов научного исследования и в тех случаях, когда речь идет об определении фундаментальных принципов восприятия и познания мира как сокровенной природы с точки зрения его внутреннего содержания, а не с позиций наших привычных способов познания мира. Приняв такую точку зрения, Шопенгауэр не мог поступить по-иному, так как, рассматривая мир "как волю", он был вынужден охарактеризовать его таковым, каков он есть

168

"в действительности", а не таковым, каким он кажется нам в нашем восприятии. Но поскольку он доказал тот факт, что все научные обоснования и теории основаны на законе достаточного основания, а применение этого закона ограничено исключительно сферой явлений, то из этого следует, что невозможно применить научные методы для достижения той цели, которую он ставил перед собой.

Пожалуй, ни один философ не чувствовал так остро неудовлетворенность неадекватностью научного объяснения мира, как Шопенгауэр. Вполне возможно, что именно такую неудовлетворенность имел в виду Витгенштейн, когда писал: "Даже после того как на все возможные научные вопросы получены ответы, нам все равно кажется, что истинные проблемы жизни остались совершенно незатронутыми". Подобное отношение, хотя и в разных формах, находит выражение в многочисленных спекулятивных сочинениях философов XIX века, иногда принимая форму открытой враждебности по отношению к естественным наукам, что резко отличает их по духу и тону от метафизического размышления, характерного для двух предыдущих веков.

Мотивы и причины этого изменения в отношении к науке были разнообразными, и не все они заслуживают внимания или достойны уважения. Например, может показаться достаточно соблазнительным приписать агрессивный антагонизм, выражаемый определенными авторами, их незнанию или непониманию того, что пытались объяснить ученые, или непониманию природы их исследований и полученных результатов. Возможно, в некоторых случаях откровенная неприязнь к науке, заметная в таких работах, отчасти возникла из осознания недостатка понимания и из смутного ощущения беспокойства и раздражения, которое возникает в результате этого непонимания. Тем не менее, сюда вовлечены более могущественные силы.

169

Во-первых, необходимо заметить, что в XIX веке, особенно во второй его половине, была очень популярна теория Дарвина, которая заставила отказаться от многих устоявшихся воззрений на место человека во вселенной, и научные достижения стали представлять определенную угрозу религии, а все предыдущие доводы, доказывающие совместимость научных открытий с религиозной доктриной, стали более несостоятельными. Таким образом, любая философская система, которая пытается ограничить науку определенными рамками научных методов исследования, радушно принимается теми, кто пытается избежать конфликта между наукой и религией. Можно сказать, что в истории человеческой мысли так обычно и происходит, что там, где возникает острая необходимость построения таких философских систем, они в той или иной форме и появляются. Во-вторых, что для настоящей работы более актуально, это тенденция быть критичным к заявлениям ученых, занимающихся естественными науками, которые многое почерпнули из идей, связанных с движением романтизма.

К началу столетия эти тенденции уже начали оказывать революционное воздействие на многие сферы человеческой жизни, на современные концепции самосознания и внутреннего опыта, на художественную деятельность и ее понимание, на историю и модели развития человека, а также стало возможным поставить серьезные вопросы и предложить новые пути интерпретации этих явлений. В свете этих идей оказалось невозможным соглашаться с теми утверждениями, которые касались изучения природы человека и его образа жизни, утверждениями, которые, главным образом, возникли в результате достижений физики и стали почти аксио-

170

мами для некоторых мыслителей эпохи Просвещения. Следовательно, многие последующие философские работы могут рассматриваться как попытки придумать и ввести в обращение новые способы описания и передачи интеллигибельных аспектов поведения и сознания, для которых предыдущие, вдохновленные наукой "механистические" модели объяснения были, в лучшем случае, недостаточными, а в худшем - неподходящими. И в связи с этим новым движением одной из задач метафизической мысли было не стремление оправдать универсальное и всеобщее применение таких моделей, а, наоборот, объяснить ограничения, регулирующие правомерное использование этих методов.

Какова же позиция Шопенгауэра относительно такого рода достижений? Насколько собственная позиция Шопенгауэра по отношению к науке отражает ее последние достижения? В одном мы можем быть абсолютно уверены, а именно в том, что независимо от его взглядов на возможность применения этих достижений в философии он никогда не делал попыток защитить религию и ее устоявшиеся догмы. С другой стороны, его отношение к некоторым философским идеям, которые возникли в связи с романтизмом, следует считать более сложными, чем можно судить из его резких полемических трудов, направленных против его соотечественников. Так, он категорически отвергал большинство тех идей, которые, как он полагал, лежали в основе доктрин Фихте, Гегеля и их последователей. Например, он считал несостоятельной доктрину Гегеля о том, что реальность представляет собой такую картину мира, сущность которой заключается в развертывании фундаментальных логических категорий: ему казалось, что это заблуждение аналогично тому, которое Кант подверг критике, говоря о более ранних метафизических теориях. Кроме того, ис-

171

торицизм гегельянской философии вызывает у него только насмешку; например, он крайне критически относится к представлению гегельянцев о предопределенности исторического развития и их взгляду "на историю мира как воплощение некоего единого плана", или, по собственному выражению гегельянцев, "органическому истолкованию истории", а также к их отношению к "философии истории как... к венцу всей философии" (том III). Шопенгауэр полагал ошибочным обращение к "историческому сознанию", которое можно найти у Гегеля, и связанное с этим утверждение о том, что не только миру свойственно постоянное "диалектическое" развитие, но также категории и способы размышления человека о своем опыте и его понимания меняются от века к веку. По понятию Шопенгауэра, постоянно изменяется не мир, а наше о нем представление; но даже и эти изменения касаются лишь незначительных подробностей и мелочей, и никогда - "мира в целом". Более того, универсальные формы, в которых он предстает перед нами, остаются фундаментально неизменными, составляя неизменные условия повседневного человеческого знания. Тем не менее, несмотря на то что он отвергал многое из того, что считал сутью основных положений своих немецких современников, Шопенгауэр разделял их критическое отношение к некоторым философским воззрениям XVIII века; в особенности к тем из них, которые касались взглядов на структуру человеческого разума и личности.

Ему казалось абсолютно неправильным их представление о том, что теоретически возможно дать адекватный и исчерпывающий "научный" анализ человека и его ментальных процессов. Подобный подход предполагал, что психические феномены могут быть разложены на элементы, подобные Ньютоновым частицам, и сводил эти феномены к дискретным "атомарным" идеям или ощущениям, причем предполагалось, что последние подчинены инвариантным квазимеханическим принципам сочетаемости и связей, которые могут быть зафиксированы посредством тщательного изучения и интроспективного наблюдения.

172

Следует, однако, заметить, что одно дело - отрицать возможность адекватного описания человеческой души и ее деятельности в рамках конкретной механистической модели, и совсем другое - предполагать, что любая форма научного исследования нашей душевной организации неизбежно приведет либо к ложным, либо, в лучшем случае, к поверхностным или вводящим в заблуждение результатам. Шопенгауэр, однако, не проводил четкой границы между двумя этими подходами, и когда он говорит об "эмпирической психологии", то всегда подразумевает, что она может лишь прикоснуться к поверхности явлений, но никогда - проникнуть в глубины человеческой души. И уж в любом случае он полагал осязаемым историческим фактом то, что проявленная ранее слепая вера в универсальную применимость научных категорий и научного метода породила вопиюще искусственные концепции о нашей природе вульгарного толка.

Иными словами, наука проявила свою абсолютную неспособность судить о фактах нашего внутреннего бытия, и я считаю, что вряд ли можно понять Шопенгауэров подход к науке вообще, не принимая во внимание его убежденность в том, что она оказалась бессильной в области, которая имеет для нас глубочайшее значение и превосходит все остальные по важности.

173

Таким образом, мы подошли к одному из пронизывающих всю систему Шопенгауэра вопросов, который, как я попытаюсь объяснить ниже, имел некоторое отношение к его основополагающей концепции воли и ее месту в общей Шопенгауэровой системе. Частные же вопросы, которые Шопенгауэр ставит, рассматривая изъяны научного знания, - это проблемы несколько иного плана, в основном касающиеся проблемы истолкования и интеллигибильности.

Границы научного понимания

Шопенгауэр начинает с того, что задается вопросом: действительно ли наука представляет нам полное объяснение фактов и событий. Все науки можно, грубо говоря, разделить на две основные группы. Первую группу составляют те, которые он называет морфологическими науками, - "это те науки, которые традиционно называют естествознанием". Такие науки занимаются классификацией и изучением определенных природных явлений, а различия их типов выявляются в результате сбора многочисленных примеров, тщательных наблюдений и сравнения их свойств и характерных форм. Шопенгауэр считает, что ботаника и зоология являются ярким примером этой научной сферы, исследования в которой привели к созданию сложных систем классификаций, в которые можно вместить и расположить в определенном порядке изучаемые явления. Однако "морфологические" науки не дают объяснений, и их следует отличать от тех, которые можно по контрасту назвать "этиологическими" науками и которые пытаются понять явления, а не просто классифицировать их и располагать в определенном порядке. Механика, физика, химия, физиология - все эти науки принадлежат к этиологической группе, и тогда возникает вопрос, каким образом они могут объяснить особенности мира, изучением которого занимаются.

174

В согласии со своими всесторонними исследованиями закона достаточного основания, Шопенгауэр рассматривает научное объяснение как сущностно каузальное.

Так, он пишет, "согласно неизменному правилу... одно изменение обуславливает другое, и далее - происходит следующее изменение, ведущее к еще дальнейшим изменениям" (том I), таким образом, происходящие в природе явления предстают перед нами в определенном порядке, при этом открытие закономерностей, управляющих явлениями в мире, доступно нашему восприятию и, по сути, относится к эмпирическому процессу. Такой подход Шопенгауэра к этому вопросу в некоторой степени совпадает с известным методом причинного объяснения, которым пользуются некоторые современные философы. Этот метод заключается в следующем: суть объяснения состоит в соотнесении умозаключений об определенном явлении (которые иногда называют "исходными" или "базовыми") с общепринятыми утверждениями или законами. Многие принимают этот подход, потому что он не требует установления связи между причиной (или причинами) и следствием: эта связь объясняется с точки зрения универсальных корреляций между явлениями de facto, причем эти корреляции проверяются и подтверждаются эмпирическими методами. Тем не менее использование такого метода анализа для интерпретации научных объяснений привело Шопенгауэра к пониманию его несостоятельности. Он пытается доказать, что если предположить, что этот метод доказательства правильный, а научное объяснение сводится лишь к объяснению корреляции доступных наблюдению событий с другими событиями или состояниями, которые возможно обнаружить исключительно опытным путем, то мы будем глубоко разочарованы научными достижениями в различных областях.

175

Несомненно, если нам скажут, что события происходят в определенной последовательности и что существуют универсальные законы, управляющие обстоятельствами и условиями, при которых могут происходить определенные явления, такое знание позволит нам, с одной стороны, сделать большое количество полезных умозаключений и достичь практических целей. Но разве этого достаточно? Не напоминает ли нам это мраморную плиту, на поверхности которой мы можем рассмотреть множество прожилок, но не можем знать их расположения внутри плиты (том I)? Или такую ситуацию с человеком в компании людей, каждый из которых представляет этому человеку людей в компании как своих друзей или родственников, в результате чего человек в итоге останется в замешательстве по поводу того, в каких отношениях на самом деле находятся эти люди между собой или каково их отношение к этой компании?

Таким образом, Шопенгауэр делает вывод, что, несмотря на то что наука предоставляет нам достаточно различных явлений в их взаимосвязи, которые мы можем воспринимать с помощью чувственного опыта, сами же эти явления по-прежнему остаются неизвестными нам, выражаясь метафизически, - остаются "незнакомцами": их подлинная сущность и истинное значение скрыты для нашего понимания. В этой связи будет уместно процитировать сравнение, которое приводит Шопенгауэр: "Мы подобны человеку, который ходит вокруг замка в поисках входа в него, при этом лишь изредка бросая взгляд на его стены" (том I).

176

Что можно сказать по поводу такой неудовлетворенности Шопенгауэра? Во-первых, мы можем утверждать, что сложности, связанные с научными объяснениями, о которых говорит Шопенгауэр, используя столь образный язык, частично обусловлены слишком поверхностным взглядом на суть научной интерпретации реальности. Эту интерпретацию нельзя рассматривать с точки зрения возможности разложить ее на отдельные утверждения, которые имеют определенные причинные закономерности. Также мы не можем утверждать, что поиск ученого направлен исключительно на выявление "грубых" связей между наблюдаемыми явлениями.

Кто из физиков, химиков или биологов, позвольте спросить, согласится с тем, что цель его исследования состоит исключительно в регистрации определенных корреляций, наблюдаемых на уровне нашего повседневного опыта? Такая точка зрения не учитывает то, что ученый рассматривает свое занятие не просто как описание происходящего в мире, но как поиск разумного объяснения происходящих событий. Более того, такая точка зрения недооценивает ту роль, которую играют в научной деятельности чрезвычайно сложные теории и гипотезы, которые создаются для систематического описания и точного предсказания природных явлений.

Шопенгауэр был прав, настаивая на том, что такие научные теории и законы абсолютно необходимы, а их истинность или ошибочность должны доказываться эмпирически и проверяться экспериментально. Если мы и согласимся, что такой подход является главным и обязательным для всех научных исследований, то это ни в коем случае не будет означать, что мы придерживаемся мнения, согласно которому различные науки представляют собой не более чем собрание информации о замеченных закономерностях, относящихся к определенной области науки. Также возможно добавить, что идеи, основанные на общепринятых способах размышления о природных феноменах и методах их разъяснения, которые в дальнейшем ведут к их развитию, зачастую представлены так, что коренным об-

177

разом отличаются от установленных взглядов на познание, что в итоге приводит к развитию исключительно важных гипотез, с помощью которых становится возможно объяснить происходящее в мире и которые возможно применять в сферах научных исследований, различающихся коренным образом.

С этой точки зрения заявление о том, что научное знание является лишь систематизацией "здравого смысла", является заблуждением, и поэтому, как только мы поняли ошибочность этой концепции и заменили ее правильным пониманием, то сразу же стало возможным принять требование Шопенгауэра, в соответствии с которым наше понимание мира должно быть "трехмерным", и мы не должны удовлетворяться движением "по плоской поверхности представлений".

Теперь, я думаю, есть основание утверждать, что Шопенгауэрово учение о возможности строгого структурирования современных ему теорий в области физики и химии не совсем точно и глубоко и что многие его утверждения относительно такого рода теорий - ошибочны. Но в то же время было бы неверным упрекать его в незнании общего представления теории научного познания того периода. Шопенгауэр был достаточно образованным человекоми обладал обширными, хотя и поверхностными знаниями о том, что происходило в науке, о чем свидетельствуют его многочисленные ссылки на открытия в области электрических явлений, на атомную теорию Дальтона, которая заложила основу для понимания законов химических связей. Далее он признавал важность роли, которую играют высоконаучные теоретические концепции в формировании научных гипотез: он полагал, что сможет объяснить сущность таких концепций, и его объяснение действительно соответствовало его общим взглядам на науку как на средство вы-

178

явления причинного единообразия наблюдаемых феноменов. А с другой стороны, его объяснение должно было четко показать те стороны, которые в конце концов приведут к нашей неудовлетворенности этим объяснением. Далее я считаю уместным рассмотреть этот подход Шопенгауэра более подробно.

