2.Платон

Суть дела состоит в том, что Платон первым ввел в философию представление о нетелесном сущем, о нетелесном бытии. Хотя некоторые историки философии отмечают, что целый ряд древнегреческих философов до Платона - Эмпедокл, Анаксагор, Гераклит, Зенон - исключали мысль из телесного бытия (49,115), вопрос о характере бытия мысли ими не рассматривался, и никакого нетелесного бытия они они не конструировали. Как утверждает А.Л.Доброхотов, до Парменида "...совершенно отсутствует идея непространственного и невещественного бытия... Парменид не так уж резко порывает с традицией в этом отношении"(37,28-9). В несколько ином контексте эту мысль выражает Л.Я.Жмудь: "Никто из них - [досократиков - Б.Ш.] не говорил о самостоятельном существовании абстракций просто потому, что деление мира на материальное и идеальное еще не сложилось"(41,170).

Теперь обратимся более подробно к тому, как предстали вопросы, которых мы касались выше, в философии Платона. Построение нетелесного мира, его противопоставление телесному, размышления о соотношении этих двух миров, как известно, составляют ядро платоновской философии.

Каждый из этих миров характеризуется прежде всего двумя противоположными признаками. Телесный: вечно меняющийся и данный чувственно. Нетелесный: неизменный и данный умственно (только).

Сконструировав нематериальный мир идей, Платон преодолел отождествление сущего и телесного. Сущее теперь смогло выступать в качестве субъекта с предикатом телесности или нетелесности. Последний Платон приписал и душе. Правда, на этот счет существует и другое, причем очень авторитетное мнение - оно принадлежит А.Ф.Лосеву. Лосев пишет: "В "Федре" (246d) душа и тело богов "соединены между собой на вечные времена", а у людей душа постоянно перевоплощается в разные тела и никогда не остается бестелесной (248a - 249d); в "Горгии" (524d - 525b, 526c - d) судьи в преисподней выносят приговор душе на основании внешнего вида ее тела. Следовательно, освобождение души от тела, которое проповедуется в "Федоне" есть только освобождение от земного тела, больного, порочного и каждое мгновение подверженного опасности погибнуть; смерть этого тела означает не смерть тела вообще, а только переход души в новое тело" (73,50).

Между тем, большой фрагмент текста "Федра", на который ссылается Лосев, начинается словами "УПОДОБИМ [выделено мной - Б.Ш.] душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего"(96,246a). Здесь, таким образом, Платон использует ИНОСКАЗАНИЕ, которое никак нельзя понимать впрямую. Что касается ссылки на "Горгий", то там речь идет как раз об обратном - рассказывается предание о том, как Зевс заменил предсмертный суд на послесмертный, чтобы тела не мешали видеть души (91,523-524). При этом платоновский Сократ говорит:... "Смерть, на мой взгляд, не что иное, как разделение двух вещей - души и тела, и когда они таким образом разделятся, каждая сохраняет почти то же состояние, которое было при жизни человека... Когда душа освободится от тела и обнажится, делаются заметны все природные ее свойства и все следы, которые оставило в душе человека каждое из его дел" (91,524b). В примечании к этому месту А.А.Тахо-Годи пишет: "Интересна одна деталь, совершенно оригинальная у Платона и нигде не засвидетельствованная до него: раньше людей судили живыми, а теперь их будут судить мертвыми, чтобы ЗЕМНОЕ [выделено мной - Б.Ш.] тело не заслоняло качеств души, дурных и хороших"(113,812). Далее, в том же примечании: "Платоновская душа в мифе, рассказанном здесь Сократом, лишена ЗЕМНОГО [выделено мной - Б.Ш.] тела, почему она и может подвергнуться правильному суду за пределами жизни, так как ее не отягощает ничто чувственное"(113,813) - Тахо-Годи, вслед за А.Ф.Лосевым, говорит о том, что утрачивается ЗЕМНОЕ тело. Между тем, сверка с текстом показывает, что у Платона здесь нет и намека на то, что душа обретает какое-то другое тело.

Речь об освобождении души от тела ведется Платоном неоднократно, причем именно от тела как такового, а не просто земного. Порой Платон даже подчеркивает, что в результате освобождения в душе не остается НИЧЕГО телесного:

"... душа, освободившаяся от тела, улетает туда [в Аид - Б.Ш.] как бы обнаженной"(92, 403b).

"Душа не уносит с собою в аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(95,107c-d).

Наконец, продолжение уже приводившегося выше диалога из Федона:

"- Итак, с твоего разрешения, мы установим два вида сущего - зримое и безвидное...

- К какому же из двух видов [сущего] ближе тело?

- Каждому ясно, что к зримому.

- А душа? Зрима она или незрима?

