Глава III.

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН

О. В. Белова 1

Введение 2

ФОЛЬКЛОРНАЯ ЭТНОЛОГИЯ 6

1.1. Происхождение и судьба народов в свете фольклорной этнологии 7

I.2. «Чужие» — воинственные противники или культурные герои? 13

I.3. Славяне и евреи: повседневность и мифология соседства 23

I.4. Фольклорная антропология: тело инородца 29

I. 5. «В каждом селе свой акцент...» 40

РЕЛИГИЯ И ВЕРА 45

II.1. Концепт «чужой» веры в народной культуре 46

II.2. О «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян 53

II.3. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии» 57

П.4. Чудо и вера 64

П.5. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах 72

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 79

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 80

Ш.1. Ритуальные практики 81

Ш.2. Культовые реалии 86

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 97

IV. 1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 103

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 104

Ш.2. Культовые реалии 109

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 120

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 126

IV.1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 127

IV. 2. «Чужой» праздник глазами этнических соседей: «Кучки» 139

IV. 3. «Чужой» погребальный обряд глазами славян 144

IV. 4. «Чужой» в маске. Образы этнических соседей в обрядовом ряженье 158

ИЗ НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ 163

V.1. Образ «чужого» в народной демонологии славян 163

V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве 165

V. 3. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали...» 173

Ольга Владиславовна Белова 211

Этнокультурные стереотипы В СЛАВЯНСКОЙ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ 211

Корректор Т. И. Томашевская Оригинал-макет Л. Е. Коритысская 211

Глава III.

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН

О. В. Белова 1

Введение 2

ФОЛЬКЛОРНАЯ ЭТНОЛОГИЯ 6

1.1. Происхождение и судьба народов в свете фольклорной этнологии 7

I.2. «Чужие» — воинственные противники или культурные герои? 13

I.3. Славяне и евреи: повседневность и мифология соседства 23

I.4. Фольклорная антропология: тело инородца 29

I. 5. «В каждом селе свой акцент...» 40

РЕЛИГИЯ И ВЕРА 45

II.1. Концепт «чужой» веры в народной культуре 46

II.2. О «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян 53

II.3. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии» 57

П.4. Чудо и вера 64

П.5. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах 72

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 79

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 80

Ш.1. Ритуальные практики 81

Ш.2. Культовые реалии 86

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 97

IV. 1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 103

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 104

Ш.2. Культовые реалии 109

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 120

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 126

IV.1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 127

IV. 2. «Чужой» праздник глазами этнических соседей: «Кучки» 139

IV. 3. «Чужой» погребальный обряд глазами славян 144

IV. 4. «Чужой» в маске. Образы этнических соседей в обрядовом ряженье 158

ИЗ НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ 163

V.1. Образ «чужого» в народной демонологии славян 163

V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве 165

V. 3. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали...» 173

Ольга Владиславовна Белова 211

Этнокультурные стереотипы В СЛАВЯНСКОЙ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ 211

Корректор Т. И. Томашевская Оригинал-макет Л. Е. Коритысская 211

Ш.1. Ритуальные практики

В рассказах славянского населения о религиозных ритуалах и практиках евреев, о еврейских обрядах и праздниках также тесно переплетаются мифология и повседневность. Большинство информантов отмечают, что евреи были очень религиозны, привержены своей вере и строго соблюдали множество предписаний, связанных с обрядовой и культовой практикой: «У них нэ було забо- бониу [суеверий, предрассудков]! Забобониу у них нэ було. Воны религиозны» (Ю. С. Резник, 1929 г. р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин). По свидетельству из Польши, евреи ценили набожность и в своих соседях: если еврей-купец видел, что его фурман-католик не снимает шапки, проезжая мимо придорожного креста, он отказывался ехать с ним дальше как с человеком «не имеющим веры» (Kolberg DW 17: 82).

В одной из недавних публикаций мы уже сделали попытку обрисовать обобщенное представление о «еврейской вере», бытующее в славянской традиционной крестьянской культуре (Белова 2003а). На этот раз главное внимание хотелось бы уделить более узкой теме: чрезвычайно интересной для исследователя межконфессиональных отношений является проблема рецепции и адаптации элементов «чужой» обрядности и ритуалистики, которые, испытав своеобразный «перевод» на язык другой культуры, становятся познаваемыми, понятными и приемлемыми, что дает возможность включать эти элементы в свою собственную религиозную практику.

Опираясь на материалы полевых исследований последних пяти лет, мы хотели бы рассмотреть проблему восприятия элементов «чужой» религии на нескольких примерах: как интерпретируется ритуалистика, приуроченная к календарному празднику; какова специфика отношения к предметам «чужого» культа и к сакральным текстам иноверцев, что побуждает носителей определенной традиции участвовать в религиозных обрядах, практикуемых этноконфессиональными соседями.