Для начала следует отметить, что Шопенгауэр был не единственным, кто утверждал, что в конечном счете научное знание относится только к тем предметам и явлениям, которые можно "наблюдать". Как до Шопенгауэра, так и после него выдвигали prima facie аналогичные идеи, утверждая, что научные понятия и способы их репрезентации можно интерпретировать таким образом, что нам нет необходимости задумываться над тем, о чем идет речь, так как можно говорить только о чувственно воспринимаемых фактах и эмпирических закономерностях. Например, уместно вспомнить утверждения, сделанные Беркли в начале XVII века, или позицию авторов, принадлежавших к позитивистской школе XIX века, таких, например, как Огюст Конт или позже австрийский физик и философ науки Эрнст Мах.

Так, Беркли, которого всегда занимала проблема того, каким образом термин и утверждения должны быть связаны с определенными "идеями", существующими в нашем разуме, характеризовал так называемые законы природы не иначе, как "правила, по которым происходит природная деятельность", а Мах, в свою очередь, отрицал, что "природа" действует по законам, считая их лишь отдельными примерами или "случаями" и полагая, что сами они являются предметами мысли. Подобным об-

179

разом Мах подвергал сомнению возможность реального существования того, что невозможно "наблюдать", несмотря на то что определенные разделы физической теории выдают за очевидное реально существующее в мире. Когда Шопенгауэр, например, рассматривал атомическую теорию, он описывал атомы просто как "математические модели, которые облегчают мысленное воспроизведение фактов" [1]: поскольку их нельзя "воспринимать чувственным путем", то, следовательно, невозможно принять действительность их существования как догму.

1 Мах Э. Science of Mechanics (Механика в ее развитии).

Несомненно, может быть найдена аналогия, которую возможно провести между взглядами Шопенгауэра и только что описанной точкой зрения, принадлежащей традиционным философским учениям. Эти аналогии, можно сказать, покоятся на теории познания и значения, аналогичной той, которую он отстаивал, когда утверждал, что все понятия, включая абстрактные, должны в конце концов поддаваться объяснению, основанному на опыте или доказанному эмпирически. Более того, они предполагают глубоко прагматическое понятие научной истины, и такое же понятие было имплицитно Шопенгауэровой картине научного знания; для него основная функция науки заключалась в ее способности точно предсказывать путь, по которому "неизменно следует природа всякий раз, когда возникают определенные условия". При этом закон природы - всего лишь "un fait generalise", набор ссылок или обобщений некоторого количества определенных событий и условий, при которых они происходили.

180

Шопенгауэр имел в виду, что если рассматривать науку таким образом, то она является всего лишь системой методов, методикой или технологией, которые необходимы для достижения практических целей. Однако действительно ли наука предоставляет нам истинное понимание тех явлений, изучением которых она занимается? Как известно, Шопенгауэр дает на этот вопрос негативный ответ, и может показаться, что здесь его мнение совпадает с мнением Беркли, который считал, что наука не может дать ясного объяснения и обеспечить полное понимание мира. Тем не менее, позиция, занимаемая Шопенгауэром, значительно отличается от той, которую занимал Беркли, но, чтобы понять, чем они отличаются, необходимо обратиться к Шопенгауэровой доктрине "сил природы".

Шопенгауэр заявил, что все научные объяснения изначально предполагают взаимодействие разнообразных природных сил, характер которых и их воздействие нельзя познать разумом и объяснить с научной точки зрения. В качестве примеров таких сил он приводит электричество, магнетизм и "химические свойства и качества любого типа" (том I). Такие "силы" нельзя путать с собственно причинами: будет правильнее сказать, что эти силы проявляют себя в определенной каузальной последовательности и в различных причинных связях, происходящих между явлениями, за которыми наблюдают ученые.

Итак, рассмотрим простой пример: если кусок железа, обработанный определенным методом, поднести к другому куску железа, то мы заметим, что второй кусок начнет двигаться по направлению к первому - в этом случае мы говорим о явлении магнетизма. Но магнетизм не может рассматриваться как причина того, что произошло; язык "причины и следствия" применим только к данным, которые получены в результате наблюдения за явлениями, например, каким образом был обработан первый кусок металла или как вел себя второй кусок, когда оказался рядом с первым, и т. д.

181

Следовательно, несмотря на то что необходимо учитывать конкретную последовательность, а также и другие бесчисленные виды взаимодействия такого типа, "как, например, магнетические", так как это дает нам возможность понять целый ряд различных явлений, связанных с одним и тем же понятием, объяснять явления таким образом нельзя. Тем не менее, не следует заблуждаться по поводу того, что наши наблюдения в этом случае являются причинным объяснением: думать так означает иметь абсолютно неправильное представление о характере природных явлений, одним из примеров которых является магнетизм.

Далее, Беркли, когда говорит о таком понятии, как сила притяжения, и ее роли в физике, также отрицает то, что такую силу можно считать действительной причиной, настаивая на том, что то, что мы рассматриваем, является не более чем "математической гипотезой, а не чем-либо действительно существующим в природе" [1]; это, так сказать, некоторая теория, которая облегчает изучение и понимание наблюдаемых явлений и, таким образом, делает возможным то, что Беркли назвал "наиболее глубоким пониманием аналогий, гармонии и согласованности, обнаруженных в природных процессах, и частные следствия, сводимые в общие правила" [2]. Но тогда как для Беркли такие понятая, как, например, сила, могут быть объяснены подобным образом достаточно исчерпывающе, то для Шопенгауэра такая интерпретация ни в коей мере не является полной. Он абсолютно ясно заявляет, что не допустит мысли, что те "силы", о которых он говорит, возможно целиком свести лишь к феноменальным проявлениям или подвергнуть диспозициональному анализу, в соответствии с которым они относятся только к тем событиям и изменениям, которые возможно наблюдать и которые могут происходить только при определенных условиях.

1 Беркли Дж. Siris. § 234.

2 Principles of Human Knowledge (Трактат о началах человеческого знания). § 105.

182

Напротив, эти силы представляют собой "внутреннюю природу" феноменов: хотя они и находят выражение в пространственно-темпоральных проявлениях, но эти проявления не исчерпывают их сущности; хотя научные исследования предполагают их существование, тем не менее, такие исследования не достигают большего знания о них самих, а лишь об их проявлениях. Другими словами, они образуют неразлагаемый "осадок" во всех научных объяснениях, и с этой точки зрения необходимо признать, что наука постоянно сталкивается с тем, что не может постичь их, используя свои способы выражения, противоположные "метафизическим".

Фактически, "природные силы" лежат за пределами закона достаточного основания; они представляют собой нечто такое, чему "чужда сама его форма", поскольку этот закон "определяет только представления, а не то, что представляется: только как, но не что" (том I). Но у Шопенгауэра готов ответ на возражение, которое может незамедлительно возникнуть, а именно: постулируя такие неэмпирические силы, он противоречит своим собственным законам объективного значения. Во-первых, он доказывает, хотя довольно туманно, что понятие сил - "абстракция из области, в которой правят причины и следствия, то есть из области восприятия, и ее значение - не что иное, как каузальная природа причин до того момента, когда эта каузальная природа более не может быть выражена этиологически" (том I).

183

Возможно предположить, что под этим Шопенгауэр подразумевает некоторую ограничивающую концепцию; эта концепция возникает естественно в процессе эмпирического исследования феноменальных причин, и на той или иной стадии исследования к ней обращаются все науки, которые занимаются объяснением явлений, хотя вряд ли это предположение может быть веским доводом в защиту того, что Шопенгауэр говорит о действии природных сил. Во-вторых, он категорически отрицает, что будто бы хочет возродить мистические "сущности схоластов", или ту доктрину, которая утверждала, что целью науки является открытие истинных сущностей, не подлежащих чувственному восприятию.

В этом смысле требование к физике и любой другой науке представить объяснение оказывается необходимо, так как (повторим еще раз) ученые ограничены в средствах объяснения нашего опыта, поэтому вынуждены объяснять одни явления на основе других явлений. Если они оставляют неразрешимый "осадок проблем", то это не значит, что они не удались как ученые, так как оставшиеся вопросы ни в коем случае не являются вопросами научными.

Несмотря на нашу попытку защитить Шопенгауэра, нельзя не согласиться, что, будь он более последовательным, он смог бы провести более глубокий феноменалистический анализ научного исследования; например, часть его учения о материи не так просто примирить с рассматриваемой концепцией. Более того, теорию сил, которые он представляет как находящиеся "вне времени и пространства", но в то же время борющиеся друг с другом для того, чтобы выразить себя в пространственно-временной сфере, нельзя рассматривать иначе, чем анимистическую фантазию, отражающую путаницу между научной терминологией и понятийными схемами, с одной стороны, и повседневным мышлением и языком - с другой.

184

Также невозможно не заметить, что взгляд Беркли и поздних позитивистов XIX века на эту проблему был более реалистичен, несмотря на то что их формулировки также не лишены ошибок и неточностей. Несмотря на то что Шопенгауэр много раз писал о том, что эта проблема не входит в сферу его интересов, тем не менее, нельзя не заметить его усердную попытку найти компромисс среди, по сути, несовместимых философских взглядов на природу научного знания.

Однако, несмотря на ошибочность понимания Шопенгауэром структуры научного мышления, сейчас невозможно оставить этот вопрос, поскольку ясно, что, даже если бы он по-иному рассматривал научные концепции, все равно это не изменило бы его фундаментального отношения к статусу науки. Далее я попытаюсь показать, какие две принципиальные мысли лежат в основе такого отношения и как в итоге эти мысли можно связать.

Итак, рассмотрим первую: начнем с того, что попытаемся пересмотреть- Шопенгауэров подход следующим образом. Цель науки - объяснить то, что происходит в мире, и в определенной мере ей удается достичь этой цели. Но те объяснения, которые она предлагает, неудовлетворительны по двум причинам. Во-первых, объяснение конкретного события всегда предполагает ссылку на другие события или обстоятельства, и тогда может возникнуть необходимость в объяснении последних, и если этого объяснения недостаточно, то за ним последует другое и так до бесконечности.

Во-вторых, что более важно, объяснение такого рода в конечном счете требует признания как "неоспоримого факта", что все происходит определенным образом и что опыт соответствует определенным схемам. В определенной степени ученый может удовлетворить нас объяснением некоторых повторяющихся событий и связей, если он ссылается на более общие системы, или законы, или на доступные легкому пониманию теории, которые мож-

185

но объяснить с помощью более общей теории. Но в конечно счете нам придется, хоть и неохотно, согласиться с тем, что феномены ведут себя так, как ведут, а научные объяснения реальности, какими бы сложными они ни были, просто показывают, как они себя ведут. И это именно то (я думаю, что Шопенгауэр согласился бы), что он подразумевает, когда говорит о "силе природы", к каким бы заблуждениям это ни вело и что бы ни подразумевалось под этим в дальнейшем.

Это понятие появляется тогда, когда исчерпаны научные объяснения и теоретические доводы. И хотя такое объяснение может показаться достаточным, в действительности оно таковым не является, а, наоборот, свидетельствует о нашем неведении и выражает отсутствие четкого понимания необходимости дальнейшего объяснения. Однако наше желание найти полное объяснение не удовлетворяется и лишь становится очевидным, что такого объяснения нет.

Но чего же конкретно не хватает? Чего же еще можно потребовать? Скорее всего, здесь мы сталкиваемся со знакомым типом философского неудовлетворения, которое обычно проявляется, когда заранее выбранная модель или стандарт не соответствует ходу нашего размышления. В таком случае на первый взгляд может показаться, что Шопенгауэрово недовольство научным объяснением проистекает от осознания того, что научные объяснения не истина a priori, а теории и гипотезы, которые формулирует ученый для объяснения происходящего в мире, происходят не из логической необходимости предпосылки, но основываются на "чистой случайности".

186

Известно, что такое заявление о том, что доказательства ученых естественных наук не являются необходимыми доказательствами, так как они не способны удовлетворительно объяснить мир, поддерживалось философами, и даже возможно предположить, что к ним относятся некоторые современные экзистенциалисты. Тем не менее, вряд ли вышесказанное относится к Шопенгауэру; далее мы увидим, что он настаивает на том, что дедуктивное мышление ограничено, а идея о том, что объяснение реальности может быть интеллигибельным, только если истинность этих объяснений обоснована логически, и поэтому гарантирована, - ему казалась абсурдной. Проблема так называемой "случайности" мира и нашего знания о нем, которую пытались решить некоторые теоретики, не заслуживает (по крайней мере, в таком виде) серьезного философского рассмотрения.

С другой стороны, Шопенгауэр полагал, что существует нечто такое, что не подлежит адекватным научным объяснениям, как, например, наши размышления над нашими движениями или нашими собственными действиями. И очевидно, что именно здесь его рассуждение об ограниченности научного исследования совпадает с его ранними размышлениями о проблемах, поставленных Кантом о Ding an sich: он приводит типичную ситуацию с двумя инженерами, которые прокладывали туннель - "начав из двух разных точек, находящихся на значительном расстоянии друг от друга, и проработав некоторое время в подземной темноте... один из них внезапно слышит звук отбойных молотков бригады другого инженера" (ВП, предисловие). Именно то, что отсутствует в объяснениях ученых естественных наук, делает абсолютно понятными наши собственные действия, которые рассматриваются как феноменальные события, следующие за стимуляцией определенных "мотивов", а именно: внутреннее знание о нас самих, которое называется волей. Без этого знания наша позиция по отношению к движениям нашего тела будет идентичной позиции ученых, которые занимаются объяснением событий в природе; такие действия будут понятны только в соответствии с закономерностями и законами, которым они подчиняются.

187

Таким образом, как было замечено, человека побуждает к действиям постоянно действующий закон Природы... Но он может понять влияние мотивов не более, чем связь между любыми другими причинами и следствиями. И тогда такого рода телесную активность, проявление которой ему непонятно, он объясняет как силу, или качество, или свойство тела... Но это совершенно не так... (том I).

Фактически, можно сказать, что Шопенгауэр возвращается к позиции своих предшественников эпохи Просвещения: вместо того чтобы принять без возражений самодостаточность научных моделей и способов объяснения естественного мира, а затем попытаться сравнить данные, полученные в результате интроспективного анализа, он подходит к решению проблемы с противоположной стороны, обращаясь к непосредственному знанию, которое мы имеем о себе самих, и принимая его за стандарт оценки научного знания физических явлений и как способ определения (с точки зрения философии) его недостатков или отсутствия.

Поскольку исследование формы и содержания научного объяснения в итоге ведет к пониманию самих себя, как действующих субъектов, имеющих волю, то к этому же ведет исследование их целей и функций, что, в свою очередь, приводит ко второму из двух вышеупомянутых понятий, свидетельствующих об отношении Шопенгауэра к науке. Рассмотрим любую научную гипотезу или теорию и спросим: в чем ее ценность? Как возникла мысль о ней или каким образом ее удалось сформули-

188

ровать? Разве не заключается ответ в том, что это происходит потому, что такая теория позволяет нам осуществить или предотвратить событие, которое нам желательно или о котором мы можем мечтать при определенных условиях? Не обусловлена ли цель любого научного исследования его сущностной технологичностью и не заключается ли его ценность просто в его практической пользе?

Очевидно, такова в общих чертах точка зрения Шопенгауэра. Он предполагает, что функция науки заключается просто в предоставлении средств для создания условий и манипулирования ими в соответствии с нашими желаниями и целями: пытаясь найти причины и ответы на вопросы "где, когда, почему и куда", наука ориентируется на удовлетворение практических потребностей, обнаруживая и устанавливая связи между явлениями, "окончательная цель которых - установить связи с нашей волей" (том I).

