Глава I.

ФОЛЬКЛОРНАЯ ЭТНОЛОГИЯ

1. Происхождение и судьба народов

О. В. Белова 1

Введение 2

ФОЛЬКЛОРНАЯ ЭТНОЛОГИЯ 6

1.1. Происхождение и судьба народов в свете фольклорной этнологии 7

I.2. «Чужие» — воинственные противники или культурные герои? 13

I.3. Славяне и евреи: повседневность и мифология соседства 23

I.4. Фольклорная антропология: тело инородца 29

I. 5. «В каждом селе свой акцент...» 40

РЕЛИГИЯ И ВЕРА 45

II.1. Концепт «чужой» веры в народной культуре 46

II.2. О «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян 53

II.3. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии» 57

П.4. Чудо и вера 64

П.5. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах 72

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 79

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 80

Ш.1. Ритуальные практики 81

Ш.2. Культовые реалии 86

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 97

IV. 1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 103

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 104

Ш.2. Культовые реалии 109

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 120

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 126

IV.1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 127

IV. 2. «Чужой» праздник глазами этнических соседей: «Кучки» 139

IV. 3. «Чужой» погребальный обряд глазами славян 144

IV. 4. «Чужой» в маске. Образы этнических соседей в обрядовом ряженье 158

ИЗ НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ 163

V.1. Образ «чужого» в народной демонологии славян 163

V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве 165

V. 3. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали...» 173

Ольга Владиславовна Белова 211

Этнокультурные стереотипы В СЛАВЯНСКОЙ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ 211

Корректор Т. И. Томашевская Оригинал-макет Л. Е. Коритысская 211

1. Происхождение и судьба народов в свете фольклорной этнологии

В народной картине мира универсальная оппозиция признаков «свой-чужой» пронизывает все уровни — от космологических представлений («свое» и «чужое» пространство, человеческие существа и демонические персонажи) до бытовой прагматики (различия в языке, традиционной обрядности и укладе жизни). Представления о «своем» и «чужом» народе, запечатлевшиеся в народных этиологических легендах, наглядно демонстрируют наиболее универсальные (безотносительно к конкретным нациям) мотивы, присущие фольклорному образу «чужого» этноса. Это верования о «первичности» своего этноса, его изначальной «правильности», о «нечеловеческой» природе чужих, об их «звериной» сущности или об их связи с потусторонним миром. При этом базовой в системе «фольклорной этнологии» была и остается идея этноцентризма, когда положительная оценка «своих» и негативная оценка «чужих» часто дается в категориях мифологического мышления. Яркой особенностью народных нарративов на темы этнической идентификации является не только их устойчивость (мы намеренно приводим в качестве примеров тексты разных временных пластов — от XIX в. до наших дней), но и встроен- ность в контекст «всемирной истории», объединяющей и сотворение мира, и события Ветхого и Нового Заветов, и мифологизированные исторические факты.

Этническая история и хронология. Появление «своего» этноса, отделяющегося от всех других народов, и «чужих» народов может относиться к временам Адама и Евы (легенды о том, что болгары — это прямые и непосредственные потомки первых людей, наряду с «май- мунским поколением» (обезьянами); Белова 1998а: 168), Всемирного потопа (болгары — потомки благочестивого сына Ноя, прикрывшего наготу отца, и цыгане — потомки другого сына, который насмехался над отцом; Белова 1998а: 166-167); аналогично в легенде из Угорской Руси: цыгане — это потомки «проклятого» Хама; Гнатюк 1897: 6), Исхода (по легенде из Галиции, цыгане — потомки черта и девушки из числа «фараоновых людей», преследовавших евреев; Гнатюк 1902: 33-34).

Этносы могут также переживать «повторное» сотворение. В этом случае легенды говорят о «нынешних» цыганах (в Чермном море утонуло много цыган, их цари и начальники, их книги; теперешние цыгане — это потомки черта и хромой цыганки (Угорская Русь; Гнатюк 1897: 17); по другой версии из Западной Белоруссии, когда евреи выходили «с фараонской земли», к ним пристали некоторые «фараоны»;

перейдя через море, они так и не нашли себе постоянного места — бродят по свету, крадут, просят, вера их неведомо какая; их неприкаянность до конца света объясняется Божьим наказанием за то, что они мучили евреев; Federowski 1897: 231) или «нынешних» евреях (легенда из ровенского Полесья о евреях — потомках единственной женщины, посочувствовавшей крестным мукам Христа; Белова 2004: 75).

Фольклорные легенды, основанные на библейском эпизоде со строительством Вавилонской башни, призваны объяснить появление различных языков и наречий (см.: Белова 2004: 285-289, а также I.5).

В контексте «библейской» истории. Появление различных этносов и сословий напрямую связано со священной историей в ее фольклорной интерпретации. В данном контексте прародителем «своего» этноса всегда оказывается «положительный» персонаж, чьи поступки или судьба могут служить моральной нормой. Так, в легенде, записанной от поляков в 1990 г. на территории бывшей Виленской губ., история Каина и Авеля завершается появлением «литвинов» и поляков. Первые — потомки злодея Каина, убившего своего брата; вторые — потомки «благородного Авеля» [«To Kain zostat Litwinem, a Abel, jego serce szlachetne, zostat Polakiem <...> Kainska krew to chamska krew, litewska, a polska tagodna krew»] (Zowczak 2000: 140). Согласно закарпатской легенде, цыгане — потомки Каина: за убийство Авеля «всё Каиново плэмня всё проклянэно»; поэтому цыгане говорят, что хоть и имеют дома и хозяйство, но «коли прыйдэ на нас тот час, мы мусимэ йты, бо мы Каиново плэмня. Нас Бог прокляв...» (Бушкевич 2002: 12). По болгарской легенде, потомками Каина являются евреи: Бог обрек их на вечные скитания после того, как Каин убил своего брата (Банат, СбНУ 1963/51: 187).

Данный сюжет, с одной стороны, соотносится с народными рассказами о происхождении социального расслоения общества: так, согласно представлениям поляков, потомки Авеля — это «господа», «короли», а потомки Каина — их вечные слуги, крестьяне (Federowski 1897: 149; Kolberg DW 7: 8). С другой стороны, в общеславянском контексте сюжет о Каине и Авеле оказывается «синонимичным» сюжету о сыновьях Ноя, которые тоже становятся «прародителями» разных народов: Иафет — русских и других славян, Сим — немцев, французов, англичан, Хам — турок и «разных эфиопов» (см.: Белова 2004: 71-72).

Подобные представления сохраняют свою актуальность и в пределах микролокальных традиций. Так, согласно свидетельству, записанному в 1976 г. в окрестностях Хелма (юго-восточная Польша), жители с. Михаловце, противопоставляя себя жителям соседней деревни и городским обитателям, считали, что «my, tuteisi, pochodzi- my od Jafeta, tamci od Chama, a miejskie od Sema [мы, здешние, происходим от Яфета, тамошние (жители соседнего села) — от Хама, а городские — от Сима]» (Stomma 1986: 47).

По болгарским легендам, болгары — этот потомки праотца Авраама и его сына Исаака, а турки — потомки «незаконнорожденного» сына Авраама Измаила, к тому же совершившего кровосмешение со своей матерью (СбНУ 1894/11: 74).

Инцест и «фольклорная этнология». Инцест в народных представлениях — один из наиболее страшных грехов. В то же время мотив инцеста в фольклоре — один из самых популярных, поскольку фольклорное сознание стремится поддерживать традиционные нормы и правила поведения, благодаря которым в организованный социум не допускается хаос, стремится выработать способы защиты традиционных представлений о мире и спрогнозировать последствия их нарушения (см.: СД 2: 418-420).

В славянских народных представлениях, связанных и инцестом, просматривается архаический пласт верований, трактующих это явление как изначально допустимое (ср. представление о первой паре людей — близнецах — как прародителях человеческого рода в различных мифологиях). Так, в болгарской легенде о грехопадении Адама и Евы говорится, что в течение 20 лет Ева рожала по двое детей в год, и население земли увеличивалось за счет браков между братьями и сестрами, пока не достигло 40 000 (по другим версиям 200 000) человек. Тогда Бог запретил родственные браки до третьего колена, а соединение более близких родственников стало считаться грехом (Ро- допи 1994: 21).

