Глава 6

ЭТИКА И ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ВОЛЯ

До сих пор Шопенгауэр проявлял особый интерес к двум проблемам: первая - проблема границ человеческой мысли и знания, и вторая - характер эстетического сознания, которое рассматривается, в некотором смысле, как средство "преодоления" вышеупомянутых границ. Шопенгауэр трактует каждую из этих проблем, ссылаясь на ключевое понятие - понятие воли, причем последнее рассматривается как основополагающее, как для внутренней природы самого человека, так и для мира, к которому он принадлежит как явление феноменальное. Но прежде чем приступить к подробному объяснению, Шопенгауэр попытался дать определение человеческой природы, как она есть и как она проявляет себя в поступках индивида. Тем не менее, многое остается неясным, и эта проблема требует обсуждения, так как здесь мы сталкиваемся с двумя вопросами, которые, можно сказать, "касаются каждого непосредственно и... никого не оставляют равнодушным, стоящим в стороне": проблема, связанная с пониманием этики и, неотделимая от нее, проблема человеческой свободы.

319

Шопенгауэр рассматривает эти проблемы в нескольких своих произведениях как имеющие исключительную степень "серьезности". Первая работа, в которой он касается этих вопросов, хотя и поверхностно, "Четвероякий корень" (глава VII); большая часть четвертой книги "Мир как воля и представление" также посвящена этой проблеме, которая далее рассматривается в его двух последующих трудах: "О свободе воли" и "Об основании морали" (1841), а также в собрании очерков "Parerga и Paralipomena", в котором содержится достаточно длинная глава под названием "Этика". Таким образом, вряд ли можно обвинить Шопенгауэра в пренебрежении нравственной темой и в отсутствии ее философского анализа.

Важно отметить, что в начале обсуждения проблемы Шопенгауэр предупреждает читателей, знакомых с другими трактатами по этике, что его дальнейшие размышления могут их разочаровать. Мысль о том, что философия может быть "практичной", то есть что она "учит, как себя вести" или "перевоспитывать характер", - давно устарела, и от нее, наконец, необходимо отказаться: в действительности задача философии - проводить исследования, а не предписывать, что надо делать; она может лишь объяснить и интерпретировать то, что происходит. Ибо здесь, где ставится вопрос о ценности или ничтожности бытия, "о спасении или уничтожении", решающий голос имеют не ее "мертвые понятия", а именно "сокровенная сущность" самого человека.

Шопенгауэр обращается к Шлейермахеру и приводит его в качестве примера философа, который рассматривает такие абстрактные понятия, встречающиеся в сфере морали, как, например, долг, добродетель, высшее благо, моральный закон, в качестве точки отправления, а затем с особой тщательностью анализирует эти понятия, при этом даже не думая обратиться к их источнику, которым в реальной жизни является человек, в результате чего все его рассуждения оказываются бесполезными и скучными (том II).

320

Шопенгауэр пытается избежать этой ошибки и не берет на себя смелость положить эти понятия в основу правил и всеобщих законов как раз и навсегда данные, а лишь представляет каждое из вышеупомянутых понятий как некий обобщенный закон морали. Из этого, однако, не следует, что Шопенгауэр придерживается модной в то время линии Гегеля, трактующего эти понятия исключительно с точки зрения истории; не следует ожидать, что Шопенгауэр расскажет какую-либо поучительную историю и затем объявит ее философией, как если бы эта проблема заключалась лишь в том, чтобы попытаться проложить путь между началом и концом мира, а затем определить наше место на этом пути. Помимо ряда других возражений, которые могут возникнуть при рассмотрении этого вопроса, предпринимается попытка пофилософствовать в свете закона достаточного основания, попытка скорее найти ответы на такие вопросы, как "откуда, каким образом, куда и почему", а не на вопрос "что" (том I).

По мнению Шопенгауэра, существует еще один аспект, к решению которого он подходит совершенно иначе и который отличает его подход к проблеме морали от его предшественников и современников, кратко говоря, это - его отношение к такому понятию, как "теологическая этика". Большинство философов, занимающихся проблемами морали и придерживающихся общепринятого понимания этой проблемы, заявляли, что в основе и в оправдании моральных убеждений должна быть воля и цели внешнего "трансцендентного" бытия, причем это бытие представлялось в виде сверхчеловека, или Бога, а иногда (менее определен-

321

но) это бытие представлялось завуалировано, в виде "свода правил" или "Заповедей". Такая концепция понимания внешнего бытия была общепризнанна не только на тех основаниях, что являлась неотъемлемой характеристикой законности любой моральной системы (так как без нее не было бы смысла полагать, существуют ли обязанности вообще и действительно ли необходимо подчиняться моральным правилам); но также эта концепция считалась необходимой для мотивации людей придерживаться в своей жизни признанных моральных правил, так как перед ними была перспектива поощрения или наказания (в той или иной форме) за то, что они совершили в жизни.

Шопенгауэр уверяет, что он не собирается касаться "гипотез" подобного рода. Кант разрушил спекулятивную теологию, разоблачая пустые, голословные "доказательства" существования Бога (ОМ, 2), и, таким образом, "отделил теологию от философии". После этого, когда речь заходила о псевдометафизике, он, по крайней мере, не поднимал бровей от удивления, говоря о мистических "заповедях", "бесконечности" и "сверхчувствительности", когда было бы больше к месту говорить о таких понятиях, как "облако - кукушка - земля", - ни к чему "подавать пустые блюда, накрытые салфетками" (том I).

Шопенгауэр полагал, что моральная философия - была ли она общепринята или нет - вступила в период кризиса, и основанием для его предположения были понятия, аналогичные тем, которые лежали в основе мнений, не так давно выраженных в эстетическом экзистенциализме Сартра и его последователей. Сартр полагал, что если мы отбросим идею Бога как создателя человека по своему подобию в соответствии с предопределенным образцом и с предопределенной ему ролью или целью, то мы должны внимательно отнестись к логическим следствиям наших убеждений. Было бы совершенно неверно, например, продолжать придерживаться точки зрения о существовании некоторых априорных ценностей, представляющих собой нечто в виде "интеллигибельных небес".

322

Как раз напротив, если Бог не существует, то и возможность обнаружения предшествующих ценностей, предписанных свыше, также исчезает [1]. Понятия ценностей и норм морали, закрепленных и данных свыше и существующих независимо от выбора человека и его притязаний, являются такими же мифическими, как и идея о существовании предустановленной "природы" или "сущности", которой каждый из нас, как индивидуальное человеческое существо, должен соответствовать. Основываясь на данной концепции, Сартр пришел к следующему заключению: ответственность за то, какие моральные правила и законы мы признаем, а также за действия, которые мы совершаем, и за черты характера, которыми мы обладаем, ложится на нас, и только на нас, так как все это мы выбираем (или должны выбирать) сами. Но как мы скоро увидим, данная позиция, в общем, отличается от той, которой придерживается Шопенгауэр.

1 Сартр Ж.-П. Existentialism and Humanism (Экзистенциализм и гуманизм).

Действительно, так же как и Сартр, Шопенгауэр начинает свои размышления, основываясь на утверждении о том, что теологическая этика в настоящее время находится в упадке. Как принято полагать, Шопенгауэр не считает возможным признать, что религиозные догмы могут служить практической цели - удерживать поведение человека в рамках благоразумного, поскольку только эмпирические исследования могут решить этот вопрос. Также считается, будто Шопенгауэр был готов в конце концов признать, что некоторые религиозные док-

323

трины могут вести к глубокому пониманию различных вещей. Однако, как мы уже видели, он категорически отрицает, что религиозным утверждениям можно полностью доверять и принимать их как истинные: интерпретировать их в этом смысле и затем пытаться объяснить с точки зрения философии кажется Шопенгауэру абсурдным.

Поскольку полагают, что аллегорические доктрины религий представлены так, как если бы их сообщали и познавали как истинные, "интуитивно", как если бы эти истины были необходимы для моральной философии, то к истинам такого рода можно прийти другим независимым путем, например с помощью системы, сходной с системой Шопенгауэра. Но в такой системе, которая не признает утверждений, лежащих в основе всей "трансцендентной" метафизики, даже не может возникнуть вопрос о постулировании благосклонного творческого божества или сверхприродного законодателя, существующего "вне" или "по ту сторону" мира. А философское размышление о внутренней природе самого мира показывает, что на самом деле не существует никакого задуманного этического замысла для мира и что человеческое существование, вместе с иными феноменальными проявлениями воли, обречено на вечное противоречие и страдание.

Таким образом, метафизика, в том смысле, как понимал ее Шопенгауэр, не может быть ни основанием, ни критерием для этики, если мы признаем существование некой известной цели высшего морального бытия или (в качестве альтернативы) целого ряда самосуществующих объективных ценностей, которые неким таинственным образом включены в саму суть реальности.

324

Но разве из этого следует, что мы должны оставить мысль о поиске основы моральной философии и этических понятий в метафизике и считать моральные устои, которые мы принимаем, лишь грубой данностью, которая не поддается дальнейшему философскому объяснению или оправданию и понятна без ссылки на то, что находится вне этих данных понятий? Шопенгауэр отвергает данное предположение. Согласившись с таким предположением, мы вынуждены будем принять чисто "аналитическое" рассуждение, в результате чего мы будем ограничены сферой эмпирической психологии. Но это не могло бы удовлетворить того, кто искренне заинтересован в решении проблем морали. Даже если старые основания оказались более непригодными, тем не менее остается уверенность в том, что этика никогда не будет уничтожена, но, с другой стороны, как может она существовать, если мы предполагаем, что она "парит в воздухе" или является не более чем феноменом человеческого рассудка?

Как заметил Кант, "метафизика должна предшествовать моральной философии и в любом случае быть абсолютно необходимой для нее"; и именно к Канту мы могли бы обратиться за решением стоящей перед нами проблемы, поскольку, помимо его достижений в сфере разоблачения заблуждений, которые делают несостоятельными все доказательства существования Бога и бессмертия души, он также предпринял попытку предоставить новые основания для морали взамен тех, которые он сам разрушил. К сожалению, однако, здесь он был менее успешен, поскольку многими его "категорический императив" воспринимается как удобная подушка, опираясь на которую этика впредь может оставаться в комфортабельном и безмятежном вечном покое.

325

Поскольку этическая теория Канта была безоговорочно принята большим количеством людей, включая академических философов, то возникла необходимость тщательно рассмотреть ее еще раз и выявить ее серьезные недостатки. Поэтому в первой части своей книги "Об основании нравственности" Шопенгауэр отмечает, что его попытка критически пересмотреть идеи Канта и дать им новую оценку может быть полезна обществу. И свой взгляд на проблему он выражает в характерном для него полемическом стиле: ироничном, язвительном и едком.

Этика Канта

Возражения Шопенгауэра против этики Канта могут быть изложены достаточно кратко. Прежде всего, Шопенгауэр считает, что некоторым идеям Канта следует отдать должное: например, он попытался опровергнуть утверждение, согласно которому необходимо стремиться к добродетели, потому что она является средством для достижения счастья или тождественна ему. Но в то же время он доказывает, что человеческое поведение обладает значительно более глубокой внутренней значимостью, чем простые феноменальные проявления в мире чувственного опыта; эти особенности его теории приводят к заключению о "моральной чистоте и превосходстве" и вносят свой вклад в распространение его идеи, ослепившей читателя, но не имеющей под собой достаточного основания. Это произошло из-за вольного использования недоказанных и зачастую сомнительных предположений, а также Кант использует расплывчатые термины, что приводит к полнейшей бессмыслице.

326

Таким образом, с самого начала Кант вводит понятие закона как центрального понятия этики, при этом он не выявляет источник этого утверждения и не исследует его достоверность. В действительности источник этого утверждения вполне очевиден: не уходит ли он корнями в концепцию морального долга, как божественного закона, такого закона? Другими словами, мы возвращаемся к "теологической морали", хотя она имеет важное отличие, так как полностью отвергает "легалистический подход" Канта, поскольку он, используя понятие "морального закона", отделяет понятие от условий, в которых оно первоначально было оправдано и понятно. Шопенгауэр настаивает не только на том, что "императивные" идеи, такие, как закон и подчинение, не имеют по своей сути значимости для этики, которая во все времена считалась (хотя и не всегда явно) наукой о поведении человека, но и на том, что, когда эти понятия отделяются от "теологических гипотез", из которых они берут начало, они теряют "свое значение", и попытки Канта найти им замену, используя понятия "абсолютного долга" и "безусловной обязанности", вводя их в свою теорию, являются для читателя всего лишь бессмысленными фразами (ОМ, 4).