Такие наблюдения в целом соответствуют Шопенгауэровой "активистской" концепции человеческого знания, в свете которой он обращает наше внимание на те вещи, которые часто игнорировались философами, недооценивавшими то, как человеческие потребности и интересы определяют наши методы исследования мира и образ размышления о нем. Но только что упомянутые наблюдения не должны ослепить нас и помешать увидеть некоторые особенности. Даже если бы научные исследования проводились и теории создавались главным образом, если не полностью, ради практической пользы и были предназначены для удовлетворения утилитарных целей, что в действительности не так, из этого не следует, что достижения ученых не представляют для нас никакого интереса, разве что как потенциальные возможности для дальнейшего практического применения, или (что также имел в виду Шопенгауэр) что причиной нашего интереса к научным открытиям должно быть понимание того, что они полезны для управления миром, а не для углубления нашего понимания мира.

189

Тем не менее, я не имею в виду, что две вышеупомянутые причины взаимоисключаемы: где и как мы ни применяли бы результаты научных достижений, нельзя отрицать, что удовлетворение любознательности является решающим фактором при оценке научных результатов.

i ем не менее, вряд ли эти рассуждения тронули бы Шопенгауэра: понятие разума (в которое он включал "понимание" и "мышление"), как имеющего "исключительно практические цели", слишком глубоко проникло в его теорию, чтобы он серьезно воспринял их. Интеллект, как понимал его Шопенгауэр, выполняет абсолютно "реальную" или существенную роль, которую можно определить вполне независимо от каких-либо причин исследования естественных явлений, какие только ни придумает человек. Так, он пишет: "Именно объективное рассмотрение разума и его происхождения приводит к пониманию того, что он создан для понимания тех целей, от достижения которых зависит жизнь людей и их преумножение, а отнюдь не для понимания внутренней природы вещей и мира..." (том III).

Более того, оказывается, что интеллектуальная деятельность, как ее представляет Шопенгауэр, изначально имеет "определенную" цель, и далее, что она полностью подходит для выполнения этой, и только этой цели. Учитывая вышесказанное, мы могли бы прийти к заключению, что он рассматривал способность человека мыслить, и в частности, научно мыслить, как некий механизм, который помогает человеку адаптироваться и прийти к согласию с окружающей средой, а также обеспечить его биологическое выживание. Но

190

это предположение, хотя и вероятное, если обратиться к некоторым замечаниям Шопенгауэра [1] и учесть натуралистическую тенденцию, которая столь характерна для его системы, является ошибочным, учитывая, что он рассматривал некий непроизвольный процесс, который приводит к возникновению упомянутой способности в результате определенных каузативных факторов, имеющих место в физическом мире.

1 Например, в одной из работ он пишет: "Каждое существо должно суметь приспособиться к окружающей среде, в которой оно обитает... Так, каждое растение приспосабливается к той почве и к тому климату, в котором произрастает, каждое животное приспосабливается к той добыче, которая становится его пищей, что некоторым образом защищает его от естественных врагов" (том I).

Поскольку, в таком случае, нам прежде всего пришлось бы объяснить ограничения разума с помощью таких доводов, с которыми он никогда не согласился бы, хотя этот вопрос (как мы увидим далее) представлял определенную трудность и для него самого, но к которому он относился достаточно равнодушно. Кроме того, что наиболее важно, он стремился показать наш чувственный и интеллектуальный аппарат в прямой нефеноменальной зависимости от метафизической "воли", воплощением которой ощущает себя каждый из нас в самой глубине своего сознания.

Все известные формы знания, включая научное знание, несут на себе отпечаток воли, которая и является их raison d'etre. И именно поэтому они все неизбежно "испорчены": обращаясь к ним в поисках ответов на интересующие нас вопросы, мы непременно идем к пониманию вещи по такому пути, который приобретает значение только тогда, когда он связан с волей и ее устремлениями, и который постоянно ведет от одного явления к другому, беспрерывно и неустанно пытаясь найти причины, при этом, никогда не меняясь, возвращается к своему ужасному источнику и началу.

191

Но взгляд на мир глазами ученых, исследующих его, не просто мешает нашему пониманию: Шопенгауэр также считает, что научный подход не может быть удовлетворительным в более глубоком смысле, скорее в моральном смысле, так как то, что формирует его методы, те цели, которых он стремится достичь и для которых он столь подходит, изначально абсолютно бессмысленны; воля является источником порочности нашего существования. Таким образом, он не только утверждает, что наука, которую пытаются использовать для достижения каких-то иных целей, не может привести нас к полному пониманию, но и далее он настаивает, что те цели, которым она служит, сами по себе требуют осуждения.

Из этих утверждений возникает образ ученого, который подчинен воле и предан бесконечному и абсолютно бесполезному поиску и в то же время заблуждается по поводу своего предназначения, напоминая человека, который считает, что "если бежать, то можно достичь того места, где облака соприкасаются с горизонтом" (том I). Из этих же рассуждений возникает противопоставление науки и искусства и теория, в соответствии с которой искусство является "чистым созерцанием" или ощущением "без воли".

Итак - вывод. Независимо от того, будем ли мы рассматривать научное объяснение мира и его недостатки с точки зрения той информации, которую мы получаем, или с точки зрения причин, которые побуждают нас к поиску и требуют объяснений, мы неизбежно придем к воле, которая проявляется в наших обычных действиях, а также направляет наши мысли и знания. Но само понятие воли остается туманным и непонятным. Что такое воля? Насколько она может прояснить традицион-

192

ные философские проблемы, в основе которых лежат понятия тела и поведения? И, учитывая те ограничения, которые он установил для нашего знания, до какой степени, если вообще об этом можно говорить, использование воли оправдано для метафизического объяснения реальности в целом?

Природа человека

"Все предшествовавшие мне философы... полагали, что истинная природа человека (или его сущность) заключена в его познающем сознании, и, следовательно, они представляли и объясняли "я", а некоторые из них - трансцендентную ипостась "я" - душу, как прежде всего и по сущности познающую и размышляющую, и только как следствие этого, то есть вторично, - как субъект воления. Поэтому первым делом необходимо устранить эту старую, всеобщую и радикальную ошибку" (том II).

Подобно большинству положений Шопенгауэра, разрушающих старые установившиеся взгляды, хотя и не всегда точных, это критическое высказывание можно интерпретировать по-разному, причем даже сам Шопенгауэр имел в виду не только традиционные вопросы, возникающие при проведении философского анализа, но также и фундаментальные проблемы этики и, в определенном смысле, психологии. В действительности Шопенгауэру не представлялось возможным четко разграничить эти сферы. Этика, как и "глубинный" уровень психологии, имеет дело с тем, что он называл "внутренней стороной" вещей, с тем, что лежит за пределами чувственного и научного познания, а следовательно, относится к сфере философского исследования. Возможно, он считал, что философы неверно понимали природу своего

193

предмета, и то, что некоторые (например, ранние утилитаристы) пытались поставить этику на "научную основу", могло бы служить еще одним доказательством этого. Однако на время оставим другие возможные предположения о возможной интерпретации процитированного выше высказывания и сосредоточим внимание на наиболее важных из них. Очевидно, что первой мишенью его критики был Декарт. Разве не лежит в основе его философской позиции общеизвестное доказательство, а именно доказательство его собственного существования как сознательно мыслящего существа, которое он выразил в формуле "Cogito, ergo sum"? И разве из этого доказательства Декарт не делает далее вывод, что его сущность - это его мышление и что оно существует логически независимо от его тела, а его тело является протяженным материальным объектом, с которым мышление, как это обнаруживается на последней стадии анализа, соединено лишь "случайным" образом? Но если мы согласимся с вышесказанным, то как перед Декартом, так и перед его последователями неизбежно встает проблема: каким образом сознание, или "разумная душа", может влиять на тело? Трудно понять, каким образом две сущности, принадлежащие к двум разным сферам бытия - "ментальной" и "физической", - могут взаимодействовать друг с другом или влиять друг на друга, но картезианская философия решила эту проблему путем примирения статуса того, что изначально является неразрешимой тайной, того, что находится за пределами человеческого разума, с Богом [но, если следовать мысли Картезия, то эта проблема становится абсолютно неразрешимой тайной, постичь которую не под силу человеческому разуму]. Однако очевидно, что отрицать существование взаимодействия или "взаимоопределения" невозможно, таким образом, Декарт был вынужден сделать различие между "актами души" ("чистой мыслящей сущностью", как называл их Декарт) и актами "воления" или ментальными "актами воли", которые, по сути, являются "мыслями" и "утверждениями", побуждающими наше тело двигаться определенным образом. Так, например, "одно наше желание идти заставляет ноги двигаться, и мы идем" [1].

1 Les Passions de fame. § 18.

194

Шопенгауэр совершенно не приемлет теорию Декарта, который полагает, что воля отделена от тела и является одной из функций разумно мыслящего сознания. Но Декарт не единственный, кого имел в виду Шопенгауэр, когда критиковал предыдущих философов за то, что они не учитывали роль воли, и, следовательно, допускали ошибки, анализируя природу человека и его поведения. Чтобы лучше понять мысли Шопенгауэра, обратимся к британской эмпирической традиции и к ее последователям во Франции XVIII века, которые, по словам Шопенгауэра, свели все ментальные и мыслительные процессы к лишь чувственным восприятиям (penser c'est sentir) и назвали их, используя терминологию Локка, "простыми идеями".

Стремление этих философов описать весь опыт на языке однотипных базисных элементов привело к тому, что их теория сознания противоречит тому знанию о себе, которое у нас есть. Несмотря на всю свою изобретательность и гениальность, они не смогли в рамках своих систем найти должное место нашему восприятию нас самих как активных субъектов, взаимодействующих друг с другом и живущих в этом мире. Действительно и то, что Беркли понимал недостатки тех теорий, которые представляют сознание как не более чем пассивное восприятие ощущений и впечатлений, а "я" является лишь

195

их получателем: например, он уделял особое внимание "понятию активных субъектов" или агентов, совершающих "работу ныряльщика" [1], то есть считал необходимым ввести некую категорию волевой деятельности дополнительно к "чистому пассивному получению представлений или обладанию ими" [2]. С другой стороны, Юм не смог увидеть, что человек есть нечто большее, чем "пучок" восприятий - пучок мыслей, впечатлений, ощущений и т. д., имеющих случайные связи друг с другом или случайно относящихся друг к другу.

Таким образом, очевидно, что он даже не предполагал существования такого независимого тождественного "субъекта", которому представляется или принадлежит определенная последовательность чувств и впечатлений. И далее, рассуждая относительно нашего знания о наших собственных действиях, можно предположить, что для любого мыслителя, который утверждает, что мы в конечном счете сознаем самих себя как получателей или обладателей "впечатлений и представлений", или который, впадая в крайность, утверждает, что мы можем быть отождествлены с чистым опытом или "сведены к нему", такой тип сознания должен быть описываем в сенсуалистской терминологии, как и все остальное. Таким образом, можно доказать, что понятие действия предпо -лагает два различимых элемента: первый - явление самонаблюдения или "внутреннее впечатление, которое мы ощущаем и сознаем" [3], и второй - "внешнее" ощущение нашего тела или какой-либо его части, движущихся определенным образом.

1 Беркли Дж. Principles of Human Knowledge (Трактат о началах человеческого знания). § 27.

2 Другое замечание (там же): "Говоря по существу, душа - это воля, в той мере, в которой последняя отлична от Идей".

3 Ю м Д. Treatise of Human Nature (Трактат о человеческой природе). Eveiyman. Т. II.

196

На основании закона о том, что каждое впечатление или ощущение - "отличимое" от других или "несвязное и отдельное" существование, логически представляется невозможным существование чего-либо вне себя, а связи между "внутренними" и "внешними" впечатлениями, о которых мы говорили выше, могут быть только случайными.

Таким образом, только опыт дает нам представление о последовательности, в которой мы совершаем действия, и только через опыт мы познаем "единые законы", которым они подчиняются: Юм пишет: "Размышляя о воздействии сознания на тело... мы наблюдаем движения последнего вслед за желанием первого" [1]. И если это отношение такого рода, то в конечном счете его невозможно установить - фактически нет прочной связи между тем, что я обычно называю своей волей, и тем, что я обычно называю своим телом.

1 Enquiry Concerning the Human Understanding (Исследование о человеческом уме) § 58.

Хотя Шопенгауэр непосредственно не упоминает в этой связи Юма, но, выражая глубокое уважение шотландскому философу, он ссылается на него большей частью с симпатией, и, по крайней мере, что касается связи разума с поведением, его собственные взгляды напоминают юмовские. При всем этом Шопенгауэрова теория воли не может не вызывать уважения, если рассматривать ее в более широком смысле, поскольку она выступает как против общих положений теории Юма о действии и сознании, так и против картезианских концепций, которые он подверг особенно яростной критике: обе теории были недостаточно полными, и возникала необходимость заменить их более глубоким анализом.

197

Именно такой анализ и стремился сделать Шопенгауэр. На первый взгляд может показаться, что его собственная доктрина "познающего субъекта", изложенная в ранних работах о мире как представлении, вызывает те же проблемы. Можно ли сказать, что теория, требующая в качестве условия наличие "трансцендентного" субъекта познания, является более правильной с точки зрения нынешней господствующей доктрины, чем те теории, которые Шопенгауэр критиковал? Говоря другими словами, именно утверждение о существовании такого изначального субъекта неизбежно приведет в тупик философа, который размышляет над фундаментальными данными всего человеческого сознания, рассматривая их как некие определенные образцы абстрактных "бездеятельных" ощущений и представлений, и который, в то же время, не склонен следовать радикальному юмовскому представлению о "я" просто как о некой конструкции или системе, выстроенной из данных чувственного опыта. Как однажды заметил Уильям Джеймс: "Единственной услугой, которую трансцендентальный эгоизм оказал психологии, явилось опротестование юмовской теории разума, представленного в виде "пучка". Но и эта услуга не оправдала себя, так как сами эгоисты, что бы они ни говорили, принимают понятие "пучка", и, выстраивая свою систему, они просто "вплетают" его в систему специально созданными для этой единственной цели трансцендентальными нитями".

1 The Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. I.

198

Далее, следует напомнить, что высказывания Шопенгауэра по поводу того, что следует понимать под "субъектом познания", часто в высшей степени гипотетические, и их неясность, возможно, является показателем противоречий в его собственном мышлении, которые он никогда в полной мере так и не разрешил. Таким образом, мы вынуждены признать, что именно этот образ субъекта, как некоего эмпирического наблюдателя - видящего, но никогда не видимого, находящегося за пределами познания и даже за пределами осмысленной речи, - единственное, что повторяется во всех его работах. Из этого можно сделать вывод, что он рассматривал независимое, познающее "я" отдельно от всего, что населяет временно-пространственный познаваемый мир, который каждый из нас воспринимает как реальность и который так же воспринимается другими.

Другими словами, "я" или "мыслящая личность" не связаны с эмпирическими данными, которые формируют содержание нашего сознания и из которых в конечном счете складывается представление человека о своем теле и окружающем мире, так же как и о его ментальных состояниях. Но как бы ни возникали трудности на пути определения окончательной последовательной позиции Шопенгауэра, принимая во внимание все, что он говорит по этому поводу, я все же считаю, что такое толкование недостаточно для полного понимания того, что подразумевал Шопенгауэр, когда говорил о познающем субъекте и его отношениях с миром, так как (как мы видели ранее) больше всего Шопенгауэра интересовал вопрос определения и установления таких условий и форм, с помощью которых мог бы проявиться человеческий опыт в целом, о чьем бы опыте ни шла речь.

С такой точки зрения ссылки на познающего субъекта, подобно ссылкам к его необходимому "корреляту" и к объективному миру как "представлению", прежде всего можно понять как способы выражения его универсальных "пределов". В свете этого становится очевидным, что он не мог отделить понятие нас "как познающих личностей", обладающих сознанием, от понятия нас "как феноменальных сущностей в мире".