Ш.1.1. Молитва и богослужение. Среди наших рассказчиков устойчиво бытует представление о том, что для проведения еврейской молитвы необходимо определенное количество человек. Число участников действа при этом варьирует:

«У йих як моляца, так тйльки мужчины. Жинкй не, жинкй зовсим нэ йдуть до. Одни мужчины. Скильки цих... двэна... тринацать чоловйк! Якщо нэма, кажэця, тринацать? чи двэнацать? Якщо нэма одной люды- ны, молитыся нэ будуть» (Е. Е., 1950 г. р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко).

В Хотине (Черновицкая обл.) нам сообщили, что для молитвы евреям необходимо как минимум тридцать человек, а столько сейчас и не наберется: «Я ж вам кажу, больше нету, как пятнадцать евреев. Все выехали в Израиль. Нету ничего. Вот Школьник остауся, цэй Гриша бэз ноги, и бильш нэма еврэиу» (Т. В. Герсан, 1937 г. р., 2004, зап. О. В. Белова).

Любопытный рассказ услышали мы от И. А. Крупляка (1916 г. р.) в с. Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл.: когда у евреев не хватало людей для молитвы, они могли пригласить в качестве участника соседа нееврея, чтобы он просто «поприсутствовал» во время ритуала (2001, зап. А. В. Соколова, О. В. Белова).

Отмечают, что во время молитвы евреи полностью погружались в благочестивое действо и становились уязвимы для «шуток» местной молодежи: «Молились когда они, то, ну там парни, то — он молится, он даже не поворохнётся, ничего. А парни у них деньги с карманов вытаскивали. Он молится, он ничего. Карман выворачивают, он такой молится [показывает: раскачивается взад-вперед]. [А где молились?] Ну, на кладбище! Парни уже этим пользовались, шоб свои сбереган- ня пополнять (М. Кукурба, 1969 г. р., Куты Косовского р-на Ивано- Франковской обл., 2005, зап. О. В. Белова, М. М. Каспина).

Рассказывая о том, как молились евреи, Ю. С. Резник из Мура- фы не только вспоминает о ритуальных предметах, используемых во время молитвы, но и о «походной» версии проведения молитвы, когда нет возможности воспользоваться атрибутами: «А мужчины надягали такэ: чорни полосочки, а само чуть-чуть кремове. Чуть кремове, с кистями. А тоди мотали цэ, на руку, на чоло клали, там дэсять Божьих заповедиу. А навирнийше дэсять пальцеу — по просту тлума- чить цэ дэсять пальцеу, цэ пригадуе дэсять Божьих заповедиу. В доро- зи ты ж не будэш мотаты на руку, чи на чоло класти — ты ж йидэш в вагоне чи гдэ... Маеш дэсять пальцеу — от тоюи и дэсять заповедиу!» (Шаргородский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А.В.Соколова, В. Я.Петрухин). Во время домашних молений, по словам Ю. С. Резник, евреи «псальмы спивали», «на голос спивали».

Сохранились воспоминания и о ритуальной молитвенной одежде евреев: «В субботу шли Богу молиться, надевали на голову платок. [Зачем?] Такой закон» (А. А. Телеватюк, 1919 г. р., Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. Т. Зайцева, Ю. Улогова).

«Мифологизированную» версию появления филактериев в ритуальной практике евреев представляет полесская легенда:

«Колы воны [евреи] Исуса Хрыста роспялы, так воны сталы мо- лытыся и сказалы, шо, мол, пэршее до нас прыйдэ, это будэ наш Бог. От и узяуся здесь телёнок, показауся йим. Воны побачыли телёнка и всё. Воны от тих пир моляца, из кожи роблять такие, ну, ремни, собй руки крэпко обмотують, шоб йим больно було, и моля- ца. А мьясо оны, задка воны не ядять, воны раньшэ отдавалы людям, потому шо у задков есть хрэст. От, о — лопатки там, — есть хрэст, вот воны за тым не едят» (М. М. Костючик, 1937 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова).

Согласно этой легенде, появление в молитвенной практике евреев ремней из телячьей кожи, связывается с событиями, последовавшими за распятием Христа. Явившийся евреям теленок (аллюзия ветхозаветного золотого тельца?) как бы заменил евреям отвергнутого ими Христа и превратился в «сакральное» животное, из кожи которого делают ритуальные ремни для молитвы. В то же время рассказ содержит указание на наличие другого объяснения: нельзя есть мясо из той части туши, где располагается крестец (хрэст).

Столь же мифологизированной трактовке подвергся и другой ритуальный предмет, используемый евреями при молитве, а именно тфилин — коробочка, укрепляемая на лоб. По свидетельству из Краковского воеводства, обычай этот пошел с начала времен: евреи укрепляют у себя на лбу «рога» по образу и подобию Бога, который явился Моисею с рогами на голове (Kolberg DW 7: 15).