Все понятия, которыми оперирует Кант, происходят от понятия "закона" и предполагают в своей основе и разумении понятие верховной власти, которая обеспечивает подчинение законам путем поощрения или наказания. Для убедительности своего заключения Шопенгауэр цитирует Локка, который писал: "Так как абсолютно бессмысленно полагать, что закон предназначен для того, чтобы ограничить действия человека, не предполагая некоторого принуждения добра или зла, обусловливающего его волю; и где бы мы ни говорили о законе, мы всегда должны иметь в виду, что он всегда предусматривает поощрение или наказание" [1]. Именно это условие

1 Опыт о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 33, § 6.

327

Кант пытался исключить из своих размышлений о моральных законах, вводя различия между "гипотетическими" императивами, которые предписывают, что нам делать, когда мы желаем достичь или избежать чего-либо, и "категорическими" императивами, которые абсолютно ограничивают нас независимо от целей наших поступков. Это ввергло его в бессмыслицу.

Главный аргумент, лежащий в основе этого возражения, может вызвать сомнения. Возможно, Шопенгауэр не прав (а возможно и прав), когда утверждает, что понятие морального закона, которое использует Кант, происходит из религиозных верований и заповедей, которые провозглашены божественным законодателем и предусматривают наказание за невыполнение. Но также вполне возможно, что Кант использовал исключительно правовую или юридическую структуру, в терминах которой составлена его этика. Но утверждение, что понятие закона целиком, как его использует Кант, весьма невнятно, поскольку оторвано от своего "первоначального" значения, или из-за его нетрадиционного применения в отношении тех критериев, которые определяют его смысл в других контекстах (например, в политическом или административном), кажется по крайней мере произвольным.

Вполне естественно, что с течением времени термины приобретают новые значения, отличающиеся от тех, которые они первоначально имели; но недопустимо утверждать, что новые значения неприемлемы, только на основании того, что они отличаются от первоначальных. Также не является бесспорным то понимание моральных законов, которое предложил Кант, хотя оно и не является новым, поскольку он подразумевал возможность существования моральных законов, основанных на божественной власти или убеждении. Такого рода понимание морали можно встретить не только у религиозных скептиков в разные периоды истории, но также среди тех, кто убежден в том, что заповеди Бога существуют независимо от установленных норм морали.

328

Однако мы не должны упускать из виду суть Шопенгауэровой оппозиции этике Канта. Шопенгауэр прежде всего видел в Канте человека, придерживающегося определенного отношения, - хотя на теоретическом уровне он преодолел его, - которое на практическом уровне владело им и определяло направление его исследований. Хотя теоретические идеи и образ мысли, от которых он на первый взгляд, кажется, отказался, в действительности продолжали оказывать очень сильное влияние на его разум, постоянно проникая в его этические труды, хотя и в причудливо завуалированном виде. Но эта маскировка не сделала их менее узнаваемыми. С этой точки зрения Шопенгауэр сравнивает Канта с человеком на балу, который целый вечер флиртовал с красавицей в маске в надежде завоевать ее благосклонность, при этом не подозревая, что в действительности эта красавица была его женой.

Нет сомнения в том, что Кант не подозревал о своей ошибке, в противном случае он не совершил бы ее, и она не была бы вкладом в его этику: эта ошибка - доктрина Категорического Императива. Далее рассмотрим эту доктрину более подробно.

Шопенгауэр начинает свою критику с указания на то, что в "Основах метафизики нравственности" Кант предпринял попытку обеспечить нравственность априорным основанием; поскольку любой другой способ обоснования нравственности, основанный на знаниях, связанных с природой человека, с его характером и с его склонностями, был бы случайным, и, следовательно, опираясь на него, человек не предстал бы субъектом, и именно субъектом нравственного закона. Таким образом, недо-

329

статочно просто показать, что моральный закон есть достоверный факт человеческого сознания; совсем не это он имел в виду, несмотря на то что его немецкие интерпретаторы и комментаторы голословно утверждали обратное. И тогда возникают сразу две трудности. Первая трудность связана с понятием "все возможные разумные существа". Эта идея была, несомненно, дорога Канту и неразрывно связана с его убеждением в том, что основные моральные законы должны основываться не на чувстве, но исключительно на "Разуме". Но в данном контексте эта идея звучит крайне неестественно; в этике мы имеем дело с отдельным человеком, а не со странным, малопостижимым созданием, существующим в воображении философов. Вторая трудность, более важная, заключается в том, насколько Кант обосновывает априорность, на которой основаны законы морали, и каким образом он считает, что мы можем быть ее субъектами. Подобно тому как Кант обосновывает структурные "синтетические априорные" принципы, лежащие в основе нашего опыта знания о мире, он представляет идею о том, что существует также практический синтетический априорный принцип, определяющий наши поступки. Из этого следует, однако, что такой принцип может содержать в себе только формальные элементы или понятия, это то же самое, что сказать: "форма без содержания"; этот принцип будет способен служить основанием морали и сдерживать движение страсти человека и его эгоистическое желание. То, что Кант пришел бы к этой мысли, считает Шопенгауэр, заслуживает лишь сожаления, однако это вполне объяснимо, так как он обратил внимание на "разум", но вместе с тем не признал, что действия, имеющие истинную моральную ценность, могут быть эмпирически мотивированы. Поскольку если бы он предал своему принципу определенное эмпирическое содержание, то это было бы равносильно отрицанию априорной рациональной необходимости, которая, по его мнению, должна быть окончательным и непоколебимым основанием этики.

330

Но если признать его принцип формальным, как было сказано выше, то Кант посчитал бы, что ключом к природе морали должно быть понятие подчинение закону. Но не следует ли из этого, что вышесказанное понятие происходит из идеи о том, что является приемлемым для всех в равной мере? Следовательно, суть данного принципа может быть выведена из абстрактного понятия всеобщей законности и выражена следующим образом: "Поступай только так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом для всех разумных существ", причем этот вывод является не чем иным, как Категорическим Императивом Канта в его первоначальной формулировке. Рассматриваемый принцип развивался исключительно умозрительно, теоретически, независимо от так называемого "практического" разума.

Таким образом, Шопенгауэр восстановил (как ему казалось) ход рассуждений Канта, которые привели его к такому результату, и далее он продолжает критиковать как сам предложенный им закон, так и тот способ, каким Кант пытается вывести конкретные следствия, а именно: закон не предполагает никакого руководства, которое бы определяло, как следует вести себя человеку в конкретной ситуации. Если предположить, что он предписывал бы, как надо поступать в соответствии со своей волей и как должны поступать все люди в данной ситуации, то проблема все равно осталась бы нерешенной, так как в таком случае мы должны задать вопрос, чего человек должен в действительности желать, и, во всяком случае, в данном контексте может показаться, что он требует дальнейшего развития закона или разработки критерия,

331

который определит, как поступать ему в конкретной ситуации. Как показывает естественный ход событий, оказывается, что эгоизм, стремящийся к собственной выгоде, вероятнее всего управляет человеческими решениями; соображение, которое Кант принимает безоговорочно, поскольку оно является по крайней мере одним из источников происхождения конкретных человеческих обязательств. Так, он приводит доказательства, что невозможно согласно максиме своей воли не помочь другим в беде, что и является всеобщим универсальным законом, поскольку, поступив иначе, человек "лишает себя надежды на поддержку, которая ему необходима".

Это утверждение достаточно странно для автора, который акцентировал свое внимание на незаинтересованности морального поведения; но более странно, что Кант даже не допускал возможности, что человек может быть достаточно уверенным в своей физической и душевной силе и при этом не осознавать, что ему потребуется помощь или сочувствие других людей. Таким образом, он будет желать рассматривать данную максиму как критерии общего поведения. 1 акже ненамного яснее и другие формулировки Категорического Императива, которые предлагает Кант. Например, Шопенгауэр рассматривает закон, согласно которому человек должен поступать с другими людьми так, будто они являются сами по себе целью, а не средством.

Шопенгауэр ищет ошибку в кантовской терминологии: например, что означает понятие "цель сама по себе" и как это понятие отличается от понятия "просто цель"? Он настаивает на том, что закон слишком неопределенный и сомнительный, поскольку нет четкого определения этого закона, то возможны исключения из него или поправки к нему, и Шопенгауэр задает вопрос, не является ли формулировка закона чем-либо большим, чем искусственная и окольная попытка по-новому выразить уже достаточно хорошо известную точку зрения, в соответствии с которой человек должен уделять должное внимание нуждам и потребностям других людей.

332

Что касается понятия "человеческого достоинства", которому Кант приписывает "безусловную, несравнимую ценность", - это лишь блестящее риторическое высказывание, и ему следовало бы уделять больше внимания словам, которые он употребляет. Предполагается, что все, что мы желаем оценить, будет сравниваться с чем-либо еще, понятие "ценность" является одним из сравнений или относительной оценкой; таким образом, говоря об абсолютной ценности без дальнейших объяснений, мы подвергаемся опасности выразить то, что не может быть мыслями, то есть то, что не существует, как, например, в таком случае, когда человек говорит, что существует некое "конечное число".

Однако Шопенгауэр полагает, что никакая критика не смогла бы заставить Канта изменить свою точку зрения, поскольку он был безгранично влюблен в теорию, которую создал, хотя он так и остался в тайном плену теологической морали, которая преследовала его как привидение, несмотря на все критические выпады в ее адрес. Все, что написано Кантом на тему морали, пронизано идеей повеления, почтения и подчинения. Как следствие, Шопенгауэр был готов без устали повторять, что никакое действие не имеет моральной ценности, если оно совершается по обязанности или из уважения к закону, и далее утверждать, что сочувствие или сострадание могут доставить здравомыслящим людям лишь неприятные ощущения, внося путаницу в их уравновешенные и хорошо обдуманные максимы - вышеназванные идеи Шопенгауэр считает несовместимыми с истинно моральными чувствами.

333

В действительности наиболее значимая из теорий Канта - теория законодательного Разума, который достигает уровня независимого бытия, скрывающегося в глубине человеческой души и сообщающего данные нам раз и навсегда суждения и заповеди. Но возможно, именно в столь специфической доктрине сознания наиболее четко проявляются те тенденции, которые лежат в основе кантовской мысли, поскольку мы еще раз убеждаемся в том, что в своих объяснениях Кант использует правовую терминологию - терминологию, которая столь случайна и специфична, что непригодна для описания самых скрытых уголков человеческого сердца. И когда он говорит о внутреннем состоянии, на сцену выступает "весь суд присяжных, включая обвинителя, судью, истца, адвоката и приговор" (ОМ, 9). Кроме того, Кант полагает, что мы воспринимаем судью в этом мистическом спектакле - судебной драме - не просто как обладателя независимого статуса по отношению к нам, но и как обладателя безграничных знаний и абсолютного права подчинять нас. Тот факт, что в таких утверждениях Кант не предполагает объективной истины, но только очерчивает субъективную необходимую форму мысли, не умаляет значимости используемых им образов.

В заключение Шопенгауэр приходит к выводу, что если учесть все вышесказанное об идеях Канта, то мы будем вынуждены признать полную несостоятельность теории Канта; говоря в общем, она не есть руководство для наших действий. И все же в ней есть один аспект, в области морали, который Кант исследовал. Аспект этот связан с нашей проблемой и имеет к ней непосредственное отношение. Шопенгауэр имеет в виду теорию свободы, разработанную Кантом, и проведенное им различие между двумя взглядами на нас самих. С одной стороны, мы видим себя как явления, подвергаемые стро-

334

гой причинной необходимости, а с другой - мы рассматриваем себя как часть "интеллигибельного мира" вещей в себе. Мы уже подчеркивали значение, которое Шопенгауэр определил этому различию, когда создавал свою философскую систему, несмотря на те ошибки, которые, по его мнению, привели к искажению предложенной Кантом формулировки этой идеи. Это различие можно столь же плодотворно применить и в данном специфическом контексте, так как, для того чтобы понять мораль, мы должны понять самих себя, и более того - понять себя не только используя методы эмпирической психологии, а глубже и шире: другими словами, наше понимание себя должно быть метафизическим.