199

Как раз напротив, его понимание опыта, основанного на чувственном восприятии, предполагает понятие наблюдателей, подчиняющихся закону индивидуализации - principium individuationis, причем такие наблюдатели существуют согласно этому закону как "объекты среди объектов" и имеют свое место во времени и пространстве. Другими словами, понятие познающего субъекта не может быть отдельно от понятия отличимого индивида, существующего в определенных формах пространства, времени и причинности, и бессмысленно говорить о мире как о "представлении", если в него не включить представление о тех, кто его воспринимает и кто неизменно и постоянно ощущает себя объектом этого мира.

Таким образом, как феноменальные сущности мы неизменно попадаем в систему, в пределах которой мы, как "носители субъекта", упорядочиваем наш опыт. В соответствии с этой точкой зрения, мы существуем и должны осознавать себя как реально воспринимающих существ, способных изменить свое положению по отношению к вещам, окружающим нас, а также активно действовать на окружающую среду и изменять ее. И здесь нужно отметить, что мы достигли такой позиции, которая близка обыденному мышлению. Разве, по крайней мере в нашем обычном взгляде на вещи, мы не думаем и не говорим как о неотъемлемой части мира о самих себе и о других физических существах, кто двигается и действует в обычном материальном мире, кто приобретает знания и получает информацию с помощью чувственных восприятий и путем исследований, воспринимая наше тело лишь как проводник?

200

Итак, мы действительно представляем себя как имеющих знания, опыт и ощущения, и мы рассматриваем эти знания, опыт и ощущения как неотъемлемую часть существ, воплощением которых, мы уверены, мы сами и являемся. Мы не воспринимаем себя в виде недоступных "сознательных субъектов", неких обладателей знаний, опыта и ощущений, существующих в каком-то запредельном мире.

На данном этапе проблема Шопенгауэровой теории заключается не столько в том, чтобы представить вышеуказанную схему, более или менее адекватно характеризующую наше представление себя по отношению к миру в условиях обычного чувственного познания, а скорее в том, чтобы убедить нас, что эта схема обманчива и иллюзорна: наряду с другими высказываниями, предоставленные им решения и аргументы только кажутся доказывающими обоснованность этого вида знания, на самом деле они очень сомнительны.

Таким образом, можно заметить, что Шопенгауэр многократно обращается к так называемому физиологическому доказательству, которое заключается в том, что все объективные события реального мира - это не что иное, как феномены мозга, вызываемые различными видами чувственных раздражителей и, в свою очередь, зависящие от "изменений тела" (том I), а сам разум - не более чем "функция мозга". Конечно, данный способ рассуждения служит своеобразным камнем преткновения для тех критиков, которые выражают недовольство тем, что Шопенгауэров метод включает в себя упорные, но безнадежные попытки одновременно выйти за пределы, установленные категориями мышления, и в то же самое время остаться внутри сферы их действия.

201

Физиологическое объяснение, по словам самого Шопенгауэра, является единственно приемлемым, когда речь идет о "представлении": каким же еще способом можно убедительно доказать, что формы, посредством которых мир является нам в восприятии, - это не истинное представление того, что есть "на самом деле"? Но, несмотря на некоторые недостатки аргументов Шопенгауэра, на мой взгляд, они, по крайней мере, проясняют, как развивалась мысль Шопенгауэра, каким именно курсом следовал философ к конечной цели своих размышлений, а именно, каким образом он пришел к выводу о том, что ни одно философское обоснование нашего существования как разумных существ бытия не может быть принято вследствие полного игнорирования им того очевидного факта, что в физической природе мы являемся существами, обладающими определенным телесным строением и организацией. Сам же Шопенгауэр считает основным достоинством своей теории то, что она обращает должное внимание именно на этот факт и делает его доступным пониманию. Доказывая, что мы по сути своей являемся проявлением "воли" и что наши тела - в которых разум "является лишь одной из функций одного из органов нашего тела" - лишь объективное проявление все той же воли, он полагал, что сумел разрешить противоречие между невозможностью взгляда на человека, как на существо прежде всего мыслящее, имеющее познающий разум и тело, которое считают несущественным придатком и, в равной мере, не приемлят предположение, что человека можно описать, как если бы его физические характеристики и физическая структура исчерпывали собой всю его сущностную природу. И именно введенное Шопенгауэром понятие воли является наиважнейшим в философии, так как с его помощью легко удается соединить то, что до сих пор рассматривалось по отдельности, а точнее, рассматривать нас самих (как духовных существ) вместе с нашими телами в качестве феноменальных объектов в мире явлении и в то же самое время сохранить идеалистическое понимание нами самих себя как тело (подобно знанию, полученному через чувства), которое зависит от конкретных форм, определяемых степенью чувствительности и восприимчивости.

202

Несмотря на то что утверждение, будто мы сами и есть воля и в самосознании познаем себя именно так, вполне понятно, что мы не можем не продолжить объяснение и не предоставить доказательства, почему нам следует согласиться с этим утверждением. Разве достаточно сказать, что мы являемся "на самом деле" этим или "на самом деле" тем, без некоторого дополнительного уточнения, почему была выбрана данная конкретная характеристика? Несомненно, существует множество вполне приемлемых описаний, любое из которых достаточно достоверно изображает человеческую сущность: но вот только по каким критериям и с какой позиции следует проводить сравнение между ними; какому из этих описаний должно быть отдано предпочтение? И не являются ли характеристики, выбранные Шопенгауэром, достаточно спорными?

Английское слово "воля" и его немецкий эквивалент имеют несколько различных значений; мы говорим, например, что человек обладает сильной или слабой волей, что люди делают что-либо "против своей воли" или делают это "по своей собственной доброй воле", что некоторые вещи в нашей воле (власти) или воспринимаются как противостоящие ей; и даже действия или решения мы называем волевыми и т. д. Но каждое из этих значений общепринятого употребления данного термина оказывается слишком ограниченным областью своего применения, чтобы иметь отношение к тому значению, которое Шопенгауэр, по-видимому, желал придать этому слову как термину.

203

И действительно, рассмотрение возможных значений слова в связи с контекстом служит крайне ненадежным помощником в понимании собственно того значения, в котором его употреблял Шопенгауэр. Вообще, он наделяет понятие воли гораздо более емким содержанием, нежели то, которое мы вкладываем в него в нашей повседневной жизни. Нижеследующая цитата является тому подтверждением: "...ибо не только воление и намерение в узком смысле, но и всякое стремление, желание, неприятие, надежда, страх, любовь, ненависть, короче говоря, все, что непосредственно составляет радость и горе, удовольствие и неудовольствие человека, все это, очевидно, только проявление воли, движение и модификация воления и неволения, именно то, что, когда оно действует вовне, представляется нам действительным актом воли" (том II).

Более того, нельзя сказать, что понятие воли в работах Шопенгауэра является постоянным и неизменным; как оказывается, он часто и с легкостью изменяет и приспосабливает его значение для достижения поставленной цели, если видит в этом необходимость. Таким образом, чтобы понять его мысль, когда он использует это понятие для характеристики "природы нашей подлинной сущности", единственное, что мы можем сделать, - это внимательно следить за витиеватой мыслью Шопенгауэра, за тем, как он объясняет и применяет это понятие, и при этом не упускать из виду особенности тех проблем, которые он рассматривает. Если мы сможем таким образом проследить это, мы сможем увидеть, сколь значительны эти различия не только в отношении обычных идей, но также и насколько они отличаются от кантианской концепции воли, так как это предусматривает рациональный подход и понятия традиционности практических принципов, а также Шопенгауэр не стеснялся постоянно и настойчиво подчеркивать глубокие различия в понимании этого термина им самим и его учителем.

204

Действие и самопознание

Возможно, самой главной философской проблемой, для разрешения которой Шопенгауэр разрабатывает свою теорию воли, была сложность анализа того, что включает в себя понятие человеческого действия. Когда он описывает человеческие существа как воплощения воли, он отчасти желает обратить внимание на тот основной момент, что мы суть агенты и что мы обычно не можем избежать суждений о самих себе, как таковых: любая философская интерпретация человеческой природы, которая не придает должного значения этому соображению, неизбежно приводит к неверной оценке не только неустранимых данных самосознания, но также и самой структуры нашего восприятия и познания мира. И если это так, то необходимо провести подробное исследование того, что значит быть действующим агентом, то есть что значит действовать.

Может случиться так, что, если мы предпримем такое исследование, возникнет необходимость выбора между двумя альтернативными подходами к пониманию действия, каждый из которых по разным причинам может показаться привлекательным вначале, но окажется чрезвычайно сложным при дальнейшем исследовании.

Во-первых, мы можем подразумевать под действием людей их поведение, то есть мы говорим об их телесных движениях, а также (возможно) о других внешне наблюдаемых действиях, которые сопровождают эти движения.

205

Так, предположим, я говорю, что я пишу письмо; то, что я действительно описываю, есть ряд телесных движений и их последствия или результаты. Моя рука, например, держит ручку и движется по странице; ручка, по мере того как моя рука нажимает на нее, оставляет за собой определенные знаки на бумаге и т. д.; и мы поймем, что описание всех наших действий в конце концов приведет к такому исследованию, каким бы сложным и подробным оно ни оказалось в данном случае. При поверхностном взгляде такой подход к пониманию действия, таким образом, будет достаточно правдоподобен. Мое тело в конечном счете является проводником (medium), через который я инициирую все те изменения в мире, которые я признаю как мои действия или, по крайней мере, как следствия моих действий; если я обычно заявляю, что сделал или делаю что-то, разве мое заявление не всегда в конечном счете обосновывается ссылкой на мое физическое поведение и его обозримые следствия? Конечно, возможно, что иногда я ошибаюсь в своих рассуждениях, но что убеждает меня в моей ошибке, если не осуществление или невозможность осуществления определенных внешне наблюдаемых действий, о которых другие, как и я, находящиеся (или которые могут находиться) в данных обстоятельствах, могут сформулировать свои мнения и суждения?

С этой точки зрения, следовательно, - и в этом заключается то, что привлекательно, - такое понимание действия не содержит в себе ничего особенно загадочного, ничего "сокровенного"; то, что совершают люди, - очевидно, и мы можем быть очевидцами их действий наряду с другими событиями, происходящими в мире, то есть, так сказать, судить об их характерах по их действиям. И далее, можно предположить, что агент действия, описывающий свои намерения, не нуждается ни в каких личных источниках информации, к которым он, и только он, может иметь доступ.

206

Здесь, однако, мы можем начать сомневаться. Во-первых, не затуманивает ли такая оценка, безусловно, существенное различие, которое фактически отделяет позицию агента действия от позиции наблюдателя, который следит за действиями агента? Например, действительно ли правда, что я всегда знаю, что делаю, таким же образом, каким я, можно сказать, знаю, что делаешь ты? Разве я не могу сказать, что осознаю сущность моей деятельности независимо от всех ее внешних признаков и внешних проявлений, при этом сам вопрос, как я могу описать свои действия, неотделим от вопроса, как я сам понимаю свои намерения.

Конечно, бывают ситуации, в которых я могу сказать, что обнаруживаю себя делающим определенные вещи, при этом мои действия сопровождаются эмоциями - от легкого удивления до изумления или ужаса. Но это такие ситуации (что можно утверждать со всей определенностью), в которых я едва ли возьму на себя ответственность, или, во всяком случае, полную ответственность, за то, что уже свершилось. Выражения, подобные следующим: "я не осознавал, что я делал" [если, например, мне об этом никто не скажет], "я обнаружил себя делающим это" и т. п., часто служат в той или иной степени извинениями или оправданиями. Они могут даже означать такое действие, которое в прямом смысле этого слова можно назвать "не мое действие".

207

Далее, необходимо признать, что некоторые случаи, которые, будучи неоспоримо движениями моего тела, таковы, что совсем не могут быть описаны как "действия", такие, как рефлексы, непроизвольные движения и подобное; а как я могу различить такие движения от тех, которые делаю осознанно или намереваюсь сделать, если не на основании моего доступного наблюдению поведения? В свете подобных рассуждений есть соблазн перейти на позицию, противоположную ранее указанной. Далее мы рассмотрим сущность действия как нечто преимущественно "внутреннее", как доступное самонаблюдению происшествие, к которому физические движения агента относятся просто как следствия к предшествующим причинам, или (менее точно) "обстоятельствам". Хотя они значительно отличаются в ряде аспектов, можно сказать, что обе - картезианская и ранее упомянутая эмпирическая теории действия - отражают эту идею; в любом случае, она из тех, которые повторяются в истории философии.

Английский философ Г.А. Причард писал, что распространенное представление о действии состоит из двух составляющих: с одной стороны, это не поддающаяся определению "психическая деятельность", называемая "воление", и, с другой стороны, определенные физические последствия, включая телесные движения, которые предположительно следуют за ней в качестве "прямых" или "косвенных" следствий, - и, продолжая далее свои рассуждения, заключил, что лишь первое из двух может называться "действием" в истинном смысле этого слова [1]. Тем не менее, эта теория не свободна от некоторых сложностей. Постулируемое понятие внутреннего события или опыта остается чрезвычайно непонятным, и эта неясность лишь камуфлируется, а не устраняется, если мы концентрируемся на каком-то особом примере или на нескольких контрастных случаях, исключая другие, в равной мере уместные примеры. Приведем лишь один на-

208

глядный пример: нас может поразить разница в выражениях "я пошевелил ногой" (в обстоятельствах, когда было какое-то препятствие для того, чтобы изменить положение ноги) и "моя нога пошевелилась" (в условиях, когда движение следует как рефлекс при ударе твердым предметом по колену). Мы можем склониться к тому, чтобы охарактеризовать эту разницу, ссылаясь, например, на сознательность усилия, имеющую место быть в одном случае и отсутствующую в другом. Но ограничения такого объяснения становятся явными, как только делается попытка распространить его на другие случаи, обобщая их для характеристики различия между (скажем) движениями, которые являются произвольными и которые не являются таковыми. Таким образом, было бы очевидно неправильным рассматривать наличие усилия как достаточное условие, чтобы назвать действие "произвольным" в общепринятом смысле; множество действий, выполненных в результате принуждения и поэтому не являющихся произвольными, могут предполагать значительное усилие. Но даже если и не согласиться с тем, что этот критерий может служить для обозначения всех тех действий, которые являются непроизвольными, от тех, которые не являются таковыми, все вышесказанное тоже кажется ошибочным.

1 "Moral Obligation" ("Моральный долг"). С. 191: "Когда я двигаю моей рукой, движение моей руки, хотя и является следствием Моего действия, не есть само действие, и всякий, кто вдумается в суть этой проблемы, согласится со мной..."

Можно вспомнить бесчисленное множество случаев, когда мы без колебаний будем утверждать, что сделанное ни в коей мере не являлось непроизвольным, но где будет очевидно наличие усилия или напряжения. Конечно, хотя должно быть что-то, отличающее те действия, которые я намеревался выполнить, от тех, которые я не желал выполнять, те, которые я каким-то образом "хотел", чтобы произошли, от тех, которые, так сказать, просто "случились"? И здесь кажется разумным ввести понятие намерения. Зачастую может показаться, что мы знаем намерения, с которыми делаем что-то, прямо и непосредственно, независимо от их подтверждения и наблюдения: и тогда не окажется ли, что намерение и является искомым - адекватно понятой внутренней сущностью всех действий?