В то же время, с точки зрения «народной этнологии», в результате инцеста появляются целые этносы. Ярким примером подобных представлений являются болгарские легенды о происхождении турок, в которых объединяются мотивы кровосмешения и скотоложства (оба явления — из разряда самых тяжких грехов). Согласно одной версии, турки — это потомки женщины (царской дочери) и собаки; от их связи родилось восемь («осем») детей, которые, в свою очередь сожительствуя со своей матерью, и стали прародителями всех остальных турок — «османцев». Согласно другим вариантам, царь берет в невенчанные жены красавицу, которая является дочерью овчара и собаки; когда приходит время родов, царь отправляет ее в далекую пещеру. Она рожает сына и, когда он входит в возраст, вступает с ним в связь для продолжения рода (СбНУ 1900/16-17: 307-308, 310-311). Таким образом, «чужие» этносы — это результат нарушения моральных норм среди «своих»; соответственно, они изначально грешные, а все их обычаи (в том числе и религиозные) воспринимаются как неправедные и греховные (подробнее см.: Георгиева 1996; Белова 2002).

Появление различных языков и народов (в качестве альтернативы знаменитому «смешению языков» при строительстве Вавилонской башни) также связывается в фольклоре с сексуально-родственными отношениями. Так, согласно болгарской (Западные Родопы) легенде, у одного человека было 9 сыновей и 9 дочерей. Он женил старших на младших и таким образом умножал свой род. Самую же младшую дочь он оставил для себя. Возмущенные сыновья захотели убить его за это, но Господь «смешал» их языки и они не смогли составить заговор. А в результате появились разные «веры» — турки, болгары, татары (СбНУ 1963/50: 340).

«Фольклорная этнология» и новозаветные события. Подобно тому, как Бог создал первых людей в начале времен, Христос также осуществлял творческую деятельность, в результате чего на свет появились «хохлы» и «москали». На Харьковщине (Купянский у.) рассказывали, что однажды Христос и св. Петр встретили свадебный поезд; пьяные поезжане стали насмехаться над бедно одетыми путниками. Того, кто советовал «бродягам» (Христу и Петру) заняться хлебопашеством, Христос определил быть «хохлом»-хлеборобом; тому, кто смеялся над босыми путниками, — быть «москалем», плести лапти и всю жизнь в них ходить; а тому, кто дразнил путников, крича «Ве-е-е!», выпала участь быть медведем (Булашев 1992: 154).

В Подолии рассказывали, что Бог сотворил сразу все народы — турок, татар, немцев, русских, не было только среди них «москаля», сотворить которого попросил св. Петр: «Коли вже е вс народи, сотвори ще i москаля». Бог велел Петру поднять камешек, из-под которого тотчас же выскочил «москаль», схватил Петра за бороду и стал требовать у него «пашпорт», угрожая при этом полицией. Петру пришлось дать «москалю» на горилку, чтобы тот отцепился. «От з то!' пори i москалi чшляются до таких людий, що вони пашпортав не мают. А до того часу шхто i не знав, що то пашпорт! де хто хтав, там ^ов, i шкого не питався, чи можна де i™» (Левченко 1928: 243-244).

Некоторые особенности внешности, жизни и обычаев различных народов также объясняются через соотнесение с библейскими (евангельскими) событиями: евреи не имеют пристанища, так как на них лежит вина за распятие Христа; цыгане просят милостыню, потому что помогали евреям распинать Христа.

В славянской народной культуре эти два народа отмечены печатью неприкаянности, чья гонимость и «выключенность» из обычного с точки зрения славян образа жизни объясняются неким неблаговидным поступком, совершенным в прошлом. Этиологические легенды относительно евреев и цыган имеют ряд схожих мотивов: оба народа обречены на скитания, потому что «в начале света» еврей или цыган, пытаясь подражать Христу, пытался оживлять людей, но потерпел неудачу (Белоруссия, Галиция, Угорская Русь, Подолия; см.: Federowski 1897: 11; Гнатюк 1897: 59-62; Гнатюк 1902: 103-105; Левченко 1928: 79-80); потому что спутник Христа (еврей или цыган) обманывает его, за что Христос и прогоняет его от себя и отказывает евреям и цыганам в твердой вере (Галиция; см.: Гнатюк 1902: 105106, 107-109); потому что евреи распяли Христа (о.-слав. сюжет), а цыган сделал лишний гвоздь для распятия — вдруг сгодится? (Галиция; см.: Гнатюк 1902: 115). В волынском Полесье рассказывали, что цыгане обречены на вечное прошение милостыни, потому что сделали гвозди для распятия Христа: «Про цыган, шо вони ходять просыть милостыню. Тоже, колы Исуса Хрыста роспъялы, трэба було гвиздкы зробыты, шоб его прыбыты. Ниякый народ нэ зробыу, нихто нэ хотиу робыты, а цыгане зробыли. И от там хто — Исус Хрыстос, чы Бог — проклял и сказал, шо вы будэтэ до кинця вику, по свиту будэтэ ходыты просыты милостыню. За тэ, шо зробыли гвиздкы. То и по- заучас цыганы ходять, просять» (С. М. Кошелюк, 1965 г. р., Пески Ре- чицкие Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова).

Евреев и цыган — преследуемых и преследователей — объединяет и сюжет фольклорных рассказов о библейском Исходе. И Моисей со своим народом, и преследователи («фараоны», «орабы», «цыгане») обретают в новых землях общую судьбу — им не находится места в мире, куда они пришли «из Египта»: «Ну! оны потопылыса тэи. Воны тэи потопылыса, а тэи пэрэшлы — и тэи пэрэшлы, орабы. То-то орабы, то воны. мы звалы цыганы, орабы. Бо, бачтэ, у йих, шо як воны пэрэйшлы, орабы и цыганы, то у йих ужэ тут нэ було зэмли. Воны бэззэмэльны <...> У йих поля не було, воны выйшли, ек Мойсей вывеу [из Египта], и у йих поля нэ було — и у жыдиу, и у цыганиу. А цыгане по милостыню ходыли. До людэй прыдэ и просыть — подари, подари... И муситэш подариты! <...> То наш батька кажэ: „Давай, — на матэря. — Давай. Бо, — ка, — воны от Бога, у йих нэма зэмни, то шо ж воны будуть тое... йим... йих прокормы- ты“» (В. Г. Супрунюк, 1931 г. р., Мельники Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова).

Так в народном сознании евреи и цыгане становятся «чужими». Однако далее фольклорные судьбы этих этносов расходятся. Почему это происходит, объясняют легенды о распятии Христа. Во всех славянских легендах на этот сюжет евреи — жестокие мучители, изо всех сил старающиеся усугубить мучения Христа. Цыгане же в ряде легенд выступают как сочувствующие.

В Полесье рассказывали, что право цыганам «клясться», ничего не бояться, красть и просить милостыню было дано за то, что цыган оказался причастным к спасению Христа: «Христа распяли, прибили ноги, руки, хатели в серце гвозь прибить. А цыганка гаварит: „Не трогайте, не забивайте, ужэ забили!“ А там муха сидела — на груди Христа — и кроу была, как бутто забили гвозь. Паэтаму цыганкам па- душаця — клясця душой — можно, а другим нельзя» (Е. К. Голубева, 1914 г. р., Присно Ветковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Л. Александрова). «Поймали Исуса Хрыста июды (жыды). Забили ему гвозди уже в руки и в ноги и привели цыгана, и говорят: „В лоб забей гвоздя“. А тут раз — да й муха села на лоб. Цыган прысавиу муху [так что стало похоже на шляпку гвоздя]. А гвоздя бросиу в рэчку, и зро- бився з етого вьюн. [Божья Матерь сказала цыгану: „Ты не будешь ничего бояться“. Вот и сейчас цыгане ничего не стыдятся и ничего не боятся]» (Каменное Рокитновского р-на Ровенской обл., ПА 1978, зап.