Далее, Шопенгауэр разъясняет смысл, который он вкладывает, употребляя это различие, использованное Кантом для разъяснения статуса людей как моральных субъектов в мире, и который отличается от того, что имел в виду Кант. В частности, Шопенгауэр не имеет в виду понятие моральных субъектов как субъектов, постоянно прислушивающихся к правилам, сформулированным по приказу разумного правителя, живущего в их собственных сердцах (а возможно, и в сердце самой реальности), и подчиняющихся им. И это совершенно справедливо, так как теория Канта создает не только трудности в философии, но и интуитивно поражает нас, ошибочно полагая, что истинно добродетельны поступки из "намеренной воли, которая принимает во внимание только закон". Такое предположение аналогично тому, как если бы он утверждал, что каждое произведение искусства может создаваться только при условии точного следования эстетическим канонам. Но как в искусстве, так и в этике истинно как раз обратное: Шопенгауэр считает, что художественный талант схож с добродетелью.

335

Ответственность и проблема свободы

Анализ проблемы нравственной свободы, предпринятый Шопенгауэром, в сущности, является повторением его ранних, достаточно категоричных идей относительно поступков человека и их связи с его волей: в действительности он полагал, что его этическая доктрина должна рассматриваться как неотъемлемая составная часть его философской системы в целом. Так, например, он продолжает критиковать утверждения, что в соответствии с определенными понятиями, которые мы смогли постичь рационально или интеллектуально, какими мы должны стать, как мы должны себя вести, мы можем заранее определить наше поведение или исправить какие-либо черты характера личности или образа жизни. Очевидно, что Шопенгауэр не намеревается трактовать популярное мнение или "здравый смысл" как окончательный критерий или считать общепринятые мнения священными, рассматривая понятие и язык, которыми пользуются для анализа таких убеждений.

Он считает, что при ближайшем рассмотрении может оказаться, что значимость данных самоанализа, к которым обращались при обсуждении человеческой свободы, зачастую была неверно истолкована. И уже по этой причине мы не должны исключать возможность того, что язык, на котором мы привыкли выражать свои мысли, говоря о намерениях и выборе, может вводить нас в заблуждение или же быть двусмысленным.

336

Как философское учение теория, утверждающая, что поведение человека в некотором смысле строго "детерминировано", имеет длинную историю, причем в ее поддержку приводились самые различные доводы. Например, в одном случае эта доктрина была доказана на основании чисто научных или предполагаемо научных утверждении; в другом случае - на основании исторических доказательств; в ряде других случаев она была доказана с помощью исчерпывающих метафизических объяснений, лежащих в основе структуры мира и определяющих место человека в нем. И в соответствии с этими различными видами доказательств можно найти такое же разнообразие среди видов потребностей, которым подчинены как действия людей, так и все, что находится во вселенной. Таким образом, кроме понятия причинной детерминированности, которая рассматривается как нечто, предполагающее действие неизменных эмпирических законов, также использовались другие понятия, например логической или квазилогической необходимости.

Но какой бы вид детерминизма не был предложен, обычно (хотя и не всегда) признавали, что такие теории имели подтекст, наводящий на неприятные размышления, касающиеся традиционных идей о свободе человека. Если принять за истину, что выбор, который делают люди, и все их поступки действительно есть продукт неизбежной необходимости любого вида, то это наверняка означает невозможность поступать и выбирать по-иному, чем мы поступали на самом деле. Тогда как мы можем продолжать считать себя свободными, самоопределяющимися субъектами, кому закономерно приписывается моральная ответственность за свои поступки?

Далее Шопенгауэр утверждает, что, с одной стороны, положения философского детерминизма были абсолютно обоснованны. Тем не менее, он предоставил достаточно необычное объяснение доктрины детерминизма, используя как эмпирические, так и метафизические идеи таким образом, что стало возможно (как он считал) согласовать теорию с верой в существование свободы человека и его ответственности, и, следовательно, подтвердить кантовское понимание того, что, хотя каждый поступок человека может иметь полное объяснение, мы можем в то же время оставаться свободными "внутри себя", или "ноуменально".

337

Объясняя, как возможно такого рода согласование идей, Шопенгауэр, в первую очередь, старается показать, что различные известные аргументы, которые использовались при попытке подорвать детерминистскую теорию, совершенно неприемлемы. Далее мы покажем, что те факты, на которые они опираются, вполне можно считать понятными в рамках его собственной теории. Рассмотрим, например, хорошо известные возражения против идеи свободы воли - чувство свободного воления есть базисная данность самосознания, чего не может объяснить или прояснить ни одна философская теория: Шопенгауэр критикует Мэн де Бирана, как и многих других, за использование этого утверждения в качестве доказательства, поскольку что же оно доказывает на самом деле? Начнем с того, что утверждение не проясняет, почему мы должны соглашаться с тем, что такие психические или "внутренние" переживания должны мыслиться как гарантии сами по себе (как полагают те, кто выдвигает возражение, о котором идет речь). Как известно, детерминизм, во всяком случае в его наиболее известной форме, утверждает, что любое действие, совершаемое индивидуумом при любых обстоятельствах, происходит в строгом соответствии с законом причинности, которому также подчинены все природные явления; как таковой, он рассматривает исключительно объективные причинные связи, в соответствии с которыми происходят и взаимодействуют феноменальные явления и события, или, другими словами, он рассматривает то, что лежит вне сферы внутреннего самосознания человека и его переживаний. Кажется вполне вероятным, что мы можем ощутить удовольствие свободы выбора, как об этом говорят те, кто проповедует идею освобождения, и, тем не менее, что бы мы ни совершали, все же оставаться в рамках, определенных причинными отношениями, как было описано выше.

338

И так же вполне вероятно, что такая идея - одна из тех, которые едва ли воспринимаются серьезно; мы с трудом можем поверить в то, что данные самосознания могут вести к заблуждениям или быть обманчивыми, когда мы рассматриваем нашу истинную природу с объективной точки зрения. Поэтому мы можем рассмотреть другую возможность, а именно, что данные самоанализа были неправильно поняты и интерпретированы ошибочно; именно это предположение Шопенгауэр рассматривает как истинное. Так, во второй части своей работы "О свободе воли" он проводит анализ, который, как он считает, разъясняет проблему "внутреннего переживания свободы" в истинном свете.

В самом начале своего рассуждения Шопенгауэр замечает, что он даже не пытается отрицать, что мы обладаем внутренним (то есть не перцептуальным) сознанием "актов воли", которые проявляются внешне в видимом поведении: не является ли это утверждение основой всей его системы? И мы можем, если захотим, ясно выразить это неосознанное и нечетко данное сознание фразой: "Я могу делать, что я хочу", при этом всегда помня, что моя воля и поступок или поступки, в которых воля внешне "объективируется", не связаны друг с другом причинно-следственной связью. Так же неоспоримо, что в конкретной ситуации мы часто осознаем существование более чем одной возможности нашего действия, в том смысле, что мы не осознаем существования внешнего препятствия или помехи, которые не позволят нам совершить действие х вместо действия у, если бы мы захотели совершить действие х.

339

Но ни одно из признанных утверждений не следует путать с совершенно другим утверждением о том, что в каждом конкретном случае мы могли бы желать и, следовательно, поступать в соответствии с нашим желанием по-другому, чем мы в действительности пожелали и поступили; поскольку источником либералистского тезиса является самосознание, то в его основе лежат факты или оценки, которые мы неправильно понимаем, - то есть иллюзия. Истина состоит в том, что мы зачастую не знаем, как поступим в том или ином случае, пока этот случай не наступит; как утверждает Шопенгауэр, направление нашей воли известно, на самом деле не a priori, a a posteriori, то есть только после "акта воли", как его понимает Шопенгауэр.

Также очевидно, что мы часто можем представить себе, как выбираем наше возможное поведение: каждый из вариантов имеет свою привлекательность или свою цель, и, по мере того как мы проигрываем свои действия в воображении, нам кажется, что мы можем повлиять на нашу волю, что и позволит совершить желаемое действие.

Так, Шопенгауэр описывает человека, который в конце рабочего дня рассматривает альтернативы своего дальнейшего поведения: он может пойти прогуляться или зайти в клуб, также он может пойти в театр или навестить своих друзей и вообще уехать из города, отправившись в путешествие по миру, и больше никогда не вернуться, но он не совершит ни одного из этих возможных поступков, он поступит совершенно по-иному, причем исключительно в соответствии со своей волей, - он пойдет домой к своей жене. Рассмотрев ситуацию с этой

340

точки зрения и предположив, что каждая возможность по мере появления в воображении оказывает на человека определенное влияние, он может легко убедить себя, что поступок, который он совершил, не был неизбежен, что он, несомненно, мог бы "пожелать" поступить иначе и что действие, которое он совершил, было определено не чем иным, как его собственным свободным выбором.

Но что он имеет в виду, когда говорит о "свободном выборе"? То, что человек совершил, сделал ли он это действительно в соответствии со своей волей? Но мы этого и не отрицали. Или то, что его воля зависит от него и что он один желает того, чего желает? Это тоже не отрицалось; и вряд ли мы могли отрицать, так как это просто тавтология. Однако ни один из этих доводов не может ни на шаг приблизить нас к решению этой проблемы, что человек, являясь индивидуумом, каков он и есть, и находясь в определенной ситуации, в определенном месте и в определенное время, имея несколько моделей своего поведения, мог бы поступить иначе, чем поступил, - таково заключение, к которому мог бы прийти Шопенгауэр, если бы рассмотрел проблему глубже и не поддался ошибочным доводам.

В определенной мере то, что Шопенгауэр говорит здесь, напоминает возражение Дж. Э. Мура, которое он предложил, чтобы объяснить высказывание: "В том случае я мог бы поступить иначе". Мур полагал, что оно могло значить не более чем "я мог бы поступить иначе, если бы захотел", и предложил, что если это так, то тех, кто отрицает, что мы имеет свободу воли, можно понять, как если бы они отрицали следующее: "то, что нам всегда следовало бы делать иначе, даже если бы наше желание было иным" [1]. В ответ на это можно сказать (как

341

признал сам Мур), что проблема свободы воли заключается не в вопросе, что нам следовало бы сделать, если бы мы пожелали или сделали абсолютно другой выбор, а в вопросе - могли ли мы пожелать или поступить по-другому. Таким же образом Шопенгауэр доказывает, что в случае с человеком, которого он описал, возможно, что тот полагал, и полагал правильно, что, если бы он пожелал на самом деле поступить по-другому, скажем пойти в театр, например, он не смог бы сделать то, что он сделал. Но этот ответ вряд ли решает проблему свободы человека в пользу свободы воли человека, и Шопенгауэр считает, что он не относится к данной проблеме. Говоря о жизненно важной теме, о самой проблеме возможности выбора, он продолжает доказывать (как было упомянуто ранее), что предложение рассматривать эту проблему исключительно с точки зрения субъекта, который сталкивается с выбором из двух или более альтернатив, даже если мы согласимся с этим предложением, тем не менее не приведет к доказательствам в поддержку сторонников доктрины о свободе воли; поскольку не является истинным утверждение, что ощущение возможности выбора или убеждение в его возможности присуще внутренней природе субъекта и является ее необходимым и неотъемлемым свойством, или, по крайней мере, в том смысле, который ему придают.

1 Мур Дж. Э. Ethics (Этика). Гл. V.

Можно предположить, что традиционные сторонники доктрины о свободе воли, рассуждая об основных "переживаниях" или "ощущениях" свободы, использовали неясные и неудачные термины для выражения своих взглядов. С другой стороны, попытка Шопенгауэра разрушить их доказательства, показывая, будто они основаны не на чем ином, как на психологической иллюзии, имеет очень любопытные особенности, которые связаны с его решимостью показать природу человека и его

342

сознания со всех сторон в соответствии с той позицией, которая определена в его общей теории. В этом случае, как и прежде, когда он критиковал понятие человека как субъекта, подчиненного господству его собственного интеллекта или разума, он зачастую пытается интерпретировать понятия, относящиеся к рассуждению и принятию решения, таким образом, что они подчинены, или, скорее, включены, в более важные (для него) идеи - идеи предсказания и предвидения предопределенных последствий. И именно такое рассуждение придает тому, что он говорит, дух парадокса, что затрудняет, говоря в общем, нам увидеть, как мы можем постичь нашу роль в контексте практического выбора так, как советует нам он. Если мы вспомним, что Шопенгауэр имеет в виду, рассматривая практическое размышление, то мы также вспомним, что он иногда говорит о такого рода размышлениях, используя выражения, которые, возможно, и подходят для тех случаев, когда мы сомневаемся или стараемся предугадать, но абсолютно неуместны, когда мы принимаем наше собственное решение. Таким образом, он часто стремится показать, будто наша неуверенность, как следует поступить в будущем, в том смысле, как представлено здесь, аналогична неуверенности относительно того, что случится при естественном ходе событий; это то же самое, если бы мы говорили о бревне, стоящем вертикально и потерявшем равновесие, что "оно может упасть как вправо, так и влево", при этом слово "может" констатирует наше неведение фактов. Если бы нам были известны факты, то мы могли бы с уверенностью предсказать, что в действительности должно произойти (том I).