209

Но и здесь возникают проблемы. Является ли каждое непроизвольное действие таковым, о котором можно сказать, что оно сделано с конкретным намерением? Более того, понятие намерения само по себе очень сложно и всеобъемлюще и обладает широким разнообразием в применении. Можно ли выразить, коротко и ясно, без учета этих сложностей, что значит иметь намерение или действовать с определенным намерением? Несомненно, что возникает желание использовать в качестве модели для всех преднамеренных действий пример человека, который "формирует намерение" в определенное время, а затем осуществляет его, когда появляется подходящий случай. В таком случае может оказаться вполне убедительным представить сформированное таким образом намерение как настоящий "акт воли", а последующее поведение как просто его результат или случайное следствие.

Тем не менее, такой подход к проблеме имеет любопытные особенности. В первую очередь, из этого можно заключить, что, действуя осознанно, человек должен был лишь сосредоточить свой разум на идее конкретного действия; при этом работа воли здесь заканчивается и необходимые телесные движения следуют (по выражению Уильяма Джеймса) как "само собой разумеющееся" [1]. Но такая постановка вопроса упускает то, что намерения неотъемлемы от поведения и при этом они направляют поведение человека и адекватны ему. Это

210

находит отражение в повседневной речи, где действие понимают как выражение или воплощение намерений, а не их следствие. Далее, из предположенного возникает вопрос о том, в самом ли деле во власти агента актуализировать свои намерения; на это можно возразить, что все, за что в конце концов можно нести ответственность, - это психический акт воли, и он никогда не может гарантировать, что за ним что-либо последует. Неопровержимым фактом остается, однако, то, что люди восхваляются и обвиняются за свои видимые деяния и попытки их совершить, а не просто за свои "внутренние" намерения. Более того, разве не имеются в любом случае возражения против применения этой модели намеренного действия как достаточной для объяснения всех относящихся к делу примеров?

1 Principles of Psychology (Научные основы психологии). Т. 11. С. 564.

Может быть, верно и то, что, предпринимая множество действий, человек может сказать без минутного колебания, что он делает и почему; но, хотя и неправильно приписывать такое знание его наблюдению или интерпретации его собственного поведения, следует ли вместо этого приписывать его знание знакомству с известными психическими актами, которые происходили прежде, чем последовало действие? Поэтому может оказаться, в качестве эмпирического факта, что он не осознает никаких подобных событий. Должны ли мы говорить на этом основании, что его поведением не руководило никакое намерение или что он не хотел сделать то, что он сделал? Конечно же не должны.

211

Давайте теперь от общих рассуждений перейдем непосредственно к рассуждениям самого Шопенгауэра на предмет понимания действия. Как я отмечал при обсуждении его теории человеческого действия в контексте его отношения к кантовской теории "вещи в себе", он отвергал, что акт воли может быть отделен от телесного поведения, в котором он себя проявляет, в том смысле, что мы должны иметь здесь дело с двумя различными явлениями. В летописи человеческих действий нет двух параллельных историй, одна из которых повествует о цепи каузальных психических волевых актов (история его воли) и другая - о следствии этих волевых актов (история - или часть истории - его тела). Понятие причинности в самом деле абсолютно неприменимо здесь, и, подчеркивая это, Шопенгауэр берется за анализ воззрений своего предшественника, Мэна де Бирана. Фактически, имеется поразительное сходство мыслей Мэна де Бирана с мыслями Шопенгауэра по ряду проблем [1]: французский философ был блестящим и тонким критиком философской психологии XVIII века, доказывающим, что "сенсуалистическая" терминология, с помощью которой Кондильяк и его последователи пытались описать человеческую мысль и сознание, очевидно, была недостаточной для того, чтобы отдать должное "le fait primitif du sens intime", и утверждая, что мы, в первую очередь, осознаем себя как источник телесной деятельности, берущей начало в нашей собственнй воле, причем наше уникальное ощущение своей идентичности и индивидуальности как личности напрямую связано с ней: "l'activite est l'etat primitif et naturel du moi humain" [2].

1 См.: Бэйо A. (A Baillot). Influence de la philosophic de Schopenhauer en France (Влияние философии Шопенгауэра на французскую философию) (Париж, 1927). Приложение, гл. VIII.

2 (Evres choisies de Maine de Biran (Избранные произведения М. де Бирана). Изд. Н. Gouhier. С. 248-249.

212

Обобщая, Биран утверждал, что огромная путаница была порождена попыткой перенести в психологию методы объяснения, свойственные физическим и эмпирическим наукам. Здесь предметы рассматриваются как сугубо "пассивные" явления, их свойства и отношения исследуются именно с этой позиции: однако мы не можем, используя эти методы, пытаться понять нашу собственную природу, не впадая при этом в противоречия с данными нашего внутреннего сознания.

С другой стороны, критика Шопенгауэром воззрений Бирана касается именно этих заблуждений - связей между волей и телом. Ибо, рассматривая "акт воли как причину... с последующим движением тела как следствием", он попытался представить само понятие причинности как производное от опыта волевого действия, что неприемлемо, так как посылка, на которой она основывается, неверна - "мы ни в коем случае не можем признать истинный акт воли как нечто отличное от действия тела и то, что они оба связаны казуальностью; они оба суть единое и неделимое" (том II). Можно утверждать, что, выдвигая подобное возражение, Шопенгауэр неверно истолковывает идеи Бирана и что разница между ними в некоторой мере словесная. Таким образом, можно было бы показать, что, хотя Биран использует каузальную терминологию, он применяет ее здесь в особом смысле, чтобы обозначить то, что он называет "истинной" причинностью, в отличие от простого ожидания данной последовательности отдельных "впечатлений".

213

Однако как бы то ни было, в любом случае верно, что у Шопенгауэра понятие акта воли находится в сложной связи с понятием поведенческого выражения и проявления; он пишет, например, что "знание, которое я имею о своей воле, хотя это и непосредственное знание, неотделимо от того знания, которое я имею о своем теле"; именно через особые акты своей воли, объективирующиеся в виде телесных движений, я осознаю свою истинную природу, и с этой точки зрения "я не могу по-настоящему представить эту волю отдельно от своего тела" (том I). Верно, что мы часто склоняемся к мысли, что предсформированные решения, принятые заранее, представляют истинную деятельность наших волений, а то, что мы делаем в физическом смысле, является просто следствием этих действий: это, однако, иллюзия, хотя это - мысль, которая по разным причинам естественно привлекает нас.

По словам Шопенгауэра: "Решения воли, относящиеся к будущему, являются лишь целеполаганием разума того, что воля будет волеть позднее, а не истинными актами воли. Только осуществление запечатлевает решения как волю, ибо до того... они просто существуют в разуме in abstracto. Только в рефлексии хотеть и действовать различны; в реальности они едины" (том I).

И в других местах, для дальнейшего обоснования этой мысли, он пишет, что "лишь решение, а не просто желание является обоснованным признаком характера (человека), и для него самого, и для других; но для него самого, как и для других, решение становится несомненным фактом только через его осуществление на практике". В "здоровом духе" поэтому главным образом поступки, которые подавляют сознание более, чем желания и мысли, выступают в качестве истинного "зеркала нашей воли" (том I).

Невзирая на особое различие, которое он проводит между такими идеями и картезианскими теориями, согласно которым воля в итоге "стала рассматриваться как акт мысли и идентифицироваться с рассуждением", можно считать, что Шопенгауэр опять сам подверг обвинениям в том, что он не смог в достаточной мере разграничить различные проблемы.

214

Возможно, некоторые философы при обсуждении действий человека показали прискорбную тенденцию вводить ссылки на скрытые психические способности и квазимеханические действия или играли различными очень неопределенными терминами, из которых "воление" пользуется наиболее дурной славой; в этой мере шопенгауэровское выделение поведенческого критерия может показаться свидетельствующим о вносящей свежую струю перемене в его позиции. Но можно возразить, что, поскольку его героическая попытка преодолеть разрыв между волей и телом ведет его к отвержению центральных различий, навязанных нам рассмотрением конкретных ситуаций, и то, что он говорит, вводит в серьезное заблуждение, частично чувствительность к таким различиям, скрытым в языке, который мы употребляем для характеристики поведения, в первую очередь, ответственна за постулирование "акта воли" как отличного от открытого поведения.

Результаты подобных рассуждений в общем могли быть досадными, но из этого не следует, что они абсолютно лишены какого-либо рационального основания. Утверждать, как это делает Шопенгауэр, что то, что человек "воистину" желает, он обязательно и осуществляет, что, так сказать, и есть его воля, правдоподобно только до тех пор, пока мы не сопоставляем это утверждение с очевидными фактами повседневного мышления и речи. Но мы часто видим расхождение между тем, что человек задумал сделать, и фактическим исполнением задуманного действия. И даже если такие расхождения нельзя приписать возникновению непредвиденных обстоятельств, которые препятствуют

215

ему совершить его намерения, всегда ли мы готовы признать, что решение не совершать данный поступок ни в коем случае не может быть принято им самим? И далее, действительно ли мы подтверждаем в каждом случае, что человек только тогда знает, что он решил сделать, когда он фактически сделал это? Но в строгом смысле слова Шопенгауэр дает положительный ответ на эти вопросы.

Какую бы силу такие возражения ни имели, они в любом случае служат тому, чтобы довести до сведения, что шопенгауэровские идеи по данной теме не могут окончательным образом быть поняты без ссылки, с одной стороны, на его воззрения на человеческую психологию и характер и, с другой, на его этическую теорию, в частности на ту ее часть, которая касается природы индивидуального морального достоинства и ответственности личности, которые окрашивают и в значительной степени определяют толкование им ключевого понятия действия, как такового. Конечно же будет неправильным думать, что он обеспечил, или даже попытался обеспечить, чисто описательное объяснение понятия, приспосабливаясь насколько возможно к манере, в которой оно и Другие понятия, неотъемлемо связанные с ним, обычно воспринимаются и применяются.

Было бы более верно сказать, что написанное им на эту тему содержит скрытую критику привычных представлений о поведении в том виде, в котором они находят свое выражение в используемых нами повседневно описаниях и классификациях, а также открытую атаку на интерпретативные модели и схемы, предложенные предшествующими ему философами. Он мог бы согласиться, что интерпретации, предложенные этими философами, были выдвинуты и частично согласовывались с принятыми воззрениями на человеческое поведение, лишь добавляя, однако, что в этом случае было бы неудивительно обнаружить, что некоторые из идей, которые они выдвигали, были преувеличением тех ошибок, уже утвердившихся во всеобщем восприятии или ставших устойчивыми понятиями в обиходном применении.

216

Конечно, его метафизика будет неверно воспринята, если ее рассматривать как попытку исправить чисто философски неправильные представления о нашей природе, апеллируя к различным идеям, скрытым в нашем обыденном мышлении. Скорее, карта обыденной мысли сама должна быть перерисована или вновь интерпретирована в свете того, что он считал неоспоримыми психологическими истинами, с которыми без колебания согласился бы каждый мыслящий человек, если бы только непредвзято поразмыслил над своим жизненным опытом. Каковы же эти истины?

Шопенгауэр был, в первую очередь, сильно впечатлен тем, что люди не всегда действуют в согласии со своими убеждениями и намерениями и что желания и цели, которые они приписывают себе - часто с очевидной искренностью и без какой-либо сознательной попытки обмануть других и себя, - не обязательно соответствуют истинным желаниям и целям, которыми они руководствуются. Он настаивает снова и снова, с огромной проницательностью, что мы искренне удивляемся манере нашего поведения, нашей реакции, когда сталкиваемся с некоторыми видами обстоятельств: удивляемся, поскольку то, что мы делаем, так мало соответствует тому, что мы предполагали нашей целью, или потому, что оно слишком резко расходится с теми принципами, которые, мы думали, руководят нашими действиями. Мы склонны воображать, что наши поступки возникают и зависят от сознательно-преднаме-

217

ренных решении-установок, что они исходят прямо от умышленного выбора, сделанного в свете раздумий и желаний, которые мы сами полностью признаем, даже если (по причине осмотрительности или, возможно, стыда) не всегда желаем раскрыть их. Философское понятие того, что действие есть главным образом нечто, включающее сознательный процесс предшествующего "воления", дающего движение телу, черпает так много жизни и силы именно из этой идеи. Тем не менее Шопенгауэр продолжает отстаивать мысль о том, что она не может утвердиться, стоит ей раскрыться перед твердым и проницательным взглядом прожитого опыта, так как она рождается теми моментами морального озарения, когда мы в самом деле осознаем ее фальшивость.

Слишком часто идея требует поступка, чтобы убедить нас в реальности нашей воображаемой цели, в невозможности заранее проникнуть в "тайную мастерскую" воли, чтобы оценить то, что мы в действительности собираемся сделать. И чтобы подчеркнуть этот смысл своей идеи, Шопенгауэр приводит ряд конкретных примеров, иллюстрирующих истинную позицию, а именно что мы часто "не знаем, чего мы хотим или чего мы боимся", только наши действия и реакции в состоянии просветить нас относительно истинного положения дел. Мы можем, к примеру, "лелеять желание годами, даже не признаваясь себе в этом или даже не позволяя ему войти в ясное осознание; так как интеллект ничего не должен знать об этом, потому что хорошее мнение, которое мы имеем о себе, может от этого пострадать. Но если оно исполняется, мы узнаем в нашей радости, не без стыда, что мы хотели этого - например, смерть близкого родственника, наследником которого мы являемся" (том II).

218

Иногда лишь случайность раскрывает нам истинный характер наших действий: "так, мы можем воздержаться от совершения чего-то, как мы думаем, из чисто моральных соображений; но после обнаруживаем, что только страх удерживал нас, поскольку как только вся опасность устраняется, мы совершаем это" (там же). Он также предполагает, что в случаях, когда человек, очевидно, действовал скоропалительно, без раздумий, и может показаться в его собственном суждении, что он имеет результат, которого в действительности не желал, более глубокий и более испытующий взор обнаружит в его поведении непризнанное значение: "необходимо заметить, что, чтобы обмануть себя, люди заранее организуют кажущиеся моменты опрометчивости, которые в действительности являются тайно обдуманными действиями". Такие тонкие приемы часто призваны одурачить не кого иного, как самого агента действия (том I).

Терминология, знакомая нам по психоаналитической литературе, к которой нам следует обратиться при характеристике явлений такого рода, о чем свидетельствуют примеры Шопенгауэра, конечно же не была ему известна. Все равно некоторые интуиции, побудившие возникновение этой терминологии, четко присутствовали в его мыслях, и для них он нашел свою собственную, характерную манеру выражения, не только в общем противопоставлении - по крайней мере, в контексте его теории действия и мотивации - между "знающим интеллектом" и лежащей в его основе "волей", но также и в интерпретациях, которыми он снабдил более специфические понятия. Так, мы уже видели, как он употребляет понятие "намерение", так как оно применяется им в том случае, когда речь идет о человеке, которому следует претворить на практике принятое им решение.

219

Если он не выполняет свое намерение, можно сказать, что он лишь полагал, что это было его намерением (предполагая, что он был искренен), и что он страдает от определенного несоответствия между намерением и его осуществлением.

Теперь возникает вопрос, как такие "заблуждения" должны быть охарактеризованы; ибо весьма обычное явление - сказать о человеке, что он в привычной манере принял решение совершить ряд конкретных действий, которые он реализует, когда представится возможность, - он может изменить свое решение, или, возможно, у него произошел какой-то нервный срыв, или, быть может, он просто забыл. Шопенгауэр, безусловно, всегда был очень последователен в том, что писал на эту тему; тем не менее, я думаю, можно различить две принципиально различные линии размышления. Иногда он просто говорит, что есть принятые значения для таких терминов, как "решимость", "решение" и т. д., согласно которым позволительно говорить о том, что человеку не удалось сделать или попытаться сделать то, что он решил, понимая эти термины как относящиеся к какому-то интеллектуальному акту, где мы пытаемся или обязуемся определить будущую линию поведения. Хотя он намекает, что такая концепция решимости в действительности запутана или вводит в заблуждение, так как, что бы мы ни думали в противовес, мы, фактически, никогда не во власти контролировать наше будущее поведение таким образом. То, что мы сознательно "намереваемся" сделать, в итоге не бывает определяющим.