А. В. Гура). «Исуса Хрыста роспинають. Наложыли ёму тэрэнь. Цыгана заставыли гвозди зробыты. [Когда распинали Христа, четвертый гвоздь] цыган в зэмлю втыкнув. Тут хрон (вар-т: хрин) вырос из гвоздя. То з гвозьдя цыганьского» (Е. С. Ильюх, 1900 г. р., Уховецк Ковельско- го р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. А. В. Гура). «Як Исуса Хрыста распынали и гвоздя положылы, такого великого, шоб голову прыбыва- ти. А цыган прыкрався, вкрав того гвоздя. А як бы, того, не вкрав цыган гвоздя, голову б ишо Исусу Христу прибили б. От як уже Бог отпустив крадуч. И краскою мазнув заместо гвоздя. Уже йим не грих красти. То-то нам грих, а цыганам отпушчано, отпушчаны грих, бо воны гвоздя вкралы и спаслы» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., 1997, зап. Г. И. Кабакова; Белова, Кабакова 2001: 43). Сходные сюжеты, объясняющие право цыган на ложь и обман, известны по всей Украине (см.: Булашев 1992: 157-158; Белова 2004: 80-81).

С этого момента (если попытаться выстроить некую «фольклорную хронологию») и начинает ощущаться принципиальная разница в восприятии славянами евреев по сравнению с другими этническими соседями (цыганами, турками, татарами). Эти, бесспорно, «чужие», но в ряде случаев (например, при принятии крещения) они воспринимаются больше как «другие», «иные». На евреев остается возложена «вечная» вина за распятие Христа и им навсегда отводится роль «чужого» народа (подробнее см.: Белова 2004: 75-76).

«Фольклорная этнология» в свете народной демонологии. В народных легендах ответственным за разнообразие этнической картины мира оказывается также черт. Согласно украинской легенде, черт решил сотворить кого-нибудь, подобного себе. Накидал в котел смолы и всякого «з^ля» и стал варить. Первым он выварил «мужика» («хохла»-украинца). Решив, что «недоварил», черт через некоторое время выловил из котла «ляха». Опять недоварил! Следующим оказался «немец», потом «татарин». Черт решил, что еще чуть-чуть, и выйдет у него некто, во всем ему подобный. Но недосмотрел и переварил — вышел «жид», «хитрейший и розумнейший», который может обмануть самого черта (Булашев 1992: 146).

Черт может быть и «прародителем» целого народа. Об этом — карпатская легенда о происхождении гуцулов (аналогичный сюжет зафиксирован в Галиции и на территории бывшей Угорской Руси относительно цыган, которые считаются потомками черта и хромой девушки из числа «фараоновых» людей, преследовавших евреев во время их исхода из Египта; см.: Гнатюк 1902: 33-34; Гнатюк 1897: 17). Итак, гуцулы — это потомки девушки и черта, заманившего ее в свою «скалу» и за семь лет наплодившего с ней многочисленное потомство — «шчо година — усе дитина». Те из них, кого успели окрестить ксендзы, стали гуцулами, которые всегда весело глядят на высокие горы (откуда они и произошли), весело играют на свирелях и даже зимой ходят с голой грудью — не боятся мороза (Гнатюк 1902а: 57-58). Вариантом этого сюжета можно считать карпатскую легенду «Чому волохи носять кущ сорочки», согласно которой «волохи» (овчары) носят короткую одежду и дуют «у тугу» (в трубы), потому что так повелел их родитель — «бща» (черт), укравший царскую дочь и прижившей с ней потомство (Гнатюк 1902а: 58-59).

«И тут прышоу сабака...». Мотив происхождения различных этносов от животных или превращения «чужих» в зверей и птиц — один из самых распространенных в этиологических легендах. Отразился он и в этнокультурном диалоге между восточными славянами и поляками, где центральным персонажем, благодаря которому появляются на свет «москали», «хохлы», «литвины» и «ляхи», является собака (ср. СУС -777**; подробнее см.: Белова, Виноградова 2002). Мотивом, объединяющим все эти легенды, является мотив человека из теста (муки, творога — подробнее см.: Толстая 1998: 26-27), при этом из этих «непрактичных» материалов обычно сделаны «чужие» (т. е. «неправильные») народы.

В украинской легенде рассказывается о том, что, когда не было еще на свете ни «хохлов», ни «москалей», святые Петр и Павел отправились на место, где сейчас находится Москва, и стали делать людей. Петр делал «хохлов» из пшеничного теста, а Павел «москалей» из красной глины (потому «москали» все рыжие). Святые оставили каждый свой народ сушиться на солнце, пришла собака и съела пшеничных «хохлов», а глиняных «москалей» испоганила (с них начала стекать глина, потому «москали» пузатые). Св. Петр погнался за собакой и стал бить ее палкой, из собаки посыпались «хуторки» и «слободы» (с тех пор украинцы и живут в таких селениях) (Харьковская губ., Купянский у.; Булашев 1992: 153-154).

О происхождении этнических соседей «литвинов» (так называли на Украине белорусов, живших на территории Великого княжества Литовского) украинцы Черниговщины рассказывали, что однажды св. Петр спросил у Бога, почему есть всякие народы, «а от л^вишв немае зовим?». Бог велел ему сотворить литвина, которого Петр и сделал из пшеничной муки, но его творение съела собака. Тогда св. Петр стал бить собаку и выбил из нее столько литвинов, что Бог удивился: «Куда ты их всех денешь?» — «Найдется им место и по-над Десною, и по-за Десною», — ответил св. Петр (Булашев 1992: 156).

Обыгрываются в украинских этиологических легендах и польские фамилии: Бог сделал поляка из теста, но его съела собака (представителей других народностей — «москалей», французов, татар, ногайцев — Бог слепил из глины). Рассердившись, Бог ударил собаку о мост — вышел «пан Мостовецкий», ударил об землю — вышел «пан Земнацкий» (Драгоманов 1876: 194; Булашев 1992: 156). По легенде из Подолии, Бог провинившегося «пса вхопив за ноги, давай ним махати! I де тшько вилитшо з пса, чи на пень, чи на землю, чи на яку звiринy, то з того повстав лях [Пеньковст, Земяньст, Коньст]» (Левченко 1928: 243). Согласно другому варианту, ангел ударяет провинившуюся собаку о разные деревья — соответственно, появляются шляхтичи по фамилии Вербицкий, Березовский, Буковский, Яворский (Пять легенд 1898: 113). По преданию из Речицкого Полесья, Бог вытрясал панов из собаки, «ухашуши сабаку за хвост <...> а з саба- ки сыплюцса паны i бегуць куды вщ, а дзе каторы астановщса, так Бог его i называе. Астанавiуся пад берозаю — пан Березоуст, пад дубам — пан Дубшт, пад ольхаю — пан Альховiч, пад гарою — пан Падгурст, а як каторы ачнууся за балотам або за рекою, то пан За- блоцт i пан Зажецт» (Толстая 1998: 27). Растительный код фигурирует и в варианте этого сюжета из Галиции: в давние времена у «шляхты» не было собственных имен, и чтобы как-то различать друг друга, они по совету «мудрой жинки» накормили своих собак и стали наблюдать, куда какая собака отправится отдыхать. Собаки разлеглись в тени разных деревьев, а их хозяева получили соответствующие имена: Дембицкий, Грабовецкий, Яворский, Липинь- ский, Лищиньский, Малиновский, Вишнёвский, Яблоньский (Гнатюк 1899: 172). В обсценном рассказе из Подолии «паны» Корча- ковский, Листовский и др. появляются там, где справила нужду собака черта (Левченко 1928: 243). В белорусской легенде из Минской губ. отмечается, что первого шляхтича Бог сделал из творога и его, естественно, съела собака («кундэль»). Рассерженный Бог прогнал собаку, сказав, чтобы она бежала по свету и за что ни зацепится, из того выскочит шляхтич. Так и появились на свете Березовские, Каменские, Хомутовские, Твороговские. Их и дразнят соответственно: «Шляхцщь-махцщь, кундэлю сын!» (ЛгП: 92).

Этнологические легенды, как показывает материал, отражают вполне живую традицию фольклорного самоосознания себя в окружающем мире и во взаимоотношениях с этническими соседями. В традиционной культуре подобный жанр, интерпретируя реальные или мнимые особенности национального характера, в значительной степени способствовал формированию определенных этнических стереотипов (сравним типологически сходную роль, которую играют «этнические» анекдоты в современной городской культуре).