- [Незрима], по крайней мере для людей

...

- Что же мы скажем о душе? Можно ее видеть или нельзя?

- Нельзя.

- Значит, она безвидна?

- Да".(95,79a-b)

Таким образом, анализ текстов однозначно показывает, что Платон относит-таки душу к миру бестелесного. Более того, в "Теэтете" есть фрагмент, в котором можно увидеть исторически первую попытку ДОКАЗАТЕЛЬСТВА бестелесности души. После того, как собеседники согласились, что ощущения человек получает при помощи телесных органов, диалог развертывается следующим образом:

СОКРАТ. Значит, размышляя сразу о звуке и о цвете, ты прежде всего установишь, что их два?

ТЕЭТЕТ. Конечно.

СОКРАТ. Затем, что один отличается от другого и тождествен самому себе?

ТЕЭТЕТ. Как же иначе?

............

СОКРАТ. А посредством чего стал бы ты все это о них мыслить? Ведь общего между ними нельзя уловить ни с помощью зрения, ни с помощью слуха.

...........

ТЕЭТЕТ. Но клянусь Зевсом, Сократ, мне нечего сказать, кроме, прежде всего, того, что, по-моему, нет никакого органа для этих вещей, как для других, и что душа сама по себе, как мне кажется, наблюдает общее в этих вещах.

СОКРАТ. Ты прекрасен, Теэтет... Ибо кто говорит прекрасно, тот прекрасен..."(93,185a-e)

Впрочем, в этом доказательстве основной акцент сделан на то, что душа ПОЗНАЕТ без органа, а не на ее бестелесность. Но и последняя идея здесь вполне очевидно присутствует.

Конечно, Платон применяет здесь типичный для себя прием, легко осуществимый в силу диалогической структуры его произведений: строгая логика обоснования тезиса подменяется взаимным согласием собеседников, на основании чего автор формально может вести повествование дальше. И действительно, пиши Платон пьесы для театра, никто бы не смог его упрекнуть. Однако в философском произведении такое построение не может быть признано достаточным. Правда, учитывая, что Платон творил до создания Аристотелем формальной логики, здесь не уместен избыточный критический пыл, но, тем не менее, ко времени Платона доказательства уже достаточно давно обжились в философии, а элеаты, да и сам Платон, дали немало блестящих образцов. Что касается приведенного доказательства, то его ключевой компонент таков: "я не знаю органа "для этих вещей", следовательно, такого органа нет".

Неправомерность такого хода мысли очевидна. Однако новое достаточно редко появляется в совершенном виде. Тезис же Платона обладал радикальной новизной и представлял собой одно из высших достижений его философского гения. Идея Платона о том, что душа, ее проявления, не есть нечто телесное, стала господствующим воззрением на тысячелетия и зачастую признавалась философскими направлениями, по многим другим позициям коренным образом противоположными друг другу. Да, Платон иногда частично "срывается" с достигнутой им высоты понимания души, да, ему далеко не видны все вытекающие из такой трактовки следствия, но его непреходящая заслуга именно в том, что он на эту высоту поднялся.

Разделение сущего на два вида - телесный и нетелесный - с необходимостью порождает вопрос об их отношении друг к другу. У Платона этот вопрос разделился на два различных, которые непосредственно друг с другом не связаны. Первый из них - об отношении мира вещей к миру идей, об отношении вещи, класса вещей к соответствующей им идее. Вторым же был тот вопрос, который и составляет предмет данного рассмотрения - о соотношении тела и души.

Обращение к текстам Платона показывает, сколь мало он сам осознавал глубину и сложность той проблемы, которую спровоцировал своей трактовкой души.

Проблема соотношения тела и души имеет у Платона, в свою очередь, ряд аспектов. Первый из них касается размещения души в теле. Платон решает эту проблему до наивного просто: различные части души он разделяет между различными частями тела (См. 94, 69-71). Впрочем, и здесь, при всей наивности соответствующих рассуждений, Платон высказывает мысль, с которой можно, конечно, соглашаться или не соглашаться, но которая опережает на почти две тысячи лет ее "второе пришествие" из уст Декарта, когда оно попало в фокус философских дискуссий Нового времени. Платон говорит: "...в нем [мозге - Б.Ш.] укоренены те узы жизни, которые связывают душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого"(94,73b).

Второй аспект - воздействие тела на душу. Платон пишет об этом так: "Что касается области страданий, то и здесь тело зачастую оказывается повинным в пороках души. Так, когда острая и соленая флегма, а также горькие желчные соки, блуждая по телу, не находят себе выхода наружу, но скапливаются внутри и возмущают примесью своих паров движения души, они вызывают всевозможные душевные недуги разной силы и длительности"(94, 86e). Отсюда видно, что он описывает процесс воздействия тела на душу так, как будто душа телесна. Он еще совершенно не осознает проблемы того, как же в принципе возможно взаимодействие телесного и бестелесного.