220

Более того, однако, кажется, что он берет другой курс утверждения, что то, что проходит в обычной манере как решимость, должным образом говоря, не более чем самопредсказание, сделанное заранее предполагаемым агентом относительно того, как он будет действовать, когда настанет время. Так, в главе "К этике" ("Parerga", II) он говорит: "Мы никогда в действительности не формируем более чем предположение-догадку о том, что мы сделаем при обстоятельствах, которые еще должны настать". Все торжественные заявления о намерениях при подобающем понимании есть просто гипотезы ограниченной достоверности о последующем поведении тех, кто их выдвигает. И опять, в своем основном труде (том II), о так называемых "решениях воли" (Willensbeschlusse), говорит, что они есть дело одного лишь интеллекта: как таковые, "они не более чем завершенные расчеты соотношения силы разных противодействующих мотивов; они, конечно, имеют большую вероятность, но они не обладают непогрешимостью".

Можно утверждать, что если человек говорит, что он намеревается или решил сделать что-то, то он хотя бы предполагает выполнить то, что он намеревался, или, по крайней мере, он попытается выполнить свое намерение. Но это утверждение не означает предсказания будущего поведения, которое он делает на основании реальных расчетов.

Тем не менее, какими бы любопытными ни показались последствия такой интерпретации с точки зрения повседневного мышления, именно такую интерпретацию Шопенгауэр последовательно проводит в нескольких местах, где он рассматривает сущностную природу всех целеполаганий разума. Ибо в них предполагается следующее - то, что обычно описывают как процесс принятия решения, на самом деле состоит из фиксации человеком фактов, относящихся к ситуации, с которой он столкнулся, и "интеллектуального" обзора возможного развития ситуации в свете этих фактов и их предсказуемых последствии, - и не более того; за этой ситуацией, вероятно, последует какой-то его прогноз о том, что он сделает, когда наступит момент действовать.

221

Говорят, интеллект снабжает волю соображениями, определяющими выбор, но "он узнает только после, полностью a posteriori, как эти соображения повлияли на нее" (том II). Собственно говоря, фактически, "интеллект изначально совершенно не участвует в принятии решений волей", оставаясь настолько отстраненным от фактических решений и тайных намерений последней, что иногда он может разузнать о них, как разузнают о незнакомце, - "подглядывая и застигая врасплох", и он должен поймать волю в акте ее самовыражения, чтобы понять ее действительные намерения (там же).

Совершенно справедливо утверждение Шопенгауэра, основанное на приведенных им примерах самообмана, что наши цели далеко не всегда ясны нам самим, как это зачастую кажется, и что человек в здравом рассудке думает или говорит о своих собственных намерениях - в итоге совершенно не является тем, чего он хотел или что он намеревался сделать. И далее, чтобы объяснить те примеры, на которые он ссылается, может быть оправдано применить некоторые понятия, взятые не в их общепринятом значении, а в том, которое они принимают в большинстве современных психологических теорий. Хотя это и может быть оправдано, но очень важно отличать их значения в этом контексте от тех, которые они принимают, когда речь идет об описании поведения человека в широком смысле этого слова.

222

Говоря о Шопенгауэре, можно сказать, что картина, которую он рисует, конфликтует, подразумевалось, что и будет конфликтовать, с предположением, что то, что мы делаем, находится под эгидой нашего собственного сознательного и рационального контроля. И чтобы сместить принятую позицию, он иногда был готов на все, даже на реинтерпретацию языка, которым он описывает преднамеренный выбор и решение. Ибо понятия "выжидание" и "подглядывание" за чьим-либо поведением с целью обнаружения того, что он собирается сделать, казалось бы, совершенно неуместны здесь. Если человека спросят, намеревается ли он сделать что-то, он может ответить утвердительно и привести все доводы, которые навели его на это решение. Но он вряд ли будет думать (по версии Шопенгауэра, считается, что должен это делать) о причинах, выступающих в качестве оснований, на которых он строит конкретное предварительное ожидание, нуждающееся в подтверждении в будущем; на эту точку зрения влияет то, что иногда бывают случаи, когда можно утверждать, что предполагаемые человеком мотивы не есть его "истинные мотивы", или даже то, что его нежелание делать то, что (возможно, искренне) он намеревался сделать, показывает, что он решил сделать в действительности.

Однако именно эти измененные значения терминов заставляют нас обратить внимание на то, что сам Шопенгауэр считал центральным ядром своей теории личности: признание независимости воли от управления интеллектом и коррелятивное заявление, что она есть "первое и первоначальное", а последний лишь "добавляется в качестве инструмента". Мы не можем через акт мышления "решить быть тем или другим... действовать так или иначе"; говорить таким образом означает в картезианской манере круто изменить истинное положение дел, которое гласит, что человек "знает самого себя вследствие и в соответствии с природой своей воли, а не волит вследствие и в соответствии со своим знанием" (том I).

223

Тем не менее вышесказанное не исключает того, что интеллект обладает способностью обнаружения и представления различных возможностей, открытых для воли в определенных ситуациях, ввиду его знания обстоятельств, в которых находится агент действия, и результатов, которые следуют при определенном стечении обстоятельств. Остается только заявить, что интеллект не может определить заранее через сознательные акты выбора, "решения", которые в конечном итоге будут приняты в ответ на информацию, добытую им. Воля, другими словами, есть "тот сильный слепой, что несет на своих плечах зрячего хромого" (том II).

Одна сторона общей критики, подсказанная шопенгауэровской доктриной действия и ее связью с волей, может принять следующую форму.

Уже было отмечено, что тенденция говорить об "актах воли" или "волениях" как о ментальных операциях или действиях, которые неизменно предшествуют или служат поводом для некоторых видов физических движений, порождена трудностью различения того, что мы делаем предумышленно, с какой-либо целью, или, во всяком случае, в некотором смысле "намеренно", от того, что мы не делаем так. Шопенгауэр отвергает оба типа интерпретации "волений", о которых только что было упомянуто: но дал ли он приемлемое альтернативное разрешение этой трудности, с которой обычно сталкиваются? Возможен лишь один ответ: не дал. Но, напротив, можно возразить, что временами кажется, что он готов был истолковать понятие воли настолько широко, что оно может употребляться равным образом для объяснения любого движения тела, за исключением того, что обусловлено действием внешней физической силы. Может показаться, что такое объяснение искажает понятие воли не только в его традиционном употреблении, но также лишает его специфического значения, столь ценного для самого Шопенгауэра как отдельной и единственной категории интерпретации, через которую может быть разрешена "загадка" вещей и выявлена недостаточность научных объяснений.

224

И далее вполне возможно говорить о реальности эффективного сознательного выбора или осознанной цели, по крайней мере, в некоторых случаях, если предполагается, что понятие "тайных" или "бессознательных" действий воли может сохранять интеллигибельный смысл: но в таком случае не окажется ли, что Шопенгауэр виновен в том, что расширяет последнее понятие настолько, что нельзя выделить какой-либо конкретный случай из нашего опыта как агентов действия, к которому нельзя не применить? Действительно он считает "свободу воли", или Wahlentscheidung, отличительной чертой человеческих существ и проводит четкое различие между такими действиями и "необдуманными" действиями, которые совершаются в некоем ослеплении страстью или под влиянием эмоций (том I). Но он считает, что эта способность преимущественно проявляется в случаях, где мы раздумываем перед совершением действия вышеописанным образом. И даже здесь (как мы увидим) о фактическом решении говорится так, будто оно порождается только лишь волей, имея свой источник ниже порога мыслящего сознания и лишь приобретая окончательную уверенность для последнего в своем внешнем проявлении, через поступок.

225

Но и здесь проблемы не кончаются. Если телесное поведение рассматривается - как это склонен делать Шопенгауэр - как единственное и неоспоримое выражение нашего характера и направления нашей воли, всегда имеющей приоритет над тем, что мы думаем или говорим о наших целях и намерениях, то может показаться, что наша роль сводится лишь к роли наблюдателя (в самом строгом смысле этого слова) за проявлениями той внутренней природы, которую (Шопенгауэр неустанно подчеркивает) мы прямо и непосредственно знаем как нас самих. Другими словами, разве мы не представляем собой непосредственные объекты для самих себя, в том смысле, в котором он ранее настаивал, что мы не являемся и никогда не можем быть ими - наша воля, утверждаемая в качестве нашего сущностного уникального сознания, оказывается ничем принципиально не отличающейся от того рода знания, которое Шопенгауэр без колебания описывал как чисто феноменальное.

В той же связи возникает и другая проблема - касающаяся отношения между моей волей и мной самим. Ибо, если я должен обнаружить, что есть моя воля, лишь наблюдая за тем, что я делаю и как реагирую на обстоятельства, могу ли я и далее чувствовать себя полностью ответственным за мою волю и считать ее в действительности моей? Кажется, она уже стала некоторым образом отрезанной от меня, так же как и воля другого отделена от меня: почему тогда я должен чувствовать себя в ответе за то, что пожелаю и сделаю, в большей мере, чем за то, что пожелает и сделает кто-нибудь другой?

Защитить Шопенгауэра от всех этих возражений будет, конечно, нелегко; они в любом случае тесно связаны с проблемами, проистекающими из его этической теории, которую мы обсудим позднее. Но здесь можно предположить, что, по крайней мере, некоторые из них, возможно, строятся на слишком узкой и односторонней интерпретации того, что он пытается сказать.

226

В первую очередь, можно еще раз подчеркнуть в качестве заслуги Шопенгауэра то, что он обратил внимание (однако косвенно) на то, что, даже в своем обыденном употреблении понятия, относящиеся к "воле", - такие, как: желание, намерение, попытка, выбор, - являются более сложными, чем предполагали философы. Понимание значения этих терминов, основанное только на своем "внутреннем" опыте, означает в лучшем случае крайнее упрощение их роли в мышлении и языке. И хотя, даже если пренебречь "внешними" критериями, как это сделал Шопенгауэр в присущей ему манере, те термины, которые он использовал, пытаясь объяснить проблемы, поставленные его предшественниками, которых он, в свою очередь, критиковал, не решили этих проблем, тем не менее, его акцент на неразрывные связи между понятиями воли и тела в любом случае внес значительные коррективы в предшествующие учения.

Важно также, что такой подход к решению проблемы сыграл важную роль в развитии дуалистических теорий "сознания и тела" и воззрений на самопознание, что дало нам идеальную возможность лучше понять нашу природу. Шопенгауэр проявил значительную психологическую проницательность и предвидение в последнем случае, в то время как в предыдущем случае он примечательным образом предвосхитил критику картезианского подхода, проиллюстрированную более поздними трудами Витгенштейна и, уже в наши дни, - работой Гильберта Райла.

227

Во-вторых, каким бы ни было впечатление от некоторых его замечаний, Шопенгауэр, несомненно, отверг бы предположение, что он примыкает ко всякого рода отработанному "физикализму", и не хотел бы, чтобы его поняли как утверждающего, что, например, все знание о ментальных состояниях может быть выражено чисто поведенческими или физиологическими терминами. Таким образом, он утверждает, что то, что он называет "аффектациями воли", может происходить только при отсутствии какого бы то ни было внешнего проявления. Верно, что в поддержку доктрины о единстве тела и воли он настаивает на мысли, что "каждое интенсивное движение воли" испытывается субъектом как сильная эмоция или страсть и, одновременно, проявляет себя в физической форме - тело содрогается, ход его функций нарушен (том I).

Но он также утверждал бы следующее: то, что служит основой для описания личностью собственных эмоциональных состояний, фундаментально отличается от того, на чем он основывает свои суждения об эмоциях другой личности. Именно эта сложная особенность в описании наших собственных состояний заставила его говорить о "двойном знании" каждого человека о самом себе. Подчеркивая, однако, что это знание - не "двойное" в смысле знания двух различных типов реальности, но только лишь в смысле знания двух различимых аспектов того, что, в сущности, есть одно и то же. Таким образом, это конечно же случай (он утверждал бы), когда мы имеем неперцептивное знание о своих страстях, эмоциях и т. д., в дополнение к тому, что мы имеем перцептивное знание о нашем поведении, которое представляет их естественное выражение: ошибка здесь могла бы быть лишь в случае трактовки первого в смысле побудительной причины второго, тогда как оба они - как две стороны одной и той же монеты.

228

Эти рассуждения также относятся к тому возражению, что, подчеркивая поведенческий критерий, Шопенгауэр стирает различие между тем знанием, которое я имею о себе, как об активном агенте действия, ответственном за свои поступки, и тем знанием, которое я имею о личностях и предметах, отличных от меня, по отношению к чьим действиям и роли я являюсь всего лишь наблюдателем или интерпретатором. Он мог бы ответить, что эта критика подсказана двойственностью, скрытой в его (надо признаться, очень слабо и неопределенно) употреблении термина "воля". Ибо одно дело - утверждать, что я в итоге вынужден узнавать о своих "истинных" намерениях через свои действия, находясь в определенных обстоятельствах или владея определенной информацией; в этом случае я действительно рассматриваю себя с точки зрения аналогичной той, с какой я рассматриваю других людей и делаю выводы и заключения о себе таким же образом, каким бы я делал о них. Но (Шопенгауэр поспорил бы) другое дело - утверждать, что, когда я выполняю действия, я в самом деле выполняю их, я осознаю, что выполняю их точно так же, как осознаю действия кого-нибудь другого.

Когда речь идет о случаях последнего типа, меня могут всегда вразумительно спросить - каким образом я знаю о происходящем, и я могу ответить, ссылаясь, например, на то, что я вижу и слышу. С другой стороны, знание, которое я имею о движениях моего собственного тела, очень часто, как показывают многочисленные примеры, не кажется знанием такого рода; можно даже полагать, что вопрос "Каким образом вы знаете, что это то, что вы делаете?" неприменим здесь, и это так не потому, что условия наблюдения настолько хороши, что вопрос кажется излишним, но скорее потому, что такое знание вообще не требует наблюдения. И я подозреваю, что это был тот тип "прозрачности", который, может оказаться, присущ нашим собственным движениям, если смот-

229

реть с этой точки зрения - так, что может показаться, что мы имели их осознанность, которая функционировала отдельно от обычного чувственного восприятия, хотя в то же время, очевидно, не основывалась на независимо идентифицируемых органических ощущениях и чувствах - это в значительной степени выходило за пределы шопенгауэровской постановки вопроса, что осознание человеком собственных конкретных "актов воли" было и "непосредственно", и sui generis. Это тоже частично помогло бы объяснить его убеждение в том, что мы понимаем наше поведение совершенно по-иному, чем ученый-естествоиспытатель, наблюдающий за движениями и действиями "внешних" явлений; поскольку мы напрямую знаем о том, что делаем, выражая и проявляя нашу волю описанным способом, мы достигаем (подразумевается) понимания нашего поведения, отличного и бесконечно более удовлетворяющего, чем любое, что постигается путем их подведения под законы и гипотезы, типичные для научного толкования мира явлений. Именно в ускользающем, неуловимом "ощущении себя в действии" мы, фактически, вплотную приближаемся к таинственному Ding an sich.

Конечно, можно возразить, что даже с учетом сказанного предположение, что я осознаю свои движения в каком-то особом аспекте, в дополнение к физическому, остается смутным. Шопенгауэр явно умалчивает о природе "внутреннего" опыта актов воли, которые он приписывает нам; и далее можно возразить, что, говоря о знаниях такого рода, он подразумевает, что я осознаю только то, что я делаю, то есть телесное движение (а не что иное); даже если предположить, что то, как я осознаю это движение, иногда отличается от того, как я осознаю движения других людей.