Через процесс дистанцирования себя от «других» каждая этническая группа пыталась осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседних народов, утверждая при этом свою идентичность и свою систему ценностей.

2. «Чужие» — воинственные противники или культурные герои?

Фольклорно-исторические предания, составляющие значительный пласт устной истории, предоставляют исследователю народной картины мира богатейший материал для размышления над тем, как виделось нашим предкам географическое и политическое устройство окружающего мира, что было актуально и релевантно с точки зрения «истории места», а что проходило незамеченным. Особо привлекательными в рамках такого исследования оказываются материалы из регионов, волею судьбы оказавшихся на перекрестке культур. В восточнославянском мире в роли такого «культурного полигона», на котором сталкивались в военных конфликтах и сосуществовали в мирное время различные традиции, в течение нескольких веков выступали Подолия, глубинное Полесье и западные окраины Российской империи (белорусское Понеманье). Эти регионы, исторически обладающие своей самобытной и во многом архаичной культурой, напрямую соседствовали с западным миром, и каждый из них сформировал свой «миф Европы» — в силу своего восприятия инокультурного влияния.

Однако есть и общие темы, разрабатывавшиеся фольклорной повествовательной традицией этих регионов. Это легенды и предания

о воинственных противниках и культурных героях. При этом «Европа» или «запад» в народных легендах часто понимается как «чужое» пространство вообще, географически не локализованное, и в роли «западных» гостей могут выступать не только шведы или поляки, но и турки, татары, «монголы». Таким образом, «западное направление» оказывается маркированным вполне в духе народных представлений, связанных с символикой стран света (ср. в славянских верованиях связь понятия «запад» с такими признаками, как «нечистота», неправедность, бедствие, смертность — СД 1: 445).

Нам уже приходилось говорить о «национально-исторических» сюжетах в их фольклорной интерпретации (Белова, Петрухин 2001). Цель этой публикации — ввести в научный оборот новые архивные и полевые материалы, свидетельствующие о рецепции народной памятью книжно-исторических сюжетов и раскрывающие механизмы функционирования «устной истории».

Мифические великаны. «Материальной» составляющей нарративной фольклорно-исторической традиции западной части украинского и белорусского Полесья являются ископаемые останки, приписываемые молвой мифическим первонасельникам края, а также воинственным противникам, которые также наделяются чертами великанов (Белова 2000в). Согласно народным легендам, великаны часто были враждебны людям (СД 1: 74-75), и их «наследники» тоже докучают «правильным» народам. Список же воинственных гигантообразных пришельцев стандартный — это шведы, поляки, турки и татары. На Балканах в роли богатырей и великанов-пер- вонасельников, а также культурных героев, оставивших после себя памятники-надгробия и клады, часто выступают греки (ФилиповжЪ 1952: 258, 382).

Все предания о местных объектах, где были в разное время найдены останки «великанов», строятся по стандартной схеме: следы гигантских противников обретаются во время земледельческих или строительных работ или же при раскопках древних могильников. Часто причиной нахождения в этих местах останков называется «война» или «битва» с воинственными противниками-великанами:

«У нас такэе е курганы. Мы называем. То вот говорили, што на тих курганах давно яка-то война була, да так говорили, што находили кости, ноги большые, длинные, нэ такы, як у нас. Большые, чем на- шы, чоловечьи» (Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. А. А. Плотникова);

«Казали, на той гори, де контора, е курганы. Було тут село и була война, и людей богато набили и позагребывали. Казали, шо копали да вукопали таку голлёнку, костку — буто с человека, як дитя годоу с десять. Такие булй люди великие колись» (Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1986, зап. Е. В. Тростникова);

«У нас за селом колйшние-колйшние каменные могилки, и як ро- били трассу, то их роскопали, и мы сами бачили таки цевелйны велйкие и шчелепы, здоровые як у вола. И так каменные хресты, гора така була велйка, и у той горе булй закопаны» (Боровое Рокит- новского р-на Ровенской обл., ПА 1984, зап. А. А. Архипов);

«Отец, кохдась в армии був, говорил, шо строялы мы на кладбище, кости выкапывали: народ був, веилиеканом, кости такы большы выкапывали» (Кишин Олевского р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. В. С. Карапаева);

«Недалеко хутор буу — там копали. Какая-то була битва, и там кости находили очень большушчие, а чоловечьи» (Радчицк Сталинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап. А. А. Плотникова);

«[Были] великани надто. У нас там кладбишча, говорыли, були. Там сейчас хаты стоять. От як идэш, у нас кладбишча, а туды [дальше] дорога йдэ. И это йдэш-йдэш тоей дорогою, и там эта тоды гуорка, там дома стоять. Як ужэ хаты строили, да стали на картошку ямы копаты, да выкоп- вали косты и горилку выкопвалы у чорных бутылках. И казалы, як выкопають ноги, то надто вэлйки. Колишние люди, говорать» (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап. Н. П. Антропов);

«Косци находили. Дзе даунейшыя могилки. Великаны були» (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап. М. М. Третьяк);

«Батько казау, шо яго батько яшчэ казау, шо такйя люди вяликия булй. Батько казау, косци длйныя, вуликаны [находили], вялйзныя нога. [Находили] на могилках [старых], на горке» (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап. М. М. Третьяк).

Далее эти останки в разных микролокальных традициях получают различную «этническую» атрибуцию в зависимости от «исторических пристрастий» данного региона, в которых немалую роль играют и действительные события (военные столкновения со шведами или нашествие крымских татар в XVII в.):

«Великаны у лясу, каза, такй пальцы, как чортоуы — такй уот ка- менния. Нярусские, кажуть, там, дикие люди были» (Пирки Брагинского р-на Гомельской обл., ПА 1984, зап. О. Арбатская, Л. Техменева);

«[О великанах в селе говорили]. С давних времён. Говорили, великаны какие-то, ростом человека [побольше]. Кто их знае, шведы или татары? Где-то есь племена такие — карлики, так и великаны» (Олтуш Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. О. Крюкова);

«З гэтых войнэй, росказвалы старыйи люды, то як булы войны, да сталы вжэ полэ ораты, там у болоты в нас е полянкы, называецца Дубычче, и там находылы большыйи (вэлыки) косты такыйи вжэ, ис тых людэй, шо як увэсь чоловик, то такая нога була большая, вэлы- ка, гэтаны косты з ногы поноходылы, алэ вжэж это давно було, гэто дило, это ны зарэ, посля. Як это нйколы булы войны, да вжэ старйшы булы люды, тогды говорыли про гэтэ. А вжэ тыйи люды повмиралы ж, ныма там. [Как называли их, этих людей?] Тых людэй? Я ж йих ны помню, бо воны старыйи булы люды. [А тех, чьи кости находили?] Ну гэтых — швэды, гэтых самых, шо этой чоловик росказвав, людэй, которы булы большыйи люды» (Спорово, Березовского р-на Брестской обл., ПА 1975);

«На курганах колйсь выкопали кости виелиеканов. Война була тогда с турками, вот и остались з тех пор» (Кишин Олевского р-на Житомирской обл., ПА 1984, зап. В. С. Карапаева).

В редких случаях «кости великанов» приписываются «своим», местным жителям, обитавшим здесь со времен Адама и Евы (ср. ветхозаветный сюжет о людях-великанах — Быт. 6: 4); таким образом, местная история «встраивается» в библейский контекст:

«Идучы до Кобрина возле дороги было кладбище. Ликвидировали. Брали песок. Это было на горе. Еду со швагром. Смотрим: кости лежат, а ноги больше в два раза, чем у каждого человека. Головы были огромны. Зубы были огромны. Говорили, ещё после того, как Адам и Ева были в раю, такие люди были большие и жили по сто, стопядесят годоу. [Кладбище уничтожили, когда строили дорогу из Каменца до Кобрина, ок. 10 км от Кобрина. Кто они были?] З белорусов тэта, ба на белоруской земле гэта было дело» (Кривляны Жа- бинковского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. Е. А. Дмитриева);

«Дэ магазин был, нашлы кости великих людей, большые кости. То просто русские люди такие были, самы видели — кости, головы як чугункй большые. [Информантка говорит, что кости откопали в 1951 г.]» (Ласицк Пинского р-на Брестской обл., ПА 1984, зап. Е. В. Нестеренко).