343

Подобным образом он говорит о наших рассуждениях, когда мы взвешиваем преимущества одного побуждения и возможных решений над другими, которые, вероятно, будут согласовываться с нашими желаниями, когда придет время действовать или представится удобный случай для поступка. И на основании этих "данных" мы можем прогнозировать наше действительное поведение. Он допускает, что во всех рассуждениях, предшествующих нашему действию, необходимо уяснить для самих себя и представить "в ясном свете" все возможные факторы, которые могут иметь отношение к нашему выбору, так что "каждый мотив может оказать влияние на волю, когда придет время", и если будет допущена "интеллектуальная" ошибка, то, возможно, воля приведет к совершению чего-либо, что в противном случае могло и не случиться (том I). Однако помимо этого нет ничего (как может показаться), что мы можем сделать, чтобы "помочь нашему выбору", и мы можем только пассивно ожидать результата.

Можно возразить этому странному размышлению, которое может привести к уничтожению, или, по крайней мере, к неясности решающих различий между теоретическими проблемами и практическими: в частности, становится неясным различие между сомнением, связанным с незнанием, что произойдет (поскольку, скажем, недостаточно информации или свидетельств), и сомнением в связи с незнанием, что делать (где человек считает себя субъектом, способным вмешиваться в ход событий и вносить изменения в мир). Возможно, что эти виды неуверенности связаны друг с другом: например, может вызвать спор, что поскольку, если перед человеком стоит некая проблема, имеющая подлинную практическую ценность и требующая решения с его стороны, то с позиции независимых эмпирических оснований у него нет абсолютной уверенности, что он будет действовать, как задумал, когда придет время, так как, если бы он был уверен в своих действиях, это означало бы, что он рассматривает ситуацию в определенной мере как выходящую из-под его контроля.

344

Тем не менее, факт остается фактом, что, когда человек говорит, что не знает, как ему поступить, или размышляет над своими дальнейшими действиями в дальнейшей ситуации, он, как правило, достаточно уверен в том, как ему поступить в будущем, в отличие от человека, не обладающего достаточной информацией, чтобы с уверенностью предсказать, что произойдет при возникновении конкретной ситуации. Он размышляет по-иному, чем в ситуациях, когда сомневается, уснет ли он, если примет соответствующее лекарство, или потеряет ли сознание в операционной, наблюдая за ходом операции. И можно сказать, что эти предположения связаны с еще одной особенностью теории Шопенгауэра. Пытаясь рассмотреть, как кто-либо будет действовать в определенной ситуации, мне вполне достаточно проанализировать факторы, которые, по моему предположению (основываясь на знании его личности), могут повлиять на него и на его выбор. В то время как мои действия в данной ситуации, где требуется мое личное решение, могут быть совершенно другими, чем те, которые я предсказывал со стороны, поскольку, рассуждая, я рассматриваю все за и против совершения определенного поступка.

Другими словами, вопрос, стоящий передо мной, заключается не в том, какие факторы скорее всего опреде-лят мое поведение (во всяком случае, не в первую очередь), а, наоборот, состоит в том, какие возможные решения я одобряю или принимаю сейчас в качестве определяющих или оправдывающих определенное поведение. Даже если мой прошлый опыт подсказывает мне, какая из возможностей наиболее приемлема в данной ситуации, я все равно задам себе вопрос, следует ли мне сейчас руководствоваться прошлым опытом, чтобы сделать правильный выбор, причем такие размышления, возможно, образуют важную часть тех рассуждений, о которых идет речь. Без сомнения, раздумывая, что делать, я сопоставляю различные возможности, пытаясь оценить их преимущества и недостатки.

345

Было бы ошибкой рассматривать такую оценку, как если бы она была с моей стороны не более чем попыткой прийти к окончательному решению о том, как я буду вести себя, когда придет время.

Главным образом, я отношусь к возможностям как к обоснованию своего выбора, но не как к прогнозу. И если бы меня попросили сделать прогноз и я смог бы сделать его, то это лишь потому, что я уже сделал свой выбор. Также далее невозможно рассматривать, как я поведу себя после обдумывания ситуации, аналогично тому, как я поступлю в том случае, если предоставлю другому человеку определенные факторы ситуации и оставлю за ним выбор, а сам просто буду строить догадки по поводу того, как он поведет себя. Но не противоречит ли такое сравнение самому понятию о том, каким образом принимают решение?

Если мы проследим ход наших размышлений до конца, то можем прийти к заключению (которое, возможно, выходит за границы традиционного обращения сторонников доктрины о свободе воли к самосознанию), что не можем принимать решения относительно нашего поведения только на основе "предсказания", что кажется достаточно естественным, когда речь идет о предсказании для кого-либо другого. Мы также не можем рассматривать особенности собственной личности, наших наклонностей и мотиваций, как если бы они были нам "даны" неизменными, определяющими наше поведение в будущем так же неотвратимо, как они определили наши действия в прошлом.

346

Однако Шопенгауэр не признает этих подходов к проблеме, хотя на них обращали особое внимание экзистенциалисты, а Сартр подразумевал также именно эти идеи, когда говорил о различии между "существованием для себя" и "существованием для других". Неприятие окрашивает не только его теоретическую философию, касающуюся человеческой природы, но и практические выводы из его философии. Ключ к своей позиции он выразил формулой: "Operari sequitur esse".

В чем смысл этой доктрины, если не рассматривать ее схоластически?

Точкой отчета у Шопенгауэра стало понятие характера: он полагает, что в первую очередь мы должны поразмышлять над этим решающим понятием и над фактами человеческого существования, благодаря чему станет возможно и даже неизбежно принять силу детерминистического тезиса применительно как к другим, так и к самим себе. Например, в течение нашей жизни нам постоянно напоминают, насколько наше поведение соотносится с общепринятым, а также о том, что наши реакции в стандартных ситуациях не меняются, а остаются стабильными и последовательными. Таким образом, если мы будем внимательно и честно рассуждать о себе, мы не сможем не изучить себя так же, как других. И так же, как мы познаем других людей, приписывая им различные человеческие качества и характеристики, мы будем оценивать наши собственные характеры и склонности.

Другими словами, мы подразумеваем под эмпирическим характером человека общую тенденцию его поведения и его поведение в различных ситуациях, связанных с действительностью во всех сферах его жизни, при этом не забывая не только то, что произошло, но также предвидя то, что с ним произойдет. Мы рассматриваем характер человека, не только объясняя, почему он поступил именно так в определенной ситуации, но также учитывая, как он поступит или поступил бы в будущем, если (или когда) представится возможность для осуществления его действий. В обыденном понимании в таком случае человеческий характер накладывает значительные ограничения на возможность выбора и поведения, а с философской позиции - это понятие может значительно расшириться.

347

С философской точки зрения каждый шаг в поведении человека должен определяться его характером; если мы будем размышлять последовательно, то придем к выводу, что коль нам известны "мотивы" (будут ли они в виде действительно существующих ситуаций или вымышленными возможностями для совершения действия в будущем), то человек будет действовать в соответствии со своим характером, и его реакция на ситуацию будет вполне предсказуема, даже если на практике мы не можем предсказать его поведение (скажем, из-за незнания определенных относящихся к делу обстоятельств). Мы также соглашаемся с этим выводом, когда рассматриваем наше поведение; каждый должен понять, что, когда речь идет о нем, всегда и без исключений происходит такое же взаимодействие мотивов и характера.

Говоря в общем, Шопенгауэр был абсолютно убежден, что характер человека никогда не меняется, но остается таким же на протяжении всей его жизни; иногда может показаться, что наш характер подвергается изменениям, но это лишь иллюзия. Без сомнения, часто случается, что кто-то совершает поступок (отличающийся от его предыдущего поведения), несвойственный его характеру, когда мы объясняем такие действия как "нехарактерные" для него. Но такое замечание в действительности скрывает истинное объяснение, заключающееся в различии обстоятельств, но никогда - в самом характере. Обратимся к простому примеру: человек может поступить неожиданным удивительным образом, узнав какую-либо новость, о которой не знают его друзья и знакомые; таким образом, в то время как цель и общее направление его поведения остаются неизменными, в данной ситуации он знает более эффективные и результативные пути достижения своих целей, которые теперь есть в его распоряжении.

348

Шопенгауэр не отрицает, что фактическое знание, например, будь это как у детей переданное или внушенное или как у взрослых - приобретенное с жизненным опытом, оказывает значительное воздействие на поведение людей, на то, как они строят свою жизнь. Но он продолжает настаивать, что эти факторы ни в какой степени не могут оказать влияние на внутренние мотивы поведения, связанные с врожденным характером человека. Эти мотивы, хотя они могут по-разному проявляться в зависимости от целей или знаний человека, сами никогда не претерпевают никаких изменений: velle non discitur. Таким образом, Шопенгауэр еще раз подтверждает невозможность для кого бы то ни было сделать из себя нечто отличное от того, чем он является, ни волевым усилием, ни посредством решительности характера. С другой стороны, то, что он может сделать, - это выявить природу и границы своей личности посредством наблюдения за собственным поведением и ответными реакциями и в итоге прийти к их принятию.

Поскольку считают, что такая покорность представляет собой свободное решение, то вывод может показаться достаточно странным, ибо в самой теории Шопенгауэра затруднительно понять, может ли человек свободно выбрать что-либо другое, чем молчаливое согласие. Тем не менее, фактически он придает большое значение идее, которая возникает при обсуждении того, что он называет "приобретенный характер". Человек с "приобретенным характером" - это не тот, кто намеренно сформировал такой характер, которым, по его мнению, он должен обладать, как это могло бы показаться на первый взгляд, так как это на самом деле невыполнимо.

349

В действительности это человек, который пришел к полному пониманию своего реального характера, открывшегося ему через опыт, и тем самым который может последовательно выполнять ту "роль", которая принадлежит только ему одному, при этом ничто не может сбить его с правильного пути: ни иллюзорные надежды и желания, ни несбыточная вера в то, что он мог бы собственными усилиями сделать себя другим, отличным от того, кем он является. О таком человеке Шопенгауэр говорит, как можно сказать об актере, который выучил роль, отведенную ему в пьесе, и который играет ее талантливо и последовательно, уверенно и изящно (СВ, 3). Смирясь со своей ролью, он не думает о том, чтобы выйти за ее пределы, о которых он знает через самосознание, и именно это знание заставляет его действовать соответствующим образом.

К тем же, кто ищет образец своего поведения в других, пытаясь имитировать их качества и свойственные им черты, Шопенгауэр выражает презрение, не говоря уж об абсурдности попытки быть тем, кем не являешься, что равнозначно утверждению "своей собственной никчемности, признанной самим же собой" (том I). С другой стороны, осознать и принять неизменную необходимость, управляющую нашей природой и способностями, если рассматривать нас как существа эмпирические, - это единственный разумный путь, и в то же время это не означает представить себе высшую форму "подлинной свободы" (как безосновательно полагали некоторые философы).

350

Шопенгауэр был просто зачарован, и вполне понятно почему, ответной реакцией, которая проявляется с завидной последовательностью и постоянством в большинстве человеческих жизней. При этом он полагал, что именно этой реакцией надо восхищаться и что ее надо изучать, а не принимать бездоказательно, как само собой разумеющееся. Он особенно ценил Шекспира за проницательность в этом вопросе. И, несмотря ни на что, Шопенгауэр испытывал затруднения, делая выводы из этих фактов, которые оказали на него столь сильное влияние. Например, всегда ли следует из предсказуемых действий человека то, что он был полон решимости или был вынужден поступить именно так (либо этому была причина, либо - нет)? Это вряд ли будет очевидно; тем не менее Шопенгауэр безапелляционно заверяет, как будто это именно так.