230

Более того, возникает еще одна трудность. Предположим, мы согласимся с тем различием, которое Шопенгауэр проводит между неперцептивным осознанием себя как воли и перцептивным знанием, которое мы имеем о своем поведении: в этом случае не сталкивается ли Шопенгауэр с дилеммой? Если он утверждает, что во внутренном опыте мы непосредственно осознаем себя как волю, то из этого следует, что воля попадает в поле нашего опыта. Но в таком случае сам познающий субъект есть "представление", в том смысле, в котором его понимает Шопенгауэр; и если это так, то разве может он утверждать, что наше знакомство с волей дает нам доступ к "вещи в себе"?

Так как определение "вещи в себе" лежит за пределами феноменальной сферы, за пределами иллюзорных представлений, которые (обращаясь к индийской мысли) он иногда называет "пеленой Майи". С другой стороны, если воля не является представлением, а неизменной реальностью, каким образом можно утверждать, что мы имеем опыт о ней? И что в таком случае остается от его эмпирически обоснованной метафизики, от его уверенности в том, что ему удалось дать сущностное объяснение мира, чего не смог сделать Кант в своей чисто спекулятивной системе? Но в таком случае не окажется ли его объяснение понятия воли логически неверным, если подвергнуть критике Кантово понятие "вещи в себе"?

Далее следует заметить, что в дополнительной главе к работе "Мир как воля и представление" Шопенгауэр систематизирует и уточняет свои более ранние утверждения относительно познаваемости воли. Таким образом он признает, что "даже внутренний опыт воли, которым мы обладаем, никоим образом не позволяет получить исчерпывающие и адекватные

231

знания о "вещи в себе", поскольку даже в этом случае мы все равно ограничены субъект-объектной полярностью, неотъемлемо присущей познанию в том смысле, как его понимает Шопенгауэр, и поэтому мы не можем "полностью" познать волю даже в самосознании. Хотя "внутреннее знание свободно от двух структур, присущих нашему внешнему опыту, таких, как пространство и причинность", тем не менее оно не свободно от структуры времени. Таким образом, наше познание воли темпорально структурировано, то есть мы познаем волю "только как следующие друг за другом акты, а не в целом, как она есть "в себе" (том II). И далее он поражает нас своим замечанием о том, что, когда мы пытаемся достичь полного понимания себя, обращаясь к нашим внутренним знаниям, "вдруг оказывается, что мы - пустой стеклянный шар, из которого доносится глухой и бессмысленный голос, но внутри этого шара нет голоса, и мы с ужасом обнаруживаем, что там нет ничего, кроме ускользающего призрака" (том I). И таким образом, воля оказывается абсолютно недоступной познанию, как об этом говорится в предыдущем отрывке, независимо от того, что говорит Шопенгауэр в других частях своей работы. С этой точки зрения "внутреннее познание" ничем не отличается от внешнего или перцептуального познания и не дает нам непосредственного знания воли. То, что нам дает как внутреннее, так и внешнее знание, - всего лишь выражение воли на уровне представления; и хотя внутреннее знание, разумеется, дает нам более живое и непосредственное понимание истинной природы воли, потому что в этом случае "вещь в себе в значительной мере приподнимает покров", тем не менее, она не предстает перед нами "обнаженной" (том II).

232

Сделав такой вывод, Шопенгауэр частично понимает (хотя и не до конца) возникшую перед ним дилемму. Но тем не менее, ему не удается избежать логических трудностей, возникающих в его метафизических рассуждениях. И, рассуждая таким образом, мы можем легко последовать за Брэдли, который опровергает теорию воли Шопенгауэра, по крайней мере, как она предстает перед нами в своем окончательном виде, лишенная всяческого эмпирического обоснования; и который считает ее не более чем "некритичной попыткой поиграть с неизвестным", предлагая лишь иллюзию обоснования или объяснения, где в действительности обоснование ничего не обосновывает, а объяснение ничего не объясняет. Если мы имеем дело с неизвестным и непознаваемым в прямом смысле слова, то как это может помочь нам постичь познаваемый мир разумным образом? Есть ли смысл говорить о такой сущности вообще?

Мир как воля

При изучении любой метафизической системы, подобной системе Шопенгауэра, было бы непродуктивно фиксировать свое внимание на формальной критике и отрицании положений, которые наиболее уязвимы. Любая попытка, относящаяся к философии или нет, нарушить или изменить давно устоявшиеся структуры мысли на определенной стадии неизбежно вызывает понятийные неясности и трудности; говоря о системе Шопенгауэра, где также действуют сильные побуждения спекулятивной и нравственной природы, а с другой стороны, эта система загромождена преувеличениями и упрощениями, и нельзя не отрицать, что сочетание этих двух подходов к размышлению при-

233

водит его к противоречиям и неясностям. Несмотря на эти недостатки, тем не менее, не следует упускать из виду то, что его идеи имели чрезвычайно сильное влияние на мировоззрение времени, в котором он жил, и в большей степени - в сфере этической поэзии и литературы. Картины мира Шопенгауэра оказали различное влияние на писателей, таких, как Лев Толстой, Иван Тургенев, позже - Томас Гарди и Генрих Манн (это лишь несколько имен), тем не менее, они все соглашались с тем, что система в целом бросает яркий пронизывающий свет на черты человеческой жизни и личности, которые ранее получали не большое признание, если их замечали вообще.

Эта сторона философии Шопенгауэра уже была затронута в связи с его анализом человеческих поступков, который, в свою очередь, является основной частью более общей теории, где основные причины и источники человеческого поведения в конечном счете определены некоторыми затаенными стремлениями и желаниями. Как можно предположить, мы зачастую не осознаем причину этих стремлений, в результате чего мы постоянно допускаем ошибки, описывая и объясняя их в повседневном поведении, пытаясь изобразить их таким образом, который соответствует нашим субъективным ошибочным представлениям о нас самих. Другими словами, самообман и иллюзия не редкие и анормальные явления в человеческой жизни, а то, что составляет часть самой ее структуры. И если бы мы могли понять факторы, которые определяют наши поступки в их истинном свете, мы были бы не только удивлены, но и напуганы.

234

Мы полагаем, что мы независимы, "свободны" и можем принимать рациональные решения и делать свой выбор, но, думая так, мы просто льстим себе и утешаем себя, не признавая глубоко спрятанных темных сил, заключенных в нашей собственной природе: если бы мы вдруг осознали их присутствие, то поняли бы наше полное бессилие, невозможность изменить самих себя, сделать себя другими. Подобным образом мы самонадеянно полагаем, что знаем, чего хотим и что в конечном счете принесет нам удовлетворение, но и здесь мы опять-таки ошибаемся. То, что в будущем видится заманчивым и желанным, превращается в прах, как только наши желания достигнуты. "Они теряют новизну, забываются и, хотя это открыто и не признается, отбрасываются назад как утраченные иллюзии" (том I). А также мы не признаем нашего стремления представить свой характер и способности в обманчивом свете, дать рациональные объяснения своим наклонностям, видеть себя не такими, какими являемся в действительности, - простой игрой случая, одной из бесчисленных причуд природы или судьбы. Бессознательно мы в душе не позволяем себе познать себя такими, какими являемся в действительности; говоря словами Шопенгауэра, воля делает возможным почувствовать свое превосходство, "не позволяя разуму воспринимать определенные идеи, препятствуя возникновению определенной последовательности мысли", подобно тому как мы избегаем "шока болезненных или нежелательных эмоций", которым мы зачастую подвержены (том II). Наша склонность "отталкивать" то, что неприятно, не позволять истине, которая волнует или раздражает нас или с которой мы не согласны, доходить до сознания, проявляется по-разному; наиболее важные проявления этой склонности - провалы в памяти и забывчивость, на которые Шопенгауэр обращает особое внимание.

235

Например, он полагает, что, когда мы объясняем нашу склонность забывать то, что случилось с нами, или то, что мы не смогли сделать, нехваткой знаний или способностей, то мы зачастую игнорируем возможность существования очень серьезных причин для забывчивости, особенно если то, что забыто, было неприятно или унизительно. Он также утверждает, что помнить неприятное, равно как и приятное, есть признак "здорового разума" так что эти события могут "ассимилироватся разумом", и, таким образом, "занимают место в системе истин, связанных с нашей волей и ее интересами". С другой стороны, иногда случается, что "события или обстоятельства подавляются разумом, так как воля не может принять их" (том III). Такое подавление может привести к помешательству: "человек начинает воображать то, чего не существует", заполняя провалы в своих воспоминаниях вымышленными эпизодами и фантазиями. С этой точки зрения помешательство можно сравнить с "рекой Летой - рекой прекращения страданий... последним лекарством изнуренной природы, то есть воли".

Читая эти строки, нельзя не вспомнить скептицизм, с которым позднее Фрейд подошел к тому, что сам называл "гордой суперструктурой разума". Это сравнение и далее можно продолжить, несмотря на то что, как подчеркивал сам Фрейд, он прочитал работы Шопенгауэра гораздо позже того, как разработал основные идеи своей теории, поэтому можно с уверенностью сказать, что Шопенгауэр не оказал на него никакого влияния. Итак, они оба сдержанно и с подозрением относятся к мысли об освобождении нашего обычного сознания, и оба по этому поводу изъясняются образным и ярким языком: знаменитое сравнение Фрейда ума с айсбергом схоже с утверж-

236

дением Шопенгауэра о том, что "сознание является лишь поверхностным слоем нашего мозга, который можно сравнить с поверхностью земли: мы не знаем, что находится в ее недрах, а знаем только ее кору" (том II). И далее, несмотря на то что Фрейд не смог точно и ясно определить статус своего понятия "бессознательный", он убедительно и неоднократно повторял, как будто пытаясь заставить нас понять, что оно обращено к действительному бытию или области, находящейся вне досягаемости для любого вида наблюдения, и не может интерпретироваться как часть какого-либо изобретения. К этому можно добавить, хотя и может показаться не совсем к месту, что его взгляд вызывает трудности, похожие на те, которые возникли, когда мы рассматривали рассуждения Шопенгауэра о воле, заключенной в человеке. В любом случае, безусловно, существует аналогия между тем, как Шопенгауэр зачастую характеризует волю, например, как "слепой непрекращающийся импульс", "бесконечное стремление", "неразрушимое", и многими терминами, которые Фрейд имел обыкновение применять по отношению к природе бессознательного.

Но возможно, там, где Шопенгауэр писал о половом влечении, их схожесть сильно бросается в глаза; та исключительная важность, которую он придает сексуальному инстинкту, не всегда принимается во внимание в должной степени и, скорее всего, напоминает концепцию Фрейда либидо. Там он описывает половое влечение и его удовлетворение как "средоточие воли, ее концентрацию, наивысшее выражение" (том III): после "любви к жизни" - "сильнейший и наиболее мощный мотив", цель многочисленных человеческих усилий и попыток, который зачастую самым невероятным образом проникает во все сферы человеческой деятельности, - "злой дух-искуситель, который стремится развратить и спутать сознание, уничтожить все на своем пути" (том III).

237

Философы и теоретики человеческой природы смотрели, но почти никогда не видели истинного значения "желания над всеми желаниями", которые в действительности являются столь всепроникающими и оказывающими столь сильное влияние. Шопенгауэр заметил, что его взгляд показался бы им, без сомнения, "слишком физическим, слишком материальным", несмотря на то что в своей основе он метафизический. Такая позиция, которую занимают философы, является еще одним примером бесчисленных заблуждений людей о самих себе, из-за идеализации или мистификации основного источника человеческих поступков, который, тем не менее, постоянно "выглядывает из-под тех покрывал, за которыми его пытаются спрятать".

Наш разум настолько далеко зашел в своем развитии, мы настолько усложнили самих себя, что не замечаем того, что находится рядом с нами и при более внимательном рассмотрении оказывается очевидным; и именно по этой причине мы поражаемся "необъятности" этого "великого секрета мира", когда он впервые открывается нам.

И даже несмотря на то, что вышеупомянутые мыслители были достаточно искренними, целомудренными и проницательными, Шопенгауэр тем не менее достаточно долго останавливается на этой пренебрегаемой теме, рассматривая ее со всеми подробностями, тщательно прослеживая ее извилистые пути и выявляя искусно замаскированный облик, который принимает половое влечение, делая это с таким усердием, которое сравнимо с усердием Пруста, обожателя и поклонника Шопенгауэра, и в то же самое время провозглашая полное отсут-

238

ствие веры (как и Пруст) в возможность достижения полного удовлетворения: даже самый горячий и преданный любовник испытывает невероятное разочарование после достижения своей цели и в итоге оказывается в изумлении, что то, чего он так долго и страстно желал, заканчивается не более чем еще одним обыкновенным половым удовлетворением" (том III). Но такое положение вещей перестанет нас удивлять, как только мы перестанем романтизировать любовь и взглянем на половое влечение с точки зрения метафизики Шопенгауэра, то есть как "на наиболее отчетливое выражение воли", так как далее, утверждает Шопенгауэр, мы будем вынуждены признать, что вечным, непрекращающимся делом воли, насколько оно затрагивает человеческое существование, не является благосостояние каждого индивида, а лишь сохранение и распространение вида в целом. А сохранение вида достигается через эгоизм индивида; эгоизм, который скрывается в самой глубине сексуального влечения и который способен на то, чтобы создать у вожделенного субъекта иллюзию объекта любви как высшего блага.

Такие рассуждения зачастую приводят Шопенгауэра к тому, что он представляет деятельность воли, как она проявляется в сексуальном поведении, используя язык, напоминающий язык Гегеля, описывающего прогрессивное движение событий в истории. Так, Гегель, например, обращается к "хитрости Разума", а корыстные мотивы и мелочные цели каждого индивида служат лишь средством для достижения высоких целей Разума. Но такое сходство рассуждений не является свидетельством подражания, так как для Шопенгауэра не стоял вопрос о существовании некоего рационального замысла, которому подчиняется мир, и, хотя может показаться, что в своих работах он как бы пы-

239

тается объяснить проявления воли, объективирующиеся в физической природе, с точки зрения теологии или тайного замысла, в действительности, согласившись с его настойчивым утверждением о том, что воля слепа, а ее природа нерациональна, объяснения Шопенгауэра следует понимать как имеющие научное основание. Воля проявляет себя в "вечном становлении, в бесконечной смене и в непрекращающемся движении", и не более того. Не существует заранее выбранных конечных целей, о которых можно было бы сказать, что они "поставлены" волей осознанно, и, следовательно, применение таких понятий для описания ее действий - абсурдно.

Рассуждение Шопенгауэра о половом инстинкте представляет собой модель, с помощью которой он хочет, чтобы мы смотрели на жизнь в целом. В свете этого мы понимаем, то, что мы только исполнители первоочередных и важнейших желаний, которые выражаются непосредственно поведением наших тел, а также то, насколько мы далеки от того, чтобы самим контролировать и определять наши судьбы, как это описано в философской мифологии. Он нарочито резко и бескомпромиссно заявляет, что "зубы, горло и желудок - воплощение голода; гениталии - воплощение сексуального желания, хватающие руки и спешащие ноги - воплощают скорее косвенные стремления воли, которую они представляют" (том I).