Из приведенных рассказов видно, что в основном в них нашли отражения бурные военные события в Европе в XVII в. Продолжением этой темы являются предания о французском нашествии, как бы завершающие фольклорно-исторический цикл с участием противников-вели- канов (см. подробнее: Белова, Петрухин 2001: 298-299).

Вот примеры таких преданий, построенных по уже знакомой нам стандартной схеме:

«По рассказам стариков, в 1925 г. были обнаружены необычные человеческие кости: кость голени длиной более 1 м и огромный череп. В этих местах как будто происходила битва русских с французами» (Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. Л. Н. Виноградова);

«Як воёвау француз, то много косьтей у погрэбах находилы, длйн- ны такй, вэлыкы» (Заболотье Брестского р-на Брестской обл., ПА 1982, зап. Е. Б. Владимирова).

Воинственные противники. Помимо материальных останков, с воинственными противниками, наделяемыми чертами грозных великанов, фольклорная традиция связывает различные природные и культурные объекты (горы, курганы, насыпи, могильники).

В местных топонимических преданиях оставила след некая «татарская война» давних времен. Как показывает материал, в представлениях о татарах переплелись фольклорные и книжные мотивы, архаические представления и взгляды информантов — наших современников.

Одна из песчаных гор в с. Речица Ратновского р-на Волынской обл. носит название Татарской. Правда, название это знают лишь некоторые памятливые информанты старшего возраста, большинству же место известно под названием Млыновой (т.е. Мельничной) горы (здесь до войны стояла мельница). Согласно местному преданию, Татарская гора названа так потому, что здесь «татары войовалы», и до сих пор почва на этой горе имеет красноватый оттенок из-за пролившейся там когда-то крови. Мария Ефремовна Супрунюк (1922 г. р.) и Марта Петровна Гордун (1923 г. р.) рассказывали: «Татары тут войовалы, вот Татарска гора. Навэрно, стоялы татары. А то було, пйдэмо малэми, копаемо ту гору, а там примйсено такэ, примисено там жолтый пэсочэк и таки чэрвоный, таки, як кроу. От, кажэмо (а глубоко копаемо), такэ примисено у зэмнй, а наши батьки скажэ: „То татары войовалы, тогда було тылько крови. Крови було тылько много, зэмля прэмэсилася с кроулю. Татары сильно мстительные, жэстокие, у них жэстокость...» (2000, зап. О. В. Белова).

Чтобы пленить местных жителей, татары использовали хитрую тактику (в других локальных традициях этот сюжет соотносится со шведами, см. ниже рассказы о «шведских бродах» из с. Комарово Ратновского р-на Волынской обл. и из окрестностей Ленчицы в Польше):

«Татарска гора <...> почэму так называло? Як тут у нас, як була татарска война, люды тожэ выбегалы, утыкалы из того, бо сыйно [сильно], сыйно здывалыся [издевались над людьми], дажэ жэнш- чынам цыцки одризовалы татары. От воны выходыли на гору и кри- чэли: „Матроно, Опраско, вжэ татары пойихалы, вжэ нэма ныко- го...“ То то така лэгэнда от старых, шо то такээ було. И называлы

Татарска гора. Татара дэрэвню заняла, в дэрэвне людэй нэма, а воны хотили, значыть, чим побыты, забраты у плен людэй [и для этого выкликали спрятавшихся житетелей по именам]. Бог ёго знае, яка там татара була. Цэ татара, як то тэпэрь... ето Ташкент, як то звуть — татарска, значыть, нацыя есть» (Е. В. Супрунюк, 1910 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова).

На вопрос, когда же была «татарская война», Е. В. Супрунюк ответил, что очень давно: «Татарска война упэрод [т. е. еще до „первой“ войны с немцами], ето примэрно, можэ, годоу трыста...»

Для сравнения приведем легенды из других регионов, отражающие этиологию местных топонимов и содержащие мотив Божьего наказания за жестокость татар:

«[О названии деревни Мамаи.] Гэта было у дванаццатым веку. Я не знаю, мяне тады на свеце не было. Было тут нашэсцвiе татар.

1. там не было шчога, тольт быу лес i была пожанька. I татарст хан Мамай распяу палатку на пожаньцы, i далi назваше МамаЪ> (ЛгП: 304, № 457, зап. в 1975 г. в Глыбоцком р-не Витебской обл.).

Легенда о происхождении озера Свитязь рассказывает, что за издевательства над людьми Бог послал татарам кару: потопил их войско; с тех пор тростник по берегам озера напоминает о затопленных татарских воинах (ЛгП: 395, № 690, зап. в 1975 г. в Карелицком р-не Гродненской обл.).

В топонимических рассказах также нашли отражение миграционные процессы. Так, в легенде, записанной на Могилевщине, делается попытка объяснить несоответствие названия местечка этническому составу его населения. Название местечка Татарск объясняется тем, что первыми насельниками были татары, оставшиеся здесь после «нашествия татар на Россию». Потом они были изгнаны (когда и кем — неизвестно), на их место пришли евреи, которые основали местечко, а название осталось от первых поселенцев (ЛгП: 280, № 382, зап. в 1873 г. в Мстиславском пов. Могилевской губ.). Аналогично в фольклоре местечек Подолии евреи часто выступают как «наследники» турок (Соколова 2003: 330-331).

Наделение противников-инородцев зооморфными и нечеловеческими чертами — одна из основных составляющих мифологизированного образа «чужого» в народной традиции. В современных записях из Полесского архива не зафиксирован сюжет о татарах-песье- главцах, бытовавший здесь еще в конце XIX в. В качестве полесско-карпатской параллели приводим записи 1940-х гг. из АИЭА РАН. Карпатский сюжет о татарах-людоедах перекликается с украинскими легендами о песьеглавцах (см.: Драгоманов 1876: 1-2; Гринченко 1895: 1-2; Гринченко 1897: 2-4; Ястребов 1894: 80; подробнее см.:

Белова 2000г: 52-53), живущих в ямах или в «землянках», ловящих и откармливающих людей сладостями и орехами для того, чтобы потом съесть.

«Лет 300 назад сюда пришли татары. Они жили на круглой горе возле села. Они ели мясо человека <...> Забирали где-либо человека (не татарина). Садили в клетку, откармливали его, чтобы был жирный, а затем убивали, зажаривали и ели. На том месте, где они жили и ели людей, остался до сих пор „знак“. „Знак“ — это на вершине горы выложенное камнем углубление [в нем собирается вода, но пить ее нельзя — у нее неприятный вкус застоявшейся воды]» (АИЭА, ф. 16, д. 2573, с. 31-32, с. Данилово Хустовского р-на Закарпатской обл., 1946, зап. И. Ф. Симоненко).

В закарпатской традиции образ кровожадных противников — татар — также может напрямую соотноситься с мифическими песье- главцами. Так, название с. Монастырец объясняется тем, что с давних времен, «еще до нашествия татар», здесь был монастырь. «Когда пришли татары (песоголовцы), монахи заперлись в церкви, а татары хотели ее сломать и тыкали в стены и двери храма раскаленными копьями (следы остались до сих пор)» (АИЭА, ф. 16, д. 1378, тетр. № 4, с. 114, Хустовский р-н Закарпатской обл., 1946, зап. В. К. Соколова).

О временах татарского нашествия остались в народе и такие воспоминания, соединяющие уже полностью мифологизированных татар в образе песьеглавцев с «опрышками» — разбойниками, активно промышлявшими в Карпатских горах в XVIII в.: «Давно ходили песоголовцы, а люди убегали на полонину и ходили в опришках. [Среди разбойников был один по имени Березунь; от него и пошло название села Березово.]» (АИЭА, ф. 16, д. 1378, тетр. № 5, с. Березово Хустовского р-на Закарпатской обл., 1946, зап. В. К. Соколова).