Еще в большей степени непонимание глубины пропасти между телесным и бестелесным проявляется там, где Платон говорит о по сути дела их смешении (третий аспект):

"...если душа разлучается с телом оскверненная и замаранная, ибо всегда была в связи с телом, угождала ему и любила его, зачарованная им, его страстями и наслаждениями настолько, что уже ничего не считала истинным, кроме телесного, - того, что можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи, а все смутное для глаза и незримое, но постигаемое разумом и философским рассуждением, приучилась ненавидеть, бояться и избегать, - как, по-твоему, такая душа расстанется с телом чистою и обособленною в себе самой?

- Никогда!

- Я думаю, что она вся проникнута чем-то телесным: ее срастили с ним постоянное общение и связь и долгие заботы о нем.

- Совершенно верно.

- Но ведь телесное, друг, надо представлять себе плотным, тяжелым, землеобразным, видимым. Ясно, что душа, смешанная с телесным, тяжелеет, и эта тяжесть снова тянет ее в видимый мир. В страхе перед безвидным, перед тем, что называют Аидом, она бродит среди надгробий и могил - там иной раз и замечают похожие на тени призраки душ. Это призраки как раз таких душ, которые расстались с телом нечистыми; они причастны зримому и потому открываются глазу"(95, 81b-d).

В свете последующего развития философии все эти три рассмотренные аспекта, как они представлены в философии Платона, имеют только историческое значение. Гораздо более современно звучит последний из аспектов, которые у Платона намечаются - это проблема воздействия души на тело. В диалоге "Федон" Сократ рассказывает, как он "с величайшим рвением принялся... за книги Анаксагора" (95,98b) после того, как кто-то ему сказал, что у Анаксагора "всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной Ум"(95,97c). Но, читая, Сократ "увидел, что Ум у него остается безо всякого применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному. На мой взгляд, это все равно, как если бы кто сперва объявил, что всеми своими действиями Сократ обязан Уму, а потом, принявшись объяснять причины каждого из них в отдельности, сказал: "Сократ сейчас сидит здесь потому, что его тело состоит из костей и сухожилий и кости твердые и отделены одна от другой сочленениями, а сухожилия могут натягиваться и расслабляться и окружают кости - вместе с мясом и кожею, которая все охватывает. И так как кости свободно ходят в своих суставах, сухожилия, растягиваясь и напрягаясь, позволяют Сократу сгибать ноги и руки. Вот по этой-то причине он и сидит теперь здесь, согнувшись". И для беседы нашей можно найти сходные причины - голос, воздух, слух и тысячи иных того же рода, пренебрегши истинными причинам - тем, что раз уж афиняне почли за лучшее меня осудить, я в свою очередь счел за лучшее сидеть здесь, счел более справедливым остаться на месте и понести то наказание, какое они назначат. Да, клянусь собакой, эти жилы и эти кости уже давно, я думаю, были бы где-нибудь в Мегарах или в Беотии, увлеченные ложным мнением о лучшем, если бы я не признал более справедливым и более прекрасным не бежать и не скрываться, но принять любое наказание, какое бы ни назначило мне государство"(95,98c - 99a).

Из этого фрагмента видно, что Платон прекрасно осознает наличие того, что мы бы сейчас назвали материальной детерминацией организменных, физиологических процессов. Он понимает, что есть в функционировании человеческого организма объективные связи, зависимости, носящие причинный характер. Однако же по его мнению поведение человека не определяется этими причинами. Душа может как бы "вклиниваться" в этот процесс и использовать его в своих интересах, в соответствии со своими целями и своими решениями. Человек на уровне души - которая, как мы уже видели в приведенном ранее фрагменте из "Алквиада", и есть, в сущности, человек - принимает решение и использует тело вместе с его причинными объективными связями для выполнения этого решения. В пользу такой трактовки говорит другой фрагмент - из Тимея, - хотя там непосредственно речь идет о другом - о том, как демиург творил этот мир: "...причинами, которые присущи самим вещам, он пользовался как вспомогательными, но при этом сам направлял каждую из возникших вещей ко благу"(94,68e). Именно таким предстает у Платона и роль души относительно тела. Здесь мы имеем дело с первой в истории философии постановкой вопроса о соотношении физиологической (материальной) и нематериальной детерминации поведения.

И все же наиболее важный вклад Платона - разумеется, под углом зрения исследуемой здесь проблематики - состоит в создании им такой онтологии, и даже самого онтологического языка, которые позволили выразить степень различия, имеющую место между душой и телом, как кардинально иную, нежели различия внутри телесного мира.