Далее, тезис детерминизма, когда он выражается в виде взаимодействия характера и мотива, приобретает любопытные двусмысленные черты, которые затрудняют понимание того, что можно здраво противопоставить ему. Каждое очевидное исключение либо легко объясняется на том основании, что во время действий человека каким-то непонятным (или, скорее всего, недоступным для понимания) образом изменились обстоятельства, или же его поведение интерпретируется таким образом, как если ранее сформулированные оценки характера человека были ошибочными: каждый ведет себя так, что его поведение должно соответствовать его личности и быть неизменным результатом того, каким он был изначально.

Более того, дальнейшие существенные проблемы возникают из собственно положений Шопенгауэра. Например, если он утверждает, а он это утверждает, что в определенных условиях стиль поведения человека резко изменяется (скажем, в результате обучения или приобретения опыта), можно ли понять смысл утверждения, что характер этого человека и его конечные цели остаются

351

неизменными? Также представляется любопытным, что тот философ, который постоянно и настойчиво взывает к самосознанию, к уникальности нашей осознанности самих себя "изнутри" и может показать скрытую природу реальности, освобожденную от иллюзий, обусловленных законом достаточного основания, в то же время готов принять теорию человеческого поведения, насквозь пропитанную идеями причинности, как их предлагали детерминисты, и он вынужден рассматривать эту теорию о поведении, как если бы ее можно было легко применить как к нам самим, так и к другим. И что в таком случае происходит с таким понятиями, как ответственность, одобрение и порицание, то есть с понятиями, которым Шопенгауэр сам приписывает центральное место в дискуссии об этике? Справедливо ли все еще применять эти понятия к поступкам человека и в то же самое время утверждать, что действия людей не менее жестко определены, чем события в мире явлений и вещей?

Подобные вопросы возвращают нас к самой сути метафизической системы Шопенгауэра: он полагал, что на них можно найти ответы, ссылаясь на различия "эмпирического" и "интеллигибельного" характеров, понятия, заимствованные им у Канта. К интеллигибельному характеру он относит конечно же волю или (как оказывается) отдельный ноуменальный "акт воли". Как он утверждает, "интеллигибельный характер каждого человека необходимо рассматривать как акт воли, совершающийся вне времени, и поэтому он неделим и неизменен, а проявление этого акта воли, развертывающегося и развивающегося во времени и пространстве и во всех формах закона достаточного основания, - есть эмпирический характер" (том f).

352

Шопенгауэр считал, что, используя понятия интеллигибельного характера в этом смысле, ему удастся объяснить ряд неясностей, возникавших, когда он рассматривал человеческое существование в представленном до сих пор смысле. В первую очередь он хотел подчеркнуть, что все люди имеют общую природу не просто как представители человеческих существ, но на более глубоком уровне - со всем остальным миром явлений, и в то же время он пытался учесть разнообразие определенных форм, в которых проявляется всеохватывающая воля.

Например, известно, что животные разделяются на множество видов, причем каждый вид воплощает определенную "Идею", а отдельная особь каждого вида участвует, хотя и не в равной мере, в этой Идее. Все усложняется, когда мы говорим о человеке, поскольку каждый индивидуум, как объясняет Шопенгауэр в своей теории искусства, рассматривается не только в общем, как Идея человеческого рода, но также несет в себе свою особую Идею. И эта последняя Идея, которая достигает отчетливого и законченного выражения в художественном изображении, изначально происходит из ноуменального действия, о котором уже говорилось выше; и именно на основании такого предположения (что в данном случае довольно трудно согласовать с тем, что уже было сказано об ограниченных возможностях principium individuationis). Шопенгауэр полагает, что возможно объяснить индивидуальность, присущую каждому человеку, а все моральные суждения непременно предопределяют индивидуальность каждого, поскольку каждый из нас в действительности считает себя в определенной мере единственно ответственным за моральную ценность тех действий, которые совершает, при этом полагая, что эта моральная ценность относится к его поступкам только на основании их взаимосвязи с ним самим, так как действия совершаются им же.

353

Верно то, что все, что он делает, всегда частично зависит от обстоятельств, при которых происходят события, и от уровня его знаний; следовательно, существует вероятность принудить его сделать что-либо, чего он не сделал бы в другом случае, изменив обстоятельства и то, что он знает, тем самым изменить его поведение в лучшую сторону с точки зрения последствий для окружающих. Но такие утилитарные рассуждения совсем не имеют отношения к моральной ценности поступков с точки зрения его характера, и только в этом смысле они являются предметом моральных суждений для порицания или одобрения: абсолютно очевидно, что нам не следует давать высокую моральную оценку действию, даже если оно было полезным или было направлено на благо обществу, если мы знаем, что единственное, что заставило человека его совершить, - это эгоистический мотив, допустим, угроза позора, или заключение в тюрьму, или обещание награды в виде вечной жизни после смерти.

Итак, как мы видели, с эмпирической точки зрения Шопенгауэр полагал, что человек не может выбрать, создать или сформировать свой характер сам с помощью сознательных усилий. Его характер - это грубые "данные" опыта и все, что проявляет себя в мире явлений; и человек может только принять его таким, каков он есть. Исходя из этого, мы можем считать себя ответственными за свой характер не более чем ответственными за цвет своих волос или форму ушей. Но другое дело, когда он становится на другую точку зрения (хотя это и спорно) и рассматривает свой эмпирический характер как воплощение его самого "в себе" - как свою внутреннюю волю или умопостигаемый (интеллигибельный) характер.

354

Поскольку понять самого себя в этом свете - значит понять свое эмпирическое "я" и свое поведение, происходящее из него, и поскольку это "я" не принадлежит миру явлений или представлений (Vorstellungen), то оно и не является объектом различных форм закона достаточного основания и, следовательно, о нем невозможно говорить вразумительно как о "предопределенном". Другими словами, воля и все ее действия сами по себе "свободны", а мы являемся соучастниками этой свободы (поскольку каждый из нас, по своей сути, создан одним из таких действий).

Такая мистическая доктрина предлагает странное решение проблемы моральной ответственности. Помимо всего прочего оказывается, что постулированная свобода дает нам основание не считать себя ответственными за то, что мы есть, и за то, что мы делаем, как это предопределено обычными суждениями морали о порицании и одобрении. Вряд ли проблема прояснится, если сказать вслед за Шопенгауэром, что "мы могли бы стать другими" в том смысле, что не существует предварительных условий, которые создали бы необходимость для наших "умопостигаемых (интеллигибельных) характеров" стать такими, какие мы есть.

До сих пор мы задавались вопросом, есть ли у нас выбор в отношении нашей природы, на этот вопрос (как может показаться) Шопенгауэр дает только отрицательный ответ. Но хотя это и может быть именно так, он определенно полагал, что наше смутное и невыразимое ощущение нас самих, как ответственных субъектов, имеет реальное основание и что его объяснение и обоснование возможно найти в созданной им теории. Здесь важно не спутать это истинно внутреннее убеждение в ответственности с абсолютно иллюзорным предположением, что наши эмпирические действия не являются результатом строгой необходимости. Если же мы спутаем эти понятия, то и многие стороны морального опыта

355

будут поняты ошибочно; в частности, такое понятие как, сознание. Обычно считают, что если человек раскаивается в содеянном, то это значит, что он понимает, что он мог, и ему следовало бы, действовать в тех обстоятельствах по-иному, чем он в действительности поступил, но в соответствии с теорией Шопенгауэра, - такое предположение ошибочно.

Поскольку мы ощущаем, что "угрызения совести" имеют прочную основу, то единственно возможным объяснением нашим поступкам может быть то, что они проясняют нашу суть, делают очевидным то, чем мы являемся. "Страдание сознания" - это ощущение боли, когда мы узнаем о своей внутренней природе и одновременно осознаем, что эту природу, из которой берут начало все наши поступки, нельзя изменить, так как этические характеристики, как добродетельные, так и порочные, - "врожденны и неизменны"; "порочный человек рожден с пороками так же, как ядовитая змея с ядовитым зубом и железой, выделяющей яд, и ни один, ни другой не могут изменить свою природу" (ОМ, 20): различия между людьми в отношении их врожденных моральных качеств остаются такими же постоянными и неизменными, как черты, отличающие один вид животного от другого.

Таким образом, те, кто пытается коренным образом изменить свой характер путем ли изменения условий или посредством учебы, а не стремится просто пересмотреть мотивы своих действий и совершать положительные поступки, обречены на постоянные разочарования, так как их внутренняя воля лежит за пределами как причинных изменений, так и разумных увещеваний.

356

Говоря о статусе морального субъекта, Шопенгауэр часто возвращается к мысли о схожести этики и эстетики: подобно истинному художнику, хороший человек рождается, но не создается. Но его теория человеческого характера может вызвать и другие ассоциации. Например, сам Шопенгауэр признает и ссылается на некоторые аналогии (однако не замечая этого), которые можно направить против его собственных взглядов так же, как он направлял их против некоторых положений этики Канта. Поскольку, например, разве не можем мы утверждать, что многие его идеи несут на себе отпечаток знакомых теологических доктрин: например, кальвинистская доктрина данности судьбы и связанная с ней догма, что существует неизменный закон, в соответствии с которым некоторые люди рождены для спасения и наслаждения, а некоторые - для вечных мук и страдания?

Моральное сознание

До сих пор отношение Шопенгауэра к этическим нормам было в основном негативным; его главной целью было дискредитировать положения, лежащие в основе большинства утверждений традиционной этической философии, в частности, это относится к понятию морального субъекта, как способного сформировать собственный характер и образ жизни, действуя на основе свободного рационального выбора и осознанного желания. Таким образом, было показано, что множество положений, которые служили основой для многих философов, занимавшихся вопросами этики, в действительности основывались на иллюзии. Но далее мы рассмотрим другой аспект проблемы.

357

Поскольку Шопенгауэр, хотя и полагал, что необходимо разоблачить и уничтожить, как ошибочные, теории, которые философы положили в основу этических понятий, тем не менее, признавал, что эти понятия имеют определенную ценность. И даже более того, Шопенгауэр думал, что их можно объяснить и оправдать, несмотря на то что разрыв между ролью разума и ролью свободы в реальной жизни очевиден, он, как может показаться, отвергал не просто некую философскую теорию, а нечто (это может оказаться спорным) более важное для всего понятия морали, как ее обычно понимают все.

Таким образом, во всех своих работах Шопенгауэр отстаивает точку зрения, что существует склонность к добродетели и пороку, и в этом нет ни малейшего сомнения; то, что до сих пор не было сделано, - не было дано связное и окончательное объяснение этих склонностей. Далее Шопенгауэр представляет такие объяснения, причем делает это так, что они согласовываются и, более того, подтверждают основные принципы его собственной системы, поскольку Шопенгауэр говорит о внутреннем смысле и значении справедливости, милосердия, а также в итоге самоотказа, которые можно ясно показать с помощью четкого различия между видимостью и реальностью в виде Представления и Воли. Это и есть та критическая точка зрения, к которой мы двигались все это время.

В связи с этим следует еще раз перечислить основные положения, о которых шла речь выше. Мир как идея или как представление является миром иллюзорным - "пеленой Майя". Он не отражает реальность, как она есть - как единую волю, - а только как она представляется нам - фрагментарно и по частям, в виде форм закона достаточного основания; причем этот вид знания, который управляется этим законом, сам воспринимается как определенный волей и являющийся ее инструментом. Из этого следует, что поскольку мы рассматриваем человеческую жизнь в связи с этим законом, то мы должны понять, что люди

358

существуют абсолютно отдельно друг от друга, как объекты среди объектов, индивидуумы среди индивидуумов, где каждый навечно заключен в рамки собственного обособленного существования. И именно это является основной формой, которую принимает человеческое сознание, когда речь заходит о взаимоотношениях между людьми.