Популярным сюжетом «локального» фольклора является сюжет о поединке местного уроженца над воинственным противником и пленении его; при этом неожиданно противник оказывается, женщиной. Это народная трансформация сюжета, хорошо известного с античных времен (поединок героя с царицей амазонок) и бытовавшего в византийской книжности. В центральной Белоруссии и белорусском Полесье данный сюжет связывается с турками, татарами и шведами:

«[Откуда пошло название Победная гора.] Горы были — победны горы. Так казали, шо человек задавив турчанку. Она развела огонь, разделася (заехала в Победны горы, все снила с себе), а человек схо- вався на ювцу [на ель]. Она сидит коло огню, а он спустив штаны да став срать, да всё на ея. Она [думает] — шишки падае. Он слез з ёлки да задавив [ее]. Сильно за груди взял да задавил. [Отсюда название]

Победные горы — там победили её (Симоничи Лельчицкого р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Т. Яковлева).

В рассказе из с. Симоничи сюжет представлен уже в разрушенном виде — мотив переодевания женщины в мужское платье отсутствует. Для сравнения приводим примеры, где этот мотив эксплицирован в связи с местной топонимикой и ономастикой.

Лес Татарванка называется так потому, что один селянин убил здесь татарского воина, а это оказалась женщина-татарка, переодетая в мужское платье (ЛгП: 330, № 549, зап. в 1873 г. в Бобруйском пов. Минской губ.).

В с. Спорово рассказывали, что до сих пор одну семью здесь называют «шведами». Повелось так с тех пор, как их предок, «неженатый кавалер», во время войны со шведами пошел в разведку и увидел шведа, стиравшего в колодце на лугу свою одежду. Оказалось, что это женщина, и он взял ее в плен. «И она по-руски ёму заговорила. Говорить: „Слушай, не убивай меня. Если, — говорить, — не жэ- нат, то буду вэрна жэна, а если жэнат, буду слуга, но нэ убивай“». Разведчик полюбил красивую пленницу и взял ее в жены. Оттого их потомки и зовутся «шведами» (Спорово Березовского р-на Брестской обл., ПА 1974, зап. Н. И. и С. М. Толстые).

Среди материалов Национального исторического архива Беларуси в г. Гродно (далее — НИАБ в г. Гродно) содержатся многочисленные «сведения о курганах и городищах», в которых неоднократно упоминаются «шведские могилы», «шведские окопы», «шведские горы». Так, Шведская гора у г. Волковыска, по преданию, насыпана шведами шапками во время войны (НИАБ в г. Гродно, ф. 14, оп. 1, ед. хр. 74, л. 168, 169); курганы, или «шведские горы», были насыпаны над могилами павших шведских воинов после битвы 1656 г., когда под Волковыском сошлись шведская армия, литовско-польское войско и татарская орда (НИАБ в г. Гродно, ф. 14, оп. 2, д. 46, л. 69 об., 1889 г.); предание относит сооружение распространенных в Залесской вол. Кобринского у. курганов ко времени «шведской войны» (НИАБ в г. Гродно, ф. 14, оп. 2, д. 46, л. 99, 1889 г.); «на полях <...> деревень Каневичи, Пыра и Пруд Озерской волости имеется остаток старинных укреплений в виде вала длиною около одной версты, шириною — две сажени и вышиною две сажени. По рассказам, существующим в народе, укрепление это осталось после шведской войны и при раскопке в нем находят старинные пули и кремни» (НИАБ в г. Гродно, ф. 14, оп. 1, ед. хр. 74, л. 166); под насыпями в Нарой- ской вол. Бельского у. «похоронены тела погибших во время бывших здесь войн вследствие нашествия иноплеменников — в особенности — шведов» (НИАБ в г. Гродно, ф. 14, оп. 2, д. 8, л. 67, 1873 г.;

ср. предание о могилах «ад шведау» в местечке Лысков Волковыс- ского у., ЛгП: 249, № 317).

Эти же объекты и связанные с ними поверья стали предметом внимания народных легенд, широко бытующих в северо-западной Белоруссии (Гродненская обл.). Оказывается, что Шведская гора под Волковыском насыпана землей, принесенной в солдатских шапках, и разрушить эту гору можно лишь, если опять же разнести всю землю шапками (Шейн 1893: 446; ЛгП: 248, № 315). По другой версии, Шведская гора была насыпана из земли, принесенной в солдатских шапках, над могилой шведского военачальника (ЛгП: 349, № 605).

Сюжет об обманной тактике, применяемой врагами для пленения местных жителей, известный в традиции с. Речица в связи с татарами, в с. Комарово (8 км от Речицы) приурочен ко времени «шведской войны» и отражен в легендах о «шведских бродах» — просеках в лесу, которые якобы «протоптали» шведы, проходя по болотистым лесам:

«От там у нас [за деревней] крэменчи, черепочки находили, то говорили, шо деревня была и швэд ее разорил. Сховаеца людына в колодец, а швэд ходит и кричит: „Марыно, та Катэрыно, ходи сю- ды!“ И збирали [тех, кто откликался, думая, что зовут свои]. Швэд эк пройдэ по болотам — то швэдцкий брод. Невелыке царство було, а врэдливе...» (Е. Х. Кипирчук, 1911 г. р., Ратновский р-н Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова);

«Шведские броды. Шведы выходили и кричали, по-нашему кричали: „Марино, Марто, иди домой, швед уже уехал!“ Жинка выйде, а они ее и забьють. Своими коньми протоптали дорогу с одного острова на другой» (Д. Д. Глушко, 1930 г. р., Ратновский р-н Волынской обл.,

2000. зап. О. В. Белова).

Вариант предания о коварных шведах известен и в польской традиции. Так, в окрестностях Ленчицы (Малопольша), бытовал рассказ о том, как девушки прятались от шведов в дымоходах; когда шведы ушли из деревни, люди звали:

Kaska, Maryna,

Wyiaz z komina,

Bo juz szwedow diabli wzieli.

(Grodzka 1960: 85, зап. в 1953 г.)

Вариант «сюжета с выкликанием» был записан также на Брест- щине. Воинственные противники в этой легенде называются «саксо- ли». На то, что они также ассоциируются со шведами, указывает и текст, записанный в Гродненской губ. (см. ниже). Отличительная черта «саксолей» — крайняя жестокость; они покушаются даже на маленького сироту, который на всю жизнь остается хромым:

«У нас йешчэ говорать. Люды втэкалы в лиес, а воны прыш- лы... чэрэз тры хаты хата стоить. И буу хлопец-сырота, а воны [люди] поутэкалы вси в лиес, а того и сыроты нэ взяли. Это шчэ моя маты помятае того чоловика — кульгау. Прышли ужэ тыя саксоли, казали. [Звали людей из лесу:] „Иван, Роман, ходитэ до дому, да ужэ саксоли пойехали!“ Прыдуть да гукають людэй. Это людэй воны грабили. Ну, и, каэ, прышли в хату, а той пацан ся- дить маленьки, мо, яму пъять гуод було ци, мо, шуость. Колыс у нас нэ було куратникоу, да куры у подпечку сядели и зымою. А он каэ: „Лиезь яичка выбирай“, — по яйца туды. А туой хлопец полиз да ужэ вылазить, а вон, ка, стау на ногу, на одну ногу стау, а другую дэрэ... роздирае того хлопца. А той [другой] говорыть: „Ой, брось, это, видно, сырота“. Да йшчэ моя маты памятае, казала, кульгау. Але остауса жыу» (Оброво Ивацевичского р-на Брестской обл., ПА 1987, зап. Н. П. Антропов).

Для сравнения приводим рассказ о войне со шведами из Сокольского пов. Гродненской губ. (запись кон. XIX в.), свидетельствующий об устойчивости данного сюжета в восточнославянской традиции. Когда была «шведска вайна», много всякого войска «шаталось по свету»: «от тады iшлi ят-ясьщ Сасы, Тарантасы, не зна- лi нашай мовы, а мы iх». Они разоряли людей, отбирали припасы, детей притискивали лавкой к стене и душили. Взрослые убегали и прятались от них в леса. Бывало, подойдут враги к лесу и кричат: «Крыся, Марыся, жат валэ дадому, жат!» И которая девка откликалась и выходила, ту они хватали и делали с ней, что хотели (ЛгП: 246-247, № 308).

Другой пласт «военно-исторического» фольклора представляют местные топонимические предания, в которых воинственные противники часто выступают в роли культурных героев. Обратимся теперь к нарративам, в которых «чужие» оказываются причастными к наименованию того или иного места.