Пояс с нитями (цицит), носимый религиозными евреями, также обращал на себя внимение внимательных соседей. В юго-восточной Польше говорили, что такие пояса евреи носят в память того, что во времена египетского рабства фараон пахал на евреях; свисающие нити напоминают вожжи (Cata 1992: 26).

Ритуальные практики «конфессиональных оппонентов», спроецированные на культурное поле «своей» традиции, могут порождать довольно необычные трактовки. Так, в Полесье было записано свидетельство о том, что праздник Ивана Купалы справляют только баптисты: «[Ивана Купалу] тульки штунды справляють. На Ивана Купала штун- дау крйстят — завяли яе [новообращенную «штундистку»] в воду, па- тоне-паднймеца, три разы так [информантка сама видела обряд]» (Великая Весь Репкинского р-на Черниговской обл., ПА 1985, зап. А. В. Андреевская, В. Э. Будовская). Ритуальное погружение в воду, принятое у баптистов, истолковано как вариант архаического купальского омовения. Об особенностях богослужения «штундов» (как они видятся православным) см. также в П.2.

Богослужение представителей других конфессий, описанное в терминах «своей» традиции, являет собой картину странного поведения, несоотносимого, с точки зрения иной культуры, с понятием «молитвы», «литургии» и т. п. (отмечаются необычные движения и речевое поведение во время молитвы — например, евреи «кивают», «кружатся», «скачут», «кричат»). Образы ритуального поведения «чужих» становятся дефинициями странного, ненормативного поведена, ср. пол. kiwa sig jak Zyd nad pacierzem, kiwa jak Zyd nad Talmudem, kiwa jak Zyd na szabaste, kiwa jak Zyd w boznicy, krzyczy kiej Zydy w szabas, ttoczq sig jak muzulmanie do Mekki; бел. haiasujuc, jak й zidoushoj szkoli, kryczac, jak zydy й szkole (Stomma 1986: 37; Jastrz^bski 1989: 41; Federowski 1935: 369). В поведении «чужих» во время молитвы видится «поведение наоборот», что вызывает осуждение: гуцулы, например, упрекают евреев в том, что те молятся с покрытой головой (Кайндль 2003: 81).

«Чужое» богослужение нередко становится предметом пародий, воплощенных в играх, включенных в «своей» традиции в определенный обрядовый контекст (обряды перехода, календарно приуроченное ряженье; см. также IV.4). Такова, например, пастушеская игра «W Zy- dow», имитирующая моление евреев в божнице. Участники становятся в круг, раскачиваются («кивают») и «вейкают» (ср. характерное «еврейское» междометие вей-вей-вей) сначала тихо, потом все громче, после чего начинают бить друг друга и гонять по пастбищу, при этом больше всего достается «раввину» (Mtynek 1902: 147). В Познаньском крае молодежная игра «W Zydow» состояла в том, что стоящий в кругу участников «раввин» указывал на двух участников, назначая их «евреями», а потом должен был угадать, кто из них займет его место в центре круга (Kolberg DW 9: 261). Перед косьбой озимого жита в окрестностях Люблина разыгрывалось действо «Chrzest Zyda» («Крещение еврея»), в котором должен был принять участие каждый юноша, впервые выходивший косить урожай. В процессе игры «еврея» следовало обрить, остричь, умыть — новичка при этом сажали на острый оселок, брили точилом, дергали за волосы, надевали ему на голову «капелюш», сплетенный из камыша. В результате такого посвящения юноша становился полноправным членом трудового коллектива (Lud 1903/9: 408-409).

2. Сакральные тексты «чужих». В сфере актуальных верований остаются и представления о силе «чужого» сакрального слова и «чужого» сакрального текста. Нам уже приходилось говорить об особом отношении славян к молитвам на «чужом» языке, когда сакральные еврейские тексты могли восприниматься славянами как набор «заумных» слов, среди которых можно было уловить «знакомые» звукосочетания и истолковать (обыграть) их соответствующим образом (Белова 2002а: 90-91).

Особое отношение проявляется к молитвам на «чужом» языке. В отличие от бытовой лексики (идиш), сакральные еврейские тексты (иврит) могли восприниматься славянами как набор «заумных» слов, среди которых можно было уловить «знакомые» звукосочетания и обыграть их соответствующим образом. Наибольшее количество вариантов породила еврейская молитва, начинающаяся словами: «Барух ата Адонай элохей- ну мелех ха-олам» («Благословен Господь Бог, царь Вселенной»): «Bure chate dojne udojne melech» (Подлясье; Cata 1992: 145); «Adynui, adynuj, wzi^ta koszka toj» (Подлясье; Cata 1992: 145); «Борохате адинуй, с.. и в хата буде гнуй» (Черниговщина; Заглада 1929: 165). Помимо кратких шутливых присловий известны и более пространные тексты, как, например, травестийная «еврейская молитва» из Западной Белоруссии «Baruchaty adynoj, / Sluzyu u minie goj...». В этой «молитве» еврей жалуется, что гой (работник нееврей), которому он не заплатил, украл у него кобылу. За возвращение утраты еврей теперь готов заплатить гою и «цвай», и «драй» (Federowski 1903: 250). Аналогией к травестированию «чужих» молитвенных текстов могут служить пародии на «чужое» богослужение, разыгрываемые в рамках «своих» обрядов (см. выше).