Подобная форма восприятия находит свое конкретное практическое выражение в эгоизме. Эгоизм в обыденном широком смысле предполагает такой взгляд на вещи, когда человек думает о себе или о ком-то еще как об абсолютно обособленных явлениях; однако он также предполагает нечто большее. Эгоистичный человек полагает, что он единственный среди бесчисленного множества других, кто заслуживает внимания и имеет значение. И именно этот факт можно ясно объяснить (как считал Шопенгауэр) в свете его главной теории. Во-первых, эгоизм является одним из условий чувственного знания, как считает Шопенгауэр, когда любой наблюдатель, подчиняющийся principium individuationis, рассматривает мир только с одной точки зрения, и эта точка зрения - то единственное место, которое он занимает физически; таким образом, у субъекта возникают естественные мысли, что он стоит в центре мира, что он, так сказать, является центром вселенной. Далее следует, что только он один воспринимает себя непосредственно как Волю: все остальное, включая других людей, видится ему как простые "идеи", Представления. Если рассматривать эти рассуждения с точки зрения философии, они, скорее всего, сформируются в доктрину, которую Шопенгауэр называет "теоретическим эгоизмом" и полагает, что все другие люди - это "пустые фантомы".

359

Эта доктрина, являясь ошибочной, происходит из неправильного истолкования истины. Шопенгауэр ранее утверждал, что все в феноменальном мире - мире объектов, включая других людей, которых он рассматривает как пространственно-временные сущности, - может существовать только как Vorstellungen, то есть как представления воспринимающего субъекта; отсюда возникает ощущение, что мир постигаем и познаваем индивидуально; он существует только внутри человека как структура его воспринимающего сознания.

Далее, его доводы отчасти становятся сложными для понимания, но суть доказательств Шопенгауэра следующая. Строго с точки зрения каждого индивидуума может показаться, что все зависит от его собственного личного существования: субъект - это "все во всем" и содержит всю реальность. Но как мы видели ранее, то, что Шопенгауэр понимает под "знающим субъектом" вообще, не может быть отождествлено с сознанием других отдельных индивидуумов, поскольку каждый отдельный индивидуум - это просто "носитель субъекта" в том смысле, как о нем идет речь. Из этого следует, что отдельное "я", которое рассматривается совершенно "субъективно" (то есть индивидуально или как "микрокосм"), может представляться с точки зрения гигантизма, так, что мир в целом - "макрокосм" - может оказаться простой модификацией природы индивидуума и погибнет вместе с ним, когда индивидуум умрет.

Если смотреть на мир "объективно", то он "сократится почти до ничего, а именно до примерно одной миллиардной доли существующей человеческой расы" (ОМ, 14). В действительности же обычно никто не воспринимает всерьез предположение, представленное как теоретическая истина, что он один реально существует, так как эта идея кажется фантастической. Однако на практическом уровне ситуация абсолютно противоположна: здесь люди в погоне за собственными целями и интере-

360

сами вступают в конфликт с другими индивидуумами, преследующими свои цели, так как здесь наше относительно непосредственное осознание нашей внутренней природы отчаянно защищается от исключительно представляемого осознания, которое мы имеем о других людях. Таким образом, мы склонны вести себя если не так, будто другие люди в действительности не существуют или существуют как плод воображения, то, по крайней мере, они препятствие или средство для получения желаемого. Это просто более четкое объяснение идеи, которая лежит в основе эгоизма, эта идея может быть выражена словами: "Не помогай никому, лучше причини вред, если это принесет тебе хоть какую-нибудь выгоду".

Говоря об эгоизме в целом, Шопенгауэр рассматривает две проблемы, которые выходят за пределы нашей темы. Во-первых - это основное "антиморальное побуждение" - поведение, диктуемое эгоизмом, результатом которого в большинстве случаев являются безнравственные и преступные поступки и несчастья в мире. И даже если это не так, даже если эгоистичные действия в действительности имеют благотворные последствия не только для субъекта, но и для других (что иногда случается), мы не можем отнести их к имеющим моральную ценность. Так как с точки зрения морали, то есть с той точки зрения, которая имеет дело исключительно с этическими суждениями и ответственностью, нас не интересуют феноменальные последствия действий, а исключительно природа и характер субъекта, который совершает эти действия, наше внимание должно быть сконцентрировано на том, что побудило субъект сделать то, что он сделал, а не на результатах его поступка. Во-вторых, эгоизм способен проникать везде, это - колосс, "возвышающийся над миром"; он лежит в основе всех усилий воли, проявляющихся в человеческих поступках

361

и отношениях; а сексуальный инстинкт проявляется в разных формах и в замаскированных видах, которые в конечном счете соответствуют тому образцу, который диктует эгоизм. Некоторые могут удивиться, как вообще может иметь место любое неэгоистическое действие? И действительно - это удивительно, учитывая стиль, в котором Шопенгауэр описывает непосредственно волю и ее проявления в поведении человека. Однако по этому поводу Шопенгауэр не оставляет нам никаких сомнений относительно его истинной точки зрения.

"Если кто-либо будет настаивать на том, что подобные действия никогда не могут совершиться, тогда, следуя этой точке зрения, этика была бы учением без реального объекта, как астрология и алхимия, и далее обсуждать ее основу было бы пустой тратой времени. Отсюда следует, что мне нечего обсуждать с этим человеком, поэтому я обращаюсь к тем, кто допускает реальность того, о чем я говорю" (ОМ, 15).

Как возможны подобные действия? Как может человек делать то, в чем он незаинтересован, из уважения к интересам других, даже способствовать этим интересам, помогать окружающим его людям и облегчать их страдания? Над этой проблемой работал Кант, только решил он ее неправильно, используя юридические понятия, в то же время исключая понятия верховной власти и санкций, которые неотъемлемы от нее. Тем не менее, если его размышления и были ошибочны, то инстинктивно он пришел к достаточно правильным заключениям. Так как, делая что-либо, потому что кто-то велел это сделать и потому что кто-то либо боится последствий непослушания, либо желает награду за послушание, он действует не как моральный субъект, а как субъект заинтересованный. Мораль и законопослушание должны быть различимы; эти понятия нельзя путать. Кант отчасти видел это, но под влиянием теологических идей пришел лишь к тому, что пытался извлечь пользу из обеих теорий. Чтобы понять необходимость в разделении этих понятий, достаточно лишь рассмотреть роль закона и то, как он функционирует в своей природной обители, в Государстве.

362

Политическое общество и законы, управляющие таким обществом, находят свой источник и целесообразность в эгоизме. Люди создают государство исключительно с целью защитить себя от нападения и агрессии, как они считают, со стороны их соседей: в этом Гоббс был совершенно прав. Из этого следует, как полагает Шопенгауэр, что единственной целью, которую преследуют справедливые указы государства, законы и декреты, является - не допустить несправедливого страдания ни одного индивидуума от рук другого, что сводит к минимуму последствия bellum omnium contra omnes (война всех против всех), которую Гоббс правильно считал естественным условием человеческого существования.

Прежде чем привести в действие подобные законы, применяя наказания и взыскания, необходимо соотнести их с нарушениями, поскольку нет другого пути к гарантии соблюдения законов государства. Таким образом, единственная цель наказания - это устрашение, а не, в определенном смысле, справедливое наказание (как, например, утверждал Кант). На самом деле понятие наказания как справедливого возмездия основано на страсти к мести. В любом случае, оно безнравственно и самонадеянно, так как ни один человек не имеет права объявить себя "совершенным моральным судьей и человеком, имеющим право наказывать других", хотя именно это подразумевает большинство приверженцев этой теории. Также не имеет силы часто повторяемое выражение Канта, что взгляд на наказание как на средство устрашения предполагает обращение с человеком как со "средством", а не как с "целью".

363

Бесполезно обращаться к столь неясному и неопределенному понятию в этом контексте, в любом случае, преступник, нарушая законы государства, которое обеспечивает его благосостояние и безопасность и которое, в определенной мере, он должен укреплять, теряет свое право на доброе к нему отношение со стороны законопослушных граждан.

Шопенгауэр считает, что государство - это изобретение, созданное для удобства людей. По этой причине абсурдно возвеличивать его сущность и роль, как это стало популярно в Германии, как будто государство имеет полубожественную природу и способно достичь "моральных целей" человечества. Тем не менее немецкие философы обычно именно таким образом понимают государство, и их рассуждения выявляют упадок их расы. Шопенгауэр говорит, что головы немецких философов начинают кружиться, когда они слышат некие выражения, одно из которых - "Государство" - это "Бытие" (Sein), а второе - "бессмысленная связка": "немцы тотчас погружаются в некое бредовое состояние и начинают бросаться бессмысленными высокопарными фразами, которые представляют собой наиболее абстрактные и, следовательно, пустые понятия, связанные вместе и нагроможденные друг на друга" ("Parerga", II).

Однако нам не следует обманываться подобными высказываниями, так как любая теория, утверждающая, что государство - некий моральный субъект, должна быть отвергнута. Примем за основу два следующих понятия: первое - как мораль, так и гражданское законодательство связаны с деятельностью людей, второе - оба эти понятия связаны с такой деятельностью, которая оказывает влияние на благосостояние других людей, их "радости и горести".

364

Рассмотрим их различие. В этике нас прежде всего интересует, как поступает человек, исходя из "внутренней значимости" действия; то есть мы обычно оцениваем поступки в связи с характером человека и внутренними склонностями, из которых и возникают поступки как их проявление. С другой стороны, с точки зрения политики и государства подобное утверждение неуместно, так как единственное назначение государства - создать людям благоприятные условия для жизни и не допустить нанесения им ущерба другими людьми, и меры, которые оно применяет, должны быть наиболее эффективными.

Другими словами, важно только одно - действия человека не должны причинять вред его соседям или ставить под угрозу безопасность общества. Если же их действия представляют опасность, государство должно предотвратить совершение человеком преступлений в будущем, а другим людям - не позволить следовать его примеру. Другие вопросы, имеющие практическую важность для этики, следующие: многие ли из тех индивидуумов, кто относится с уважением и интересом к своим согражданам, будут относиться к ним так же и не будут допускать агрессивных и губительных для жизни других желаний, если страх наказания исчезнет? Много ли таких индивидуумов скрыто в государстве, где есть меры наказания?

Интересы законодательной и судебной власти исключительно практичны, они касаются только того, что происходит, - "поступка" и его "коррелята", то есть имеющегося или возможного страдания одного человека от действий другого.

365

Многое из того, что Шопенгауэр говорит о государстве, может показаться разумным тем людям, кто знаком с экстравагантными идеями его современников. Но, тем не менее, некоторые из его наблюдений весьма парадоксальны. Например, что он имеет в виду, когда говорит о понятии "поступки" в данном контексте? Если, с его точки зрения, закон не имеет никакого отношения к намерениям, мотивам и даже характеру и наклонностям, то понятие поступка будет ошибочным, по крайней мере в отношении многих правовых систем. Можно даже допустить, что Шопенгауэр сам не очень уверен, стоит ли начинать подобную дискуссию, учитывая его ранее описанную теорию действия относительно воли с явным принижением значения обычных понятий, связанных с ответственностью. И далее, независимо от вышесказанного, разве обязанностью государства не является перевоспитание преступника, а не только предотвращение подобных правонарушений, хотя методы, которые оно использует для перевоспитания, могут показаться грубыми и жестокими? И если это так, не очевидна ли здесь аналогия с этикой, поскольку моральные наставления имеют своей целью изменение и улучшение характера человека?

Но если бы Шопенгауэр попытался ответить на подобные возражения, вероятно, он вернулся бы к вопросу о различии между эмпирическим и умопостигаемым (интеллигибельным) характерами; очевидно, что многие различия, которые мы имеем в виду, говоря о действиях человека, Шопенгауэр отвергает на сознательном феноменальном уровне, а затем возвращается к ним, когда говорит о ноуменах ("вещах в себе"). Учитывая это противоречие, Шопенгауэр, несомненно, подчеркнул бы свое утверждение, что человека, его внутреннее "я", нельзя изменить или преобразовать ни посредством внешнего влияния, ни путем наказания, ни какими другими способами.

366

Он также оспорил бы, что вышеупомянутые замечания ни в коей мере не затрагивают сути его теории, которая заключается в том, что само существование государства предполагает признание того факта, что, когда люди предоставлены сами себе, они не могут уважать желания, нужды и интересы других; "если бы это было не так, то государство было бы не нужно" (том I). Таким образом, обсуждение причин существования политических и правовых учреждений и их функций помогает увидеть главную проблему этики - проблему, каким образом человек может действовать бескорыстно ради других людей, а не в своих личных интересах.

Кьеркегор однажды заметил, что Шопенгауэр "сделал этику гениальной" [1], и этим афоризмом проник в самую суть. Как мы видели, Шопенгауэр считает поведение человека неразрывно связанным со знанием о мире, который мы воспринимаем в разных формах в соответствии с законом достаточного основания. Пока человек представляет реальность исходя из principium individuationis, он не может вести себя по-иному, чем так, как будто только он, его интересы и желания важны. Он не может в отношениях с другими сдерживать свою волю, поскольку он абсолютно осознает ее присутствие в своем индивидуальном самосознании и представляет себя центром мира: "...его эфемерная личность, его недолговечное существование, его кратковременное удовлетворение - только это реально существует для него; и он сделает все, чтобы сохранить их..." (том I).

1 Jouraals (Дневники). 1319.

367

Именно отсюда появляется готовность воспринимать других людей как не имеющих значения, эта готовность лежит в основе всех пороков и низких поступков - от простого бессердечного невнимания к людям и безразличия к их страданиям до получения извращенного удовольствия от созерцания боли и горя людей. Последнее Шопенгауэр называет Schadenfreude, что значит "дьявольский", и полагает, что оно "является явным знаком абсолютно черной души". Как следствие того, что было сказано выше, Шопенгауэр утверждает, что все моральные поступки требуют в качестве условия относительную независимость субъекта от таких знаний, которые определяются законом достаточного основания, - человек не должен видеть мир ординарно, его глаза должны быть открыты, и он должен обладать "лучшим знанием" (bessere Erkenntnis). Таким образом, здесь опять очевидна связь этики и эстетики.

Морально положительный человек, подобно гениальному художнику, не ограничен и не заключен в рамки обыденного размышления и восприятия, по крайней мере не полностью. Он - не обманутая миром явлений жертва, которой все видится как частное и множественное, он ощущает огромную пропасть между собой и всем остальным миром. В определенной мере он проникает за занавес видимости.

Но их свобода разная: так, независимость художника от principium individuationis выражается в созерцании вещей, в способности переступать границы ощущений, очерченные утилитарностью и эгоистическими интересами, таким образом достигая познания Представления, в то время как независимость морального субъекта проявляется по-другому. Так она проявляется в поступках человека; поведение человека просматривается сквозь его поступки и формируется через полное понимание сущности мира, какой он есть на самом деле, причем это понимание проникает за феноменальную видимость даже глубже, чем Идеи, которые являются архетипами, неизменно лежащими в основе этой видимости.

368

Такой человек своим поведением по отношению к другим людям показывает, что он "почти не делает различий между собой и другими, как это обычно имеет место", и таким образом принимает за иллюзию разделения между людьми, которые, с точки зрения обычного знания, непременно существуют и признаются всеми.

Поэтому когда наше видение мира освобождается от ограничений, предусмотренных principium individuationis, то наши отношения с другими людьми должны предстать в совершенно ином свете. Только это позволит правильно объяснить возможность поступков, имеющих подлинную моральную ценность. Подобные поступки могут показаться странными только в том случае, если мы полагаем, что люди навечно отдалены друг от друга, существуют отдельно друг от друга и вынуждены видеть всех окружающих в таком свете: эго против не-эго, "я" - против не-"я".

Таким образом, Шопенгауэр утверждает, что когда каждого индивидуума видят таким, каков он есть на самом деле, как феноменальное проявление того, что "составляет внутреннюю сущность всего и живет во всем", то представление о морали вместе с поведением, в котором они находят воплощение, предстают в другом свете. В действительности, исходя из подобной точки зрения, оказывается, что именно неправильные и несправедливые поступки требуют объяснений. Так как плохой поступок, каким бы он ни был (Шопенгауэр называет убийство, порабощение, воровство преступными действиями), представляет собой отрицание воли одной личности в пользу воли другой, и подобное правонарушение, когда его правильно понимают, - это не что иное, как одна и та же воля, которую разрывают и делят. Праведный же человек, уважающий личность, свободу и имущество других людей, своим поведением доказывает, что он достаточно глубоко познал себя и признает это.

369

Фактически, те, кто совершает неправедные действия, показывают (чаще, чем скрывают), что они неправильно понимают истины, при этом испытывая чувство беспокойства, сопровождающее их поступки или являющееся их результатом. Понятия правильно и неправильно, однако, не исчерпывают понятия морально значимого действия: для Шопенгауэра "правильный" - просто "отрицательное" понятие, паразитирующее на идее неправильного; и он в действительности приводит сам себя к парадоксу, что, например, отказ помочь людям в беде (хотя, по сути, и является "жестоким и бессердечным"), тем не менее, не является неправильным в том смысле, в котором его описал Шопенгауэр, и, таким образом, должен называться "правильным".

Я думаю, что, делая подобный курьезный вывод, Шопенгауэр хотел подчеркнуть, хотя и очень необычным образом, ограниченность идеала справедливости; приверженность справедливости представляет только очень ограниченную степень понимания principium individuationis, поэтому, для более полного осознания сути морали, мы должны более тщательно изучить тип поведения, который попадает под положительное понятие моральной добродетели. Здесь мы находим не просто отказ вредить соседу или ограничивать его свободу действий, чтобы удовлетворить свои незаконные интересы; мы находим искреннее желание помочь ему, когда он страдает, или облегчить его страдания, и сделать это, даже если терпишь лишения или несешь затраты.

370

В качестве примера Шопенгауэр приводит случай, когда необычайно богатый человек почти не тратил свои деньги на себя лично, а отдавал большую их часть бедным, таким образом лишая себя комфорта и удовольствий, которые вполне мог себе позволить. В таких поступках, которые служат примером Menschenliebe (человеколюбия) и являются знаком истинного благородства души, мы видим людей, для которых несчастья других становятся их собственными, так как поступать подобным образом - значит видеть в другом человеке больше чем просто "незнакомца"; "я страдаю в нем, несмотря на то что он не чувствует этого" (ОМ, 18): и, хотя подобный ход размышления может показаться для обычного человека таинственным и непонятным с точки зрения разума, нет сомнения, что такие поступки могут иметь место.

Интересно, что в этой связи Шопенгауэр делает один из своих немногих комплиментов женщинам; хотя "несправедливость и вероломство" - грехи, присущие женщинам, тем не менее они превосходят мужчин в способности сочувствовать другим людям, и их поступки более часто наделены добродетелью любви и доброты.

В общем, теория Шопенгауэра о моральном поведении дает нам возможность более ясно понять причины, которые в итоге привели его к отрицанию нашего обычного ощущения и понимания мира. Итак, было доказано, что не только повседневные и научные категории не могут описать природу человека и его сознания, не только художественные творения и их понимание предполагают выход за границы, установленные обычными знаниями и сознанием, а также что возможно как честное и справедливое поведение, так и альтруистское, причем источник подобного поведения можно понять, только допуская, что мир как "Представление" во всех отношениях обманчив и иллюзорен.

371

Тем не менее, Шопенгауэр был далек от утверждения, что "лучшее знание", которое проявляется в морально правильных действиях, является "абстрактным" или носит теоретический характер; как раз наоборот, он настаивает на том, что "простое понятие истинной добродетели так же не плодотворно, как понятие истинного искусства" (том I), и далее, что "моральное совершенство стоит выше всей теоретической мудрости" (ОМ, 22). Человек может не иметь абсолютно никаких теоретических знаний и все же через свои поступки проявлять глубочайшую проницательность и мудрость, которые он не в состоянии вразумительно произнести и сформулировать в виде какой-либо теории. С этой точки зрения можно сказать, что он не понимает значения своих действий.

Это же относится как к понятию того, что он делает, так и к тому, что побуждает его делать это; в основе всего лежит "чувство", нежели рациональное разъяснение или расчет, и проявляет оно себя во внутреннем ощущении жалости и сострадания к другому человеку, а не в абстрактном применении общих законов Канта или в холодном рассуждении о том, что могло бы дать преимущество или наиболее соответствовать божественной воле (ОМ, 19). Подобным образом такой человек не мог бы объяснить свое чувство удовлетворения от совершения хорошего или бескорыстного поступка, которое кардинально отличается от того ощущения, которое испытывает человек, удовлетворяя эгоистические желания и страсти; также он не может объяснить относительное умиротворение и удовлетворение, которое наполняет сознание того, кто хотя и не совсем ясно, но признает, что внешний мир "однороден с его собственным бытием", а другие люди представляют не что-то отдельное от него, но скорее "его самого".

372

Нам не следует удивляться таким вещам: неспособности разъяснить, дать рационалистическое объяснение, выразить словами то, что мы чувствуем. И в действительности, если подобное утверждение вызовет улыбку или недоверие, это будет означать недостаточное понимание обсуждаемой проблемы, так как обсуждаемое явление по своей сути должно быть странным и непонятным с точки зрения обыденного опыта и понимания, поскольку оно затрагивает нечто такое, что лежит за пределами нашего опыта: "в результате оно происходит из того самого знания, которое составляет сущность всего, что действительно является таинственным и находит в нем свое единственное истинное объяснение" (ОМ, 22).

Шопенгауэр и Витгенштейн

Отрывки, в которых Шопенгауэр обсуждает проявления моральной добродетели в поступках и характере, обладают напряжением, тонким чувством и, временами, любопытным поворотом мысли, так что только дословное цитирование может адекватно передать их смысл и обезоружить критиков. Более того, оказывается, что некоторые из его замечаний дают более реалистичную оценку природе многих моральных ситуаций и реакций людей на них, чем замечания многих философов, которые, то ли в интересах некоего теоретического материала, то ли по какой другой причине, рассматривают все моральные действия и решения, относя их к примерам универсальных максим и заповедей поведения: для обоснования вышесказанного совсем не обязательно обращаться к более крайним взглядам Шопенгауэра на роль правил в морали, которые выражены в его полемике против теории Канта.

373

Насколько сильно он действительно желал отстоять некоторые из предложенных им идей, остается неясным. Иногда кажется, что он подразумевает просто то, что поскольку возможно сформулировать и следовать общеморальным заповедям, при этом совсем необязательно признавать существование божественной воли, то такие заповеди не более чем систематизация нашей непосредственной или интуитивной реакции на отдельные ситуации, и исключительно они должны быть основой законности. В других случаях, несмотря на его явное разделение функций философа и моралиста, может показаться, что он выдвигает идеи близкие более определенной моральной точке зрения, в соответствии с которой хорошие поступки, совершенные спонтанно, должны оцениваться более высоко, чем любые другие, совершенные ради исполнения некоего абстрактного долга.

Однако, как бы то ни было, его общая точка зрения остается неизменной: согласно его теории, основной источник морального поведения остается в душе, в наивном, не проходившем никакого обучения, внутреннем бытии человека; и ни в коей мере невозможно внушить ни изнутри, ни извне искренние моральные чувства и отношения, выражающиеся в глубоком (даже, возможно, несформулированном) понимании внутренней природы вещей, причем это понимание необходимо отчетливо отличать от теоретических или специальных знаний, направляющих нас в нашем практическом повседневном соприкосновении с миром.

И этот взгляд, как и другие, ставит отношение Шопенгауэра к этическим вопросам в оппозицию ко всем общепринятым, "народным" теориям морали, то есть к таким теориям, которые подчеркивают социальную роль моральных устоев в гармонизации интересов и уделяют главное внимание предписывающим и регулирующим функциям моральных суждений, теориям, которые отдают приоритет прагматическим или утилитарным факторам при рассмотрении вопросов, относящихся к понятиям ответственности и вины.

374

Тем не менее, необходимо признать, что собственную формулировку Шопенгауэром его позиции также можно подвергнуть множеству критических возражений. Например, можно поспорить, что те проблемы, которые он обсуждает и решения которых предлагает, зачастую придуманы им самим. Так что одно дело - отрицать ту специфическую теорию, которую он ассоциирует с этикой Канта, в соответствии с которой "разум" представляется неким полубожественным законодателем или повелителем, или же как некая внутренняя движущая сила, противостоящая нашим желаниям и склонностям. И совсем другое дело - вызывать большие сомнения по поводу той роли, которую могут играть определенные знакомые формы разума для определения истинно морального поведения, и говорить о том, как будто общепринятые формы обучения морали, какими бы ни были их практические преимущества, скорее всего, неэффективны, когда речь идет о формировании и развитии "настоящего" характера человека.

Здесь, как мы видели, Шопенгауэр в значительной степени находится под влиянием своей теории размышления и роли "мотивов", а также своей метафизической теории "внутренней природы", которая определяет реакцию человека на разные типы побуждений. Более того, если отбросить те трудности, которые окружают эти конкретные доктрины, неужели действительно возникнет такое предположение, что представление, которое мы обычно имеем о себе как об отдельном индивидууме, должно неотвратимо и неизбежно складываться из эгоистичных действий? И что, например, разве возможно для человека бескорыстно помогать другому, если он не рассматривает себя как бытие, хотя и достаточно туманно "идентичное" другому человеку?

375

В действительности спорно, что подобные предположения сами по себе подразумевают веру в то, что только эгоизм, в конце концов, является эффективным источником поведения человека как морального, так и аморального, ввиду того что Шопенгауэр утверждает, что любовь к самому себе является основным решающим фактором даже в альтруистских и бескорыстных действиях, объясняя подобные действия с помощью метафизической схемы расширения понятия "я", охватывающего все человечество. И даже когда он объясняет проблемы с помощью своей собственной системы, тем не менее многие утверждения Шопенгауэра вызывают затруднения.

Например, возникает вопрос, каким образом можно понять волю, которая перед этим описывалась в бескомпромиссно нелицеприятных терминах и в то же время могла проявляться под видом личности, наделенной высокой моральной добродетелью, и иметь способность выходить за пределы всех индивидуалистических знаний. (Подобная сложность возникает при рассмотрении Шопенгауэровой теории гения в искусстве.) И далее, фактически остается таинственным все, что относится к вопросу связи между частной "волей" морально хорошего человека и "лучшим знанием" или пониманием, которым он обладает.

Сам Шопенгауэр открыто признает важность этих проблем, выражая надежду, что кто-то другой после него "прольет свет на эту темную бездну". Может показаться, что в его замечаниях по поводу морали имеется в виду определенный тип безгрешного характера, о котором можно сказать, что его даже невозможно вообразить, обладая повседневными мирскими этическими идеями. Поведение и реакция подобной личности будут брать начало из абсолютно иного понимания его отношения к другим людям, и, когда его поведение рассматривается с точки зрения общепринятых стандартов, оно может показаться крайне странным, даже донкихотским или абсурдным.

376

В то же время Шопенгауэр полагает, что, поскольку этика в своей основе рассматривает то, что лежит за пределами пространства и времени, за пределами форм феноменального представления, нет ничего удивительного в том, что в ней многое нельзя подвергнуть анализу, даже поверхностному; этика остается таинственной, по крайней мере, до тех пор, пока она непроницаема для нормального рационального понимания. Здесь Шопенгауэр напоминает о размышлении Левина в "Анне Карениной" Толстого о моральном поведении, которое нельзя объяснить и проанализировать "разумом", так как оно принадлежит тому, что лежит за пределами "цепочки причины и следствия", а также вне таких понятий, как следствие и вознаграждение. Об этом же, возможно, говорил и Витгенштейн.

Ранее мы уже упоминали, что произведения Шопенгауэра произвели сильное впечатление на молодого Витгенштейна, поэтому вполне уместно завершить эту главу, предложив несколько сравнений, хотя они неизбежно будут субъективными. Действительно, может показаться, что рассмотренный в целом "Трактат" имеет форму характерную для Шопенгауэра, где общая структура и границы, которые Шопенгауэр (следуя за Кантом) определяет как для повседневного, так и для научного размышления и знания, вновь появляются в работе Витгенштейна в качестве неизбежных ограничений на то, что является лингвистически выразимым [1]. И несомненно, чтение записей, которые непосредственно предшествуют написанию "Трактата" Витгенштейном, делают очевидным, насколько глубоко проникли основные идеи Шопенгауэра в его мысли. Особенно эстетические доктрины Шопенгауэра и его видение человека как "микрокосма".

377

Так, Витгенштейн об искусстве и своем отношении к морали пишет следующее: "Произведения искусства - это объект, видимый с точки зрения sub specie aeternitatis; и хорошая жизнь - это мир, видимый sub specie aeternitatis. В этом заключается связь искусства с этикой. Обычно мы видим вещи как объекты среди объектов, а видение sub specie aeternitatis показывает вещи извне" [2]. Что же касается отношений "я" со всем миром, то здесь мы тоже находим некоторые результаты наблюдений, очень напоминающие результаты наблюдений Шопенгауэра; так, Витгенштейн замечает: "Есть только одна душа в мире, которую я для удобства назову своей душой, и только ее одну я понимаю как то, что я называю душой других". И позднее: "Это истина; человек - это микрокосм; я - это мой мир". И далее, когда в другом месте он обсуждает природу "волеющего субъекта" и пытается решить трудный вопрос: "почему люди всегда верили, что есть только один дух, общий для всего мира", он отвечает, по крайней мере, понимая, "что я тоже принадлежу всему остальному миру", причем в том смысле, что воля является общей для всего; но такая воля "в более широком смысле - моя воля", и что, "если мое представление - это мир, так же и моя воля - это мировая воля".

1 См.: Штениус Эрик. Wittgenstein's Tractatus (Трактат Витгенштейна). Особенно глава XI.

2 Notebooks 1914-1916 (Заметки 1914-1916).

378

Что же касается "Трактата", то наиболее подвергнуты влиянию Шопенгауэра утверждения об этике и значении жизни, хотя и краткие, но имеющие глубокий смысл. Например, Витгенштейн называет этику "трансцендентальной" (в "Записках" - трансцендентной) и проводит различия между волей как "носительницей этического", о которой мы не можем говорить, и волей как "явлением", которая "представляет интерес только для психологии" (6.423). Это различие может напомнить нам теорию Шопенгауэра о различии между "умопостигаемым (интеллигибельным)" и "эмпирическим" характерами, и его настойчивое утверждение, что истинный источник природы человека находится в "акте воли", совершаемом независимо ни от пространственных, ни от временных факторов; хотя надо заметить, что, в то время как Шопенгауэр воспринимает феноменальную реальность, включая людей и их поведение, как непосредственное "внешнее" проявление "внутренней" воли, Витгенштейн (по крайней мере, в "Трактате") говорит о том, что все происходящее в мире никогда "не зависит от моей воли": нет никакой "логической" связи между миром и волей, так что, "даже если все, что мы пожелаем, сбудется, - это будет, как говорится, судьбой (6.373-374). Госпожа Энскоум в своей книге о "Трактате" подчеркнула различие взглядов Витгенштейна и Шопенгауэра в этом вопросе и в то же время указала на связь между теорией Витгенштейна о "химерической" "воле", которая не оказывает влияния ни на что в мире, и его убеждением в том, что "хорошая воля и плохая... могут изменить только границы мира, но не реальность; не то, что может

379

быть выражено посредством языка" (6.43) [1]. Но в то же время, не отрицая вышесказанного, можно увидеть некоторое сходство мыслей Витгенштейна (когда он говорит, как было замечено выше, об изменении границ мира) и утверждения Шопенгауэра о том, что хороший человек понимает мир совершенно по-другому, чем эгоистичный индивидуум, "проникая за пелену представлений". И это предположение находит поддержку в непосредственном замечании Витгенштейна о том, что мир в таком случае должен полностью измениться, причем мир счастливого человека будет отличаться от мира несчастного человека. Как мы видели ранее, Шопенгауэр утверждает, что удовлетворение и спокойствие, которые очевидны в людях, отличают тех, у кого хороший характер, а отсутствие этих качеств свидетельствует о плохом характере. И в другом месте, где он рассуждает о всеобщем человеческом желании личного бессмертия и "лучшего мира", Шопенгауэр пишет, что большинство людей устроены так, что, в каком бы мире они ни находились, они никогда ни будут счастливы; таким образом, "...недостаточно одного лишь создания благоприятных условий для человека, чтобы он был перенесен в "лучший мир", необходима кардинальная перемена в нем самом... Быть перенесенным в другой мир и полностью изменить свою природу, по сути, одно и то же" (том III) [2].

1 An Introduction to Wittgenstein's Tractatus (Введение в "Трактат" Витгенштейна). 1959. Однако, как замечает госпожа Энскоум, в других местах "Записей в тетради" можно заметить и другую точку зрения, которая ближе к пониманию Шопенгауэром связи между волей и физическим поступком. Например, обсуждая вопрос, является ли воля отношением к миру, Витгенштейн пишет: "Очевидно, что невозможно проявлять волю без совершения акта воли. Акт воли - это не причина действия, а само действие. Нельзя выражать волю и при этом бездействовать". И далее он продолжает: "Желать - не значит действовать, а выражать волю - означает действовать... Суть в том, что если я выражаю волю, то совершаю поступки, а не в том, что я совершаю какие-либо поступки, которые являются причиной действия" ("Заметки").

2 Также см далее главу 7.

380

Дальнейшее сходство, также имеющее отношение к тому, что было только что сказано, замечено в идеях Витгенштейна о "смысле жизни", причем эти замечания впоследствии стали предметом различных интерпретаций комментаторов. Особенно мне запомнилось его утверждение, что "решение загадки о жизни в пространстве и времени лежит вне пространства и времени. (Конечно, не естественные науки должны решать эту проблему.)" (6.431-432, а также то, что он говорит далее, - 6.521-522):

"Решение проблемы жизни заключается в исчезновении этой проблемы.

(Разве это не причина тому, почему люди, к которым после долгих сомнений приходит понимание смысла жизни, не могут сказать, в чем этот смысл заключается?)

Это действительно невыразимо. Понимание этого являет себя; это нечто мистическое".

Далее, как было замечено ранее, Шопенгауэр проводит связь между неким внутренним пониманием (интуицией), проявляющимся в морально хороших поступках, и типом понимания, которое относится к "мистицизму". Посредством противопоставления его всем научным или повседневным знаниям он также допускает, что человек, владеющий подобным внутренним пониманием (интуицией), не всегда может сформулировать его теоретически, оно просто проявится в его поступках и чувствах. И это, можно сказать, представляет собой явную параллель с цитатами из Витгенштейна. Однако есть и заметное различие, так как для Витген-

381

штейна этика (как нечто мистическое) всегда остается за пределами четкого вразумительного объяснения; таким образом, то, что можно выразить лингвистически, ни в коем случае не может быть истинным. Может существовать "правильное видение мира", но оно не может быть передано с помощью языка: "wovon man nicht sprechen kann, daruber muss man schweigen". С другой стороны, вряд ли можно сказать, что Шопенгауэр считал важным затруднение, с которым встречается человек, пытаясь объяснить и охарактеризовать свое внутреннее понимание морали, поскольку он сам пытался найти подобное объяснение и в конце концов нашел его, хотя объяснение его не совсем точно и полно.

Исходя из этого оказывается, что для него границы всех форм дискурсивного знания и мышления должны изначально проходить не здесь, а где-то еще. Этика имеет границы, и, только когда мы достигаем последней ступени системы Шопенгауэра, мы достигаем того предела, который Витгенштейн установил намного раньше. Конечно, эта теория "неплодотворна для этики": то есть не теоретическое размышление заставляет человека поступать хорошо; он должен, так сказать, "чувствовать" изнутри (интуитивно), какое поведение считается хорошим. Оно также плодотворно в том смысле, что словесные формулировки и законы, как бы их ни внушали, бессильны сделать человека лучше.

Но нельзя сказать, что то, что понимают "интуитивно" и воспринимают в глубине морального сознания, не может иметь теоретического выражения. И все же в целом Шопенгауэр намекает, что в определенной степени это возможно. И тем не менее, Шопенгауэр не всегда последователен в своих рассуждениях, и можно найти отрывки, где он выражает другую точку зрения.

382

Так, в одном месте он пишет (том I), как будто знание, от которого происходит добродетель, не может быть выражено ни на одном языке: "просто потому, что оно не может быть извлечено и его нельзя высказать, а оно должно возникать в каждом"; оно находит свое истинное выражение "не в словах, а только в поступках, в поведении, в самой жизни человека". Далее, в более позднем сочинении [1], он начинает с утверждения, что морально хорошее сознание находится вне "теоретических рассуждений", и продолжает оспаривать: "Мы не можем ничего утверждать по поводу человека, который обладает таким сознанием, так как если бы рассуждали о таком человеке, то оказались бы в царстве разума; а поскольку мы вообще можем говорить только о том, что имеет место в этом царстве, то мы можем говорить о лучшем сознании, используя только отрицательные понятия".

1 См.: Essays (Эссе).

Если все это соединить с определением, которое в этом контексте он дает "теоретическому размышлению" как единственному источнику, из которого происходит мое знание, то есть весь мир опыта, то на память приходит этическая доктрина "Трактата", которая, несомненно, является поразительной.