Жители полесского села Великая Весь так рассказывали о происхождении его названия: «Як була вайна турэцка, то с тей вайны весьть пришла якая велйка (чи начальник убит буу, чи шо), так и село празвали — Великая Весьть, затем Весь стало» (Великая Весь Репкинского р-на Черниговской обл., ПА 1985, зап. Е. А. Рогалина, С. А. Антошина).

«Война с турками» оставила след и в микротопонимии села Ку- ричичи на Гомельщине, и об этом знает вся округа: «[Части села называются] Корзуны, Сопонова, Лосовичи и Микйтичи. Это оттого, что давным-давно была война с турками, турки всех убили, осталось в Куричичах четверо живых — Корзун, Микита, Сопон и Лось» (Дорошевичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. М. Б. Плюханова).

О появлении двух сел — Малых и Больших Автюков на Гомель- щине — рассказывают так: «Манголы нападали. Было адно село, и люди утякали аттуда. Меньшая часть пабегла на адну сторану балота, большая — на другую. Назвали — Малые Аутёки (утёки, утекать) и бальшые. А щас Аутюки» (Малые Автюки Калинковичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Л. Г. Александрова).

Встречаются и совсем уж экзотические рассказы, действие которых относится к античным временам. Так, далеким пришельцам обязан своим именем подольский городок Сатанов, стоящий на левом высоком берегу реки Збруч, разделяющей Подолию и Галицию:

«Грэцкий легион на чолй с центурионом Тонйлием просувался на пйвнич. И на бэрэзи неведомой рички с скилястыми бэрэгамы цэй воевода пидняу руку и сказау: „Сат ау нон?“ („Зупйнимось чи пйдэ- мо дале?“). Мабуть, ци вояки видмахали не одну версту, цэ я ка, так, по-украински, и сказалы: „Сат!“, шо означае „зупйнка“ [остановка]. Мабуть, тут буу, так, по тых усих канонах и по тых записях, шо у мэ- нэ було, так написано е, шо тут буу шчэ Юлий Цэзарь» (В. Ф. Бабий- чук, 1946 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин);

«Сатанов-то исторический. Вот, например, видите, вот магазин. [Когда здание перестраивали,] розривняли, все уже отстроили. Один погреб, так. Уже всё вроде. Потом шо-то ещё вроде вниз — ещё один погреб вниз. Сатанов же сто раз руновался и сто раз выстраивался <...> Говорат, шо по истории он старше Москвы. А название, шо как вроде, шо де-то когда то какие-то войска йшли, вот. Откуда они шли — чи оттуда, чи откуда — и останоука. И говорили: „Сат ау нон! Сат ау нон!“ — и, значить, здесь останоука. И стого врэмьени ка- жуть, шо Сатаноу. Не на русском языке, нет» (Николай Андреевич, 1926 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

Эта легенда, представляющая собой пример фольклоризации «краеведческого творчества», известна многим жителям Сатанова. Она получила широкое хождение благодаря тиражированию в местной прессе и в популярной литературе в 1980-1990-е гг. (Соха 1991: 18); в 2001 г. машинописные распечатки «местной летописи» с текстом этой легенды («Стаття-довщка про селище Сататв (за перюд XIV-XX столггтя)») хранились в поселковой библиотеке и в музее сахарного завода.

Турки-преобразователи. В легендах, бытующих в Подолии, пришельцам «из-за Дуная» (в данном случае историческая реальность удивительным образом совпала со славянскими фольклорно-мифологическими представлениями о Дунае как культурном рубеже, как границе между своим и иным миром; см.: СД 2: 146-147) — туркам — отводится особая роль. Исторически (в результате нападения Османской империи на Польшу) пребывание турецких войск на этой территории было кратким, всего 27 лет (1672-1699). Однако в народной памяти этот период отмечен поистине гигантским размахом возведения крепостей, подземных сооружений и культовых зданий. Многие бывшие местечки Подолии строились на месте старых горных разработок. Следы их — подземные выработки, со временем превращенные в подвалы и систему подземных коммуникаций, единодушно интерпретируются местным населением как следы деятельности турок (см. также: Соколова 2003: 327-329):

«Здесь когда-то турки были, так под Копайгородом есть эти <...> турки рыли там под этим, как они назывались, ой, в общем, под Копайгородом рыли всё тут, когда турки здесь были. Вот у нас построили магазин, вдруг образовалась дыра, и этот магазин мог туда рухнуть всё время. Турецкие ходы, да. У каждого были подвалы свои, но бывали случаи, что и в центре ни с того ни с сего образовалась огромная там яма, и засыпали её всё время, возили машины, вот это, щебень всё. Страшно, да. В Копайгороде даже страшно ходить из-за этих, шо турецкие эти подземные» (Д. И. Яцкова-Креймер, 1924 г. р., Копайгород Барского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин);

«Раньше, колысь, жыли турки. Турки строили дуже тут по Шарго- роди у нас тут вэлыки подвалы — такй проходнй, шо навить говорыли, шо через ричку, о там вона була колысь. стау вэлыкый, то замылыло водою, чи занэсло грязью. то там по-пид нэго и вид цэго — монастырь там у нас, костёл и монастырь напротиу, и там подзэмный ход буу чэ- рэз всю ричку. Пид домами поуно у нас, поуно кругом, почти всёй Шаргород! И цэ, кажуть, турки строили, тут турки жыли, и турки цё всё строили — но цэ вжэ нэ за моей памяти. (Н. А. Лоянич, 1931 г. р., Шаргород Винницкой обл., 2001, зап. А. В. Соколова).

О подземных ходах под Шаргородом с большим воодушевлением повествуют и «очевидцы», их посещавшие. Н. Ф. Головатюк (1944 г. р.) рассказывал, как в детстве они пробирались «турецким ходом» из центра местечка в слободу (ход вел якобы от монастыря прямо до «турецкого столба»), причем попасть в подземелье можно было, лишь предварительно взобравшись на колокольню и спустившись внутри нее по веревке в потайной лаз (2004, зап. О. В. Белова).

«Турецкими столбами» называют в местечках памятники (стелы) магдебургскому праву, которым обладали многие магнатские владения Подолии; городская ратуша XVIII в. в Городковке (Винницкая обл.) именуется местными жителями не иначе как «турецкой тюрьмой» (Соколова 2003: 329-330). И крепость в Сатанове, это, конечно же, «турецкая крепость»:

«А тут и турки были, хто хош были. Туда дальше крэпость есть, вон внизу крэпость. А там таки. замороука е така во, замороука [плита, вмурованная в стену]. Сатаноу быу, въезд в Сатаноу быу. Тут дороги не было, а то — чэрэз тую крэпость. [Крепость] турки строили. От крэпости чэрэз рэчку туда — в ту сторону — подземный ход есть, вот. То ж крэпость турэцкая и валы. [Называли] «турэцка крэпость» да и усё» (Николай Андреевич, 1926 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин);

Упомянутая в рассказе плита также воспринимается как памятник турецкого нашествия. Действительно, на южных въездных воротах сохранилась доска с надписью на латинском языке, повествующей об укреплении сатановской крепости магнатом Адамом-Миколаем Синявским, владельцем местечка, «чтобы Оттоманской Порте преградить дорогу до Польши», «лютым татарам противопоставить Сатанов» и «только Богу, королю и отчизне доверять свои ключи». В интерпретации нашего следующего информанта эта надпись и магнатский герб также напоминают о турках: «А вот там написано по-польски. А внизу написано: Anno Domini, 1742 рик. То в сэмьдесят четвэртом роци, як турки ужи пишли, то турэцкий гэрб залишиуся» (В. Ф. Бабийчук, 1946 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин).

Согласно другим легендам, бытующим в Сатанове, крепость была построена местными жителями как оборонительное сооружение против наступавших турок:

«Постройка еще шла, несколько бабушка мне росказывала, еще она помятает от своей бабушки, — она росказывала: когда Сатанов, еще с турецкого времени, когда турки нападали на нас, вот здесь башта есть такая, крэпость, то оттуда еще идет этот подвал — проход — еще через речку на западную сторону. Этот вал [возле крепости] делали люди своими руками. Люди делали, это моя прабабушка росказывала, — люди делали своими руками, эту всю насыпь, от реки до крепости, все делали своими руками. Я маю в виду, что когда турки наступали, Сатанов был вообще крепостью <.> Здесь прохода никакого не было <.> Сатанов вообще кругом бул обгорожен, как бы недопустимый. А от речки насыпь делали вручную» (М. И. Опанасюк, 1967 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин).