В то же время «непонятные» еврейские тексты получали статус апо- тропейного средства. Полевые материалы из Полесья свидетельствуют о практике использования еврейских молитв для тушения пожара, обезвреживания «заломов», снятия порчи со скота и т. п. (подробнее см. V.4).

Вариант использования «чужих» сакральных текстов представляет собой обмен «письменными» амулетами между славянами и евреями. Как говорили в полесском селе Стодоличи (Лельчицкий р-н Гомельской обл.), оберегом для роженицы и ребенка служило некое «святое письмо», которое надо держать при себе: «Около Днепра появилась икона на вершине березы. Никому письмо не давалось, только одному молодому еврейчику. Он всё переписал. Кто письму верил, тому отпускались все грехи. Женщина рожать будет легко. Написано, как замов- лять пули. Младенец счастливый будет вечно» (1974, зап. Р. А. Агеева).

По материалам из Подлясья, у местного христианского населения (украинцев и поляков) пользовались популярностью «еврейские» амулеты — тексты, воспроизводившие знаки еврейского письма (Cata 1992: 110-111; ср. сохранение мезузы на косяке двери при покупке украинцами еврейских домов в Подолии); в случае болезни помогали также кусочки бумаги с еврейскими надписями (Stomma 1986: 33).

Живучесть традиции станет еще более очевидной при обращении к более ранним источникам. А. Филипов, автор рукописи «Художественное творчество белорусских евреев» (1891), отмечал, что в Могилевской и Минской губерниях «у городского и местечкового христианского населения в большом почете гадальщики евреи (евреек никогда не бывает), путешествующие из города в город с замасленной книгой, написанной на халдейском языке. Им верят почти безусловно, к ним прибегают в случае какого-либо несчастья, болезни и т. п. Они имеют всегда с собой некоторое количество амулетов, шнурков с перевязями, таинственных [?] кореньев и аптекарских средств» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381, л. 27-27 об.).

2. Суббота. Этот день недели единодушно оценивается как особо значимый для евреев и в связи с предписаниями и запретами, связанными с ним, часто соотносится в народных рассказах с почитанием воскресенья в христианской традиции:

«Субота — цэ у ных вэлыкый праздник, субота. В нэдылю воны мают пострыраты, в ныдылю, чи в пьятныцу, постыраты всё, а так, як у нас ныдыля, а у ных субота» (Е. Е., 1950 г. р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко);

«У нас нэдиля, а у ных субота. О цэ воны в суботу идут на кучки и моляца до обиду, молюца Богу, вот. А так у их... у нас, наприклад, нэдиля, а у их субота» (Б. И. Ридвянский, 1919 г. р., Вербовец Муро- вано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Отметим в этом рассказе следующую деталь: говоря о субботней молитве, информант называет это действо «идти на кучки». К этому мотиву мы вернемся, когда речь пойдет о праздниках.

Именно с субботой связаны у многих рассказчиков воспоминания детства о первом опыте общения с соседями-евреями:

«Я сама маленькая була, они платили мэни по пьять копийок, по дэсять копийок. Свечи там у суботу — им нэльзя ничого делать, то мы в пьятныцу вэчором ужэ зналы, и йдут еврэи, просят, шоб идти свечи за- свечовать. Угощают нам — и коржики удають, в общем, пэчиво свое. Оны выпекалы, булы таки мастера, шо я не знаю...» (А. А. Скибин- ская, 1915 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин);

«Евреи в субботу вообще ничего не делают. Дед рассказывал, ещё как пацаном был, то там платили денежки, они тут печку растапят, там еду подогреет, хлеб нарежет — они даже нож не брали, даже на субботу двери не закрывали — те приходили, у них даже, ну, суббота как святой день. Он даже ключ в дверях не повернёт.» (М. Ку- курба, 1969 г. р., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О. В. Белова, М. М. Каспина).

«Я ходыла, свичкй гасила и светила в пьятницу. В пьятницу вэчэ- ром трэ посвятйти и потом погасыты» (С. Д. Остапович, 1923 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

Любопытное переосмысление терминов субота, шабас встречается в Полесье (с. Ласицк Пинского р-на Брестской обл.): именно так именуют здесь женские «критические дни». Поскольку, согласно народным