Из этих рассуждений Шопенгауэр выводит свою мрачную и пессимистическую концепцию человеческого существования. Каждый человек заключен в узкие рамки principium individuationis таким образом, что он представляет себя отделенным от людей и вещей окружающего мира, неутомимо и безостановочно стремится вперед, движимый важнейшими стиму-

240

лами самосохранения и воспроизводства. Таким образом, он следует в одиночестве по своему тревожному пути, с одной стороны, пытаясь избежать опасностей, которые подстерегают его на каждом шагу, а с другой - пытаясь удовлетворить постоянно ощущаемые им потребности и потворствуя своим желаниям, ясно осознавая, что в конце концов все завершится смертью, что "все закончится тотальным, неизбежным и неминуемым крахом".

Этот путь можно сравнить с игрой в мыльные пузыри: мы стремимся надувать мыльный пузырь как можно дольше и до максимальных размеров, при этом зная, что он все равно когда-нибудь непременно лопнет. Шопенгауэр не отрицает, что время от времени мы испытываем то наслаждение, то страдание, но в то же время он утверждает, что их природа была неправильно понята философскими гедонистами, которые, несмотря на то что возвели их в статус единственно истинной цели человеческих устремлений, считают, что к этим стремлениям следует относиться как к просто особому виду чувств, не поддающихся анализу, - к "чистым ощущениям"; и здесь опять можно заметить сходство с Фрейдом. Для Шопенгауэра как удовольствие, так и страдание (в обыденном понимании) по своей сути являются "проявлениями воли", причем мы испытываем страдание, главным образом, когда волю "пресекают", и мы в таком случае расстроены или лишены чего-либо; мы испытываем удовольствие, когда определенное желание или стремление удовлетворяется или когда мы достигаем того, к чему стремились, а связанное с ними напряжение снижается.

241

При этом было бы ошибкой предполагать, что удовлетворение отдельных желаний приносит ощущение счастья или может приравниваться к нему, так как в любом случае мы постоянно сталкиваемся с так называемым "феноменом скуки" (Langeweile). О явлении скуки можно говорить в связи с ситуацией, когда человек получает то, чего он страстно желал. В этот момент ему кажется, что он освобождается от забот и что у него больше нет никаких желаний и, возможно, что именно это ощущение, в большей мере, чем что-либо иное, и наиболее отчетливо свидетельствует о пустоте и бесполезности человеческого бытия, так как, осуществив свое желание, человек наиболее остро ощущает "бремя существования", его переполняет чувство пустоты и одиночества. И тогда он стремится к освобождению от этого столь болезненного и удручающего ощущения, которое по своей силе ничуть не меньше ощущения позитивного желания, и стремится найти удовлетворение в жестокости и разрушении, которые, как может показаться, не имеют причины. И такие попытки освобождения приводят к самым страшным преступлениям, на которые только способно человечество; потому что только среди людей считается нормальным вызывать несчастья и причинять боль своим собратьям для того, чтобы облегчить горькое неудовлетворение, которым переполнены их сердца. Говоря в целом, без учета мотивации, возможно с уверенностью утверждать, что "основной источник подлинного зла, которое оказывает влияние на людей, - сам человек: homo homini lupus"; и, чтобы подтвердить это утверждение, что один человек является "дьяволом для другого", Шопенгауэр приводит огромное количество примеров человеческой жестокости и несправедливости, некоторые из коих напоминают описание Гоббсом человеческого рода "в его природном состоянии", а другие больше соответствуют той картине, которую представили Маркс и Энгельс, когда клеймили несправедливость и жестокость капиталистического общества XIX века: "Слишком дорогую цену за глоток воздуха платят те, кто приходит на ткацкую фабрику в возрасте пяти лет... и затем работают там сначала от зари до зари по 10 часов, а затем - по 12 и, наконец, по 14 часов, выполняя однообразную механическую работу" (том III).

242

Но Шопенгауэр, несмотря на столь энергичное осуждение экономического угнетения и капиталистической эксплуатации, что делает ему честь, тем не менее не призывал к реформам и не сделал революционных выводов. Изменения социального устройства общества позволили бы человеческой жадности и эгоизму проявиться в новых и, возможно, еще более ужасных формах. Другими словами, бесполезно и бессмысленно стараться возложить ответственность за зло и несправедливость на политические системы общества или на образ нашей жизни; жизнь, как было замечено, есть не что иное, как отражение нашей собственной природы, и в этом смысле можно сказать, что сам мир есть суд над миром. Если бы люди в большинстве своем были достойны большего уважения и не были бы столь никчемными, их судьбы не были бы такими несчастными (том I).

Томас Манн отметил, что, когда Шопенгауэр описывает то, что он считал ужасом человеческой жизни, его литературный гений достигает "сияющей снегом вершины совершенства". И действительно, подобный анализ человеческого порока, глупости, страданий и несчастий, источником которых являются сами же люди, имеет столь преувеличенный и одержимый, почти садистский характер, что можно подумать, Шопенгауэр испытывал наслаждение, наблюдая весь ужас того, о чем он рассказывает. И действительно, нет ничего более отдаленного от того духа, который возродил жизнь оптимистических теорий эпохи Просвещения, доктрин о совершенстве человека.

243

Иногда метафизики обвиняются, и не без основания, в желании включить этические идеалы, то есть моральные или политические взгляды, которые они проповедовали, в основу понимания действительности. Но в таком случае было бы возможно рассматривать мир как универсум, в качестве источника, из которого происходят все моральные устои и правила, или в качестве основания, на котором они зиждутся; и, как только мы познаем истинную природу и значимость мира, мы дойдем до понимания, как нам следует себя вести, как мы должны строить свои жизни, так как такое знание лежит в основе нашего бытия и является надежным и единственным проводником по жизни.

Но Шопенгауэр думал совсем не так. Хотя он и полагал, что понимание внутренней природы мира, безусловно, имеет этическое значение, но его понимание знания имело совсем другое значение, чем описанное выше. Ввиду того что своим существованием человек выражает сущность вещей в целом, и это Шопенгауэр никогда не уставал подчеркивать, фактически, человек является "микрокосмосом", который рассматривает мир с двух сторон - как волю и как представление, - которые объединены в нем самом и которые создают его душу - внутреннее "я", которое также является душой всего мира - "макрокосмосом" (том I).

Но если это так, то и действительность как целое должна иметь те же ужасные черты, которые свойственны человеческой натуре и которые Шопенгауэр приписывает всей человеческой жизни. Если рассматривать человека с этой точки зрения, то в самом глубоком смысле слова он является единым с природой:

244

его нельзя отделить или изолировать от той природы, чьей неотделимой частью он является, независимо от того, будет ли эта попытка иметь форму доказательства, подобного тому, которое предложил Декарт, говоря о не имеющей протяженности душе, или любую другую форму. Но "природа", которой он неотъемлемо принадлежит, по крайней мере, такова точка зрения "метафизиков", не есть нечто "внешнее", некая материальная, механическая система, как ее представляли естественные науки. Как раз наоборот, рассматривая самую суть природы, мы заметим, что каждая ее частичка является отражением всепроницающих присущих человеческому существованию в целом характеристик, на которые Шопенгауэр обратил особое внимание, так как они проявляются всегда и везде, где имеет место работа все той же бесконечной и "неустанной" воли.

Это утверждение значительно "расширяет" понятие воли, которому Шопенгауэр уделяет столь большое внимание, и это расширение, по его собственным словам, коренным образом отличается от привычного понимания воли, но в то же время не дает нам повода не принять его, так как это расширенное понятие воли дает нам возможность, помимо всего прочего, показать те таинственные "силы природы", которые, как было упомянуто ранее, невозможно объяснить или понять, применяя только научные методы, в таком свете, который прояснит их как нечто, имеющее разные "уровни объективации" того, что представляет собой одну и ту же неизменную силу. Тот, кто это понимает, увидит, что не только поведение "высших" существ подобно его собственному ("человек и животные"), но это также справедливо и в отношении к росту и развитию растений, к явлению кристаллизации, к тому сильному "влечению" (Sehnsucht), с которым железо стремится к магниту, к тому стремлению к "воссоединению", с которым электрические полюса направлены друг к другу, в деятельности той отличительной внутренней природы, "которая столь хорошо известна ему и является намного лучше любой другой" (том I).

245

Для описания всей сферы природных явлений, как гигантского отражения природы человека, Шопенгауэр использует понятия и метафоры, связанные с активными действиями, такие слова, как "раздор", "борьба", "напряжение", "усилие", "препятствие" и тому подобные изобилуют в необычном описании мира, который он представляет в виде бурлящего и взрывающегося беспорядка, появляющихся и взаимно антагонистичных элементов, а ученые лишь могут скрупулезно описать их внешний вид и их проявления, а затем аккуратно систематизировать и классифицировать их и точно занести в таблицы и составить механические схемы. Но при всем этом наука остается слепа к истинному пониманию этих элементов и результатов их взаимодействия, то есть к сути мира.

Каждый раз он изображает волю, которая хотя и является "изначально" единым понятием, состоит из множества разнообразных форм в соответствии с principium individuationis и бесчисленного количества явлений, борющихся против самих себя в непрерывном и деструктивном противоречии. Эта вечная, не имеющая конца "борьба за существование" может быть обнаружена не только в царстве зверей, но и в царстве растений и неодушевленном мире. Что бы Шопенгауэр ни говорил об этом поведении, он проявляет находчивость в описании происходящих событий, которые он, очевидно, находит в безнадежных областях; в качестве иллюстрации своему основному тезису, который гласит, что "воля существует сама по себе, кроме нее больше ничего не существует, а лишь жаждущая воля" (том I).

246

Как оценить такую фантастическую, вызывающую отвращение картину мира? Фактически, он и не создает никакую "теорию" в прямом смысле этого слова, но Шопенгауэр (отдадим ему должное) и не претендовал на это. В некотором смысле Шопенгауэр не привлек внимания к чему-либо, чего мы до него не знали, он не внес вклад в наше эмпирическое знание, его утверждения о вещах не говорят о каком-либо факте открытия. Тогда что же он сделал? Пытаясь ответить на этот вопрос, нам надо бы последовать совету самого Шопенгауэра, совету, который он дает нам в разных местах своих работ, где он говорит о "расшифровывании" мира. Потому что, что бы он ни подразумевал под ним, мы можем расшифровывать мир, частично проясняя нераспознанные области нашего опыта; отбирая и подчеркивая единства и различия между разными видами и сферами явлений, которые, как правило, не признаются при обычном взгляде на вещи и которые наши концептуальные схемы пытаются затемнить или перечеркнуть по разным "практическим" причинам. Сравнение, которое здесь приходит в голову, связано с художественной деятельностью, тем более что мы можем предположить, что сам Шопенгауэр не мог бы не согласиться с ним. Глядя на картины некоторых экспрессионистов (например, последние работы Ван Гога), представляет мир заполненным некой естественной безграничной энергией; как если бы он был пронизан пульсирующей жизнью и силой, что очень напоминает концепцию Шопенгауэра о воле; изображенный таким образом, он предстает перед нами в такой форме, которая, с одной стороны, приковывает наше внимание, и, с другой стороны, кажется подлинной.

247

То, что хочет выразить Шопенгауэр, изображая мир таким образом, заключается в том, что он использует хорошо известные понятия в новых и значительно расширенных областях, таким образом подвергая сомнению и разрушая категории и определения, в которых мы привыкли воспринимать наш опыт. Но сейчас мы не будем рассматривать вопрос, казалась ли ему эта теория вероятной и действительно ли она привела его к его собственной теории познания и условий, управляющих ощущениями человека. То, что он представил и описал мир именно таким, какой мы находим в его работах, было возможно, главным образом, лишь благодаря его личным свойствам или его патологии. Однако лишь в некоторой, хотя и значительной степени, но отнюдь не только благодаря им.

Нельзя, например, не отметить важности того, что некоторые из его наиболее выразительных и бескомпромиссных утверждений об ограниченности "механического и атомистического взгляда на природу" можно встретить там, где он рассматривает биологические явления. В частности, в своих последних работах он критикует все попытки свести понятие "жизненная сила" лишь к понятию химических и молекулярных сил и отвергает все предположения о том, что модель организации и поведения, присущих живым существам, можно объяснить исключительно в соответствии с моделью "действия и противодействия" (том III). Было бы ошибкой слепо полагаться на процесс активной причинности при объяснении того, что происходит в этой сфере. Как нам уже известно, Шопенгауэр думал, что теологические и функциональные понятия (если с ними осторожно обращаться) могут играть важную роль при объяснении биологических процессов и их результатов.

248

Так, если мы хотим понять, что такое инстинкт и его механизм, скажем, у насекомых или животных, то недостаточно просто наблюдать, как определенные инстинкты содействуют таким "целям", как выживание организма или сохранение вида; аналогичные соображения можно применить, когда возникает вопрос, как объяснить многообразные связи, имеющие место среди внутренних составляющих элементов и органов живых существ. Так, мы вряд ли будем отрицать, что, например, если мы захотим узнать, как функционирует наше тело, и нам объяснят, что кровь поступает в легкие, чтобы обогатиться кислородом, а затем возвращается обратно для того, чтобы питать сердце, то мы поймем принцип работы нашего организма (том III); тем не менее, Шопенгауэр многократно подчеркивает очевидность того, что, принимая такие объяснения, он не считает себя приверженцем никаких предположений (теологических или любых других), которые принимают существование принципа сознательного замысла в загадочных естественных явлениях.

Таким образом, какие бы теоретические проблемы ни возникли в результате заявлений Шопенгауэра, его замечания, касающиеся этих вопросов, имеют определенный исторический интерес (несмотря на то что они не всегда согласуются с заявлениями, сделанными им в более поздних работах, относительно характера научного объяснения в целом). Например, они в некоторой степени наметили беспорядочные противоречия, которые возникли среди "механистов-виталистов", касающиеся методов и категорий биологических исследований, которыми занимались многие ученые-методологи во второй половине XIX века. Эти противоречия, можно сказать, существуют и сегодня, хотя в иной форме, когда речь идет о современных дискуссиях о возможности попыток объяснить биологические явления и сформулировать законы, управляющие ими, сугубо на основе физики и химии.

249

В дополнение к этому, эта сторона его теории тесно связана с одним из главных вопросов, о котором мы уже упоминали в этой главе и который касается того факта, что многие из идей Шопенгауэра возникли из-за его глубоко укоренившегося недоверия к тем моделям, на основе которых предшествующие ему философы создавали свои схемы человеческой природы. Ему, подобно многим другим теоретикам, начиная от Гердера в XVIII веке и до Бергсона и Гюйо в конце XIX, казалось, что эти философы - так или иначе - пытались применить надуманную классификацию и "мертвые" формулы последовательности и преемственности в своих рассуждениях о различных параметрах человеческой личности, о каждом уровне человеческого существования, по мере того как человек живет и приобретает опыт. Поэтому упускалось из виду нечто универсальное, присущее всем и проникающее повсюду, просто - оставалось незамеченным; нечто такое, к чему подсказкой могло быть прямое примитивное ощущение самих себя как самодвижущихся агентов.

Шопенгауэр писал, что мы достигаем "самого точного осознания самих себя непосредственно в акте воли" (том III); и именно осознание того, что мы должны быть динамичными, активными участниками всего, что происходит в мире, со всем тем, что это участие предполагает, мы можем достичь понимания нашего бытия, и в то же время мы не можем не быть вовлечены в единственный, увлекающий вперед и всепоглощающий "поток", или процесс. Наши повседневные категории ощущений и

250

рассуждении, наш здравый рассудок и научные методы объяснения сами являются результатом этого процесса; и именно поэтому они не оставляют нам никаких возможностей понять или проникнуть внутрь или в их суть. Если мы захотим проникнуть в их суть, то, прежде всего, нам необходимо посмотреть на себя - не смущаясь известными понятиями, происходящими из других областей исследования, терпеливо занимаясь поиском объяснения нашей собственной природы, внутренней важности наших жизней.