Сатанов стал неприступной крепостью, а местные жители хитростью увели турок в непроходимые леса, где те и заплутали. Говорят, что с тех пор и закрепилось за местечком название Сатанов: турки сами назвали так это проклятое место, где их якобы «водила» по дебрям нечистая сила (Соха 1991: 18).

Туркам приписывается строительство не только подземных ходов, но возведение культовых зданий для верующих различных конфессий: «Здесь турки були. Они цэркву строили, дуже крэпки дома строили. Но доуго тут туркиу нэ було. Они построили цэркву у нас, синагогу. Скильки война була, снарадами [били] — дыры есть, а не могли разрушить её» (А. А. Скибинская, 1915 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова,

В. Я. Петрухин).

До сих пор в Каменце-Подольском при кафедральном римско-католическом костеле св. Петра и Павла возвышается минарет, напоминающий о том, что во времена турецкого владычества костел был обращен в главную мечеть. Когда в середине XVIII в. костел был отреставрирован, на вершине минарета водрузили лицом на запад позолоченную статую Богоматери в венце из 12 звезд (символ 12 апостолов). В рассказах местных жителей эта статуя представляет собой не изображение Богородицы, а «памятник христианской вере, изгнавшей турецкую веру» (В. Ф. Бабийчук, 1946 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О. В. Белова).

Золото и клады. О былом нашествии народов напоминают не только ископаемые останки и различные сооружения, но и такой обязательный элемент «историко-географического фольклора», как оставленные пришельцами клады и сокровища.

Рассказы о «турецком золоте» чрезвычайно популярны в По- долии. В Каменце-Подольском рассказывают, что где-то в стенах крепости или в одной из опор моста, ведущего из города в крепость, замурована золотая турецкая карета или бесценная золотая корона (2001, зап. О. В. Белова). Городская легенда повествует, что несколько лет назад турецкие власти обратились к местной администрации с предложением провести в Каменце всеобщую реконструкцию, в результате чего город стал бы обладателем роскошных отелей, культурных зданий, жилых домов и т. п. Турки поставили лишь одно условие: на два года выселить из города всех жителей. Причину столь странной просьбы молва усматривает только в одном: руководствуясь старыми планами, турки хотели найти спрятанные сокровища (устное сообщение В. А. Дымшица). Вариант этого сюжета нам удалось записать летом 2003 г. в Сатанове, где тоже циркулируют рассказы о турецких богатствах:

«[Маленькая речка, протекающая в Сатанове,] называется Шма- ивка. Я в ций ричици <.> писля вийны, десь в пятьдесят четвэртому роци, пятьдесят пьятому, найшоу дуже багато старинные зброи. Мечи, сабли, люльки серебряные, ну, люлька — это трубка. Да, дуже багато. Всэ цэ было здано в мисцевый музей сатанивский. Алэ вись його грабанули и хтось добре нажився. Вот там, як шчо, от нашого Сатанива на Тернопильску область, село Калагаривка, там был раньше деревьяный мист. Потим начали будовати такйй вжэ — су- часный. И викопывали, забирали, значыть, грунт там и так дале, шоб ставити таки опоры круглые, то такий Андрей Аникалов, його вже немае, значыть, найшоу ручку вид меча. Вид меча ручка була бронзова, дуже велыка. Я ее сам бачиу. И багато там было цикавого. Сатанив у нас — цикаве историчне мисто. По всих данных, коли козаки, яким Катэрына Друга видъявила мисце за Дунаем, верталися на Украину, вони шли через Сатанив. И тут, в наших краях вонй закопали частину свого золота. Вот це е золото Полуботка, и вот тут тоже е воно закопано, в наших краях <.> Золотишка в Сатанове хватает, тут еще золотишка есть — э-гей! [А турки ничего не оставили, про турецкие клады ничего не рассказывали?] Турки же нам когда-то, еще за Советского Союза, они сказали, шо дайте нам Сатанов, мы вам его расстроим и сделаем такой Сатанов, как наш Стамбул! Бывший. Значить, где-то есть, остались карты старинные у турков и где-то есть это золотишко в Сатанове. Так у нас — сам не гам и ко- мусь не дам. [Они хотели, чтоб их сюда пустили, чтобы они забрали свое наследство?] Чтоб они почистили реку Збруч! Так говорили, але це так, я не знаю» (В. Ф. Бабийчук, 1946 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О. В. Белова).

В материалах Полесского архива Института славяноведения РАН хранится запись из с. Хильчицы, объясняющая происхождение названия города Туров: «Кажуць, у колодзезе турэцка шапка ле- жыць золотая — тура, турка, шапка» (Хильчицы Житковичского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. Т. В. Козак).

Так в полесском фольклоре отразился популярный легендарно-сказочный сюжет о колодце Тур, получившем свое название, как и город, от имени легендарного князя-основателя. По преданию, у этого колодца три дна: медное, серебряное и золотое. Когда прорвется золотое дно, наступит конец света, и вся земля покроется водой (ЛгП: 282, № 384).

В Белоруссии пришельцы, с которыми связаны рассказы о кладах, это прежде всего шведы и французы.

В конце XIX в. в Волковысском у. Гродненской губ. было записано предание о леске под названием «Окопы»: «Во время войны русских со шведами на „Окопе“ осталось множество человеческих трупов, которые местные жители должны были убрать. Перенося к общей могиле одного павшего, заметили на пальце дорогой перстень и стали снимать его, но никак не могли, а потому отрубили палец и только тогда завладели перстнем. Долго после этого в деревню стал приходить по ночам беспалый мертвец и тревожил жителей, в особенности тот дом, где находился перстень, пока последний вместе с пальцевыми костяшками не был положен в могилу» (Шейн 1893: 446).

Этот рассказ созвучен с преданием из полесского села Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., в котором некий «далекий ру- мынец» приходит по ночам к человеку, разрубившему найденную им огромную кость, и требует обратно свою ногу (Белова 2000в: 9).

«Шведские горы» становятся хранилищем иноземных сокровищ и в Польше. Этот мотив иногда причудливо соотносится с современной действительностью, откликаясь, например, на проведение археологических раскопок в той или иной местности. Согласно легенде из Ленчицкого края, король Казимир победил шведов при помощи войска ангелов. Отступая, шведы зарыли на горе ящик с деньгами и велели демону Боруте сторожить сокровище, а сверху для искушения оставили серебряный рубль. Местный ксендз хотел забрать деньги, предварительно отслужив на Шведской горе мессу; но богослужение так и не удалось совершить, забывали то молитвенник, то свечи, то книгу, то перо для обметания алтаря. Так Борута не допустил священника к кладу, и современные археологи тоже знают, что сокровищ им не достать (Grodzka 1960: 29-30).

Подобно тому, как воображение жителей Подолии волновала турецкая золотая карета, так в Борисовском у. Минской губ. рассказывали о спрятанной отступавшими «пранцузами» «брике с золотом» или о потонувших в болоте мешках с золотом. При отступлении через Березину Наполеон потерял шапку но, убегая, успел крикнуть: «Ну, ящо неколи вярнуся за шапкой!» (Шейн 1893: 461). Однако французские клады остаются недоступными (подобно тому, как в большинстве случаев не даются в руки сокровища, спрятанные и «заклятые», «заговоренные» разбойниками): «Нихто и не шука- иць, бо довероная прауда: хто, бывало, што-нибудзь, хоць гузик яки узяу пранцузский, дык нихто ни разжыуся, а кожан пропау от яко- го-нибудзь лиха» (Там же).

Вот так запечатлела фольклорная традиция регионов, оказавшихся в силу исторических причин «на перекрестке двух миров», образы иноземных пришельцев. Так в маленьком осколке культурного зеркала отразился «миф Европы», которая была и во многом продолжает оставаться для славянского фольклорно-мифологического сознания запредельным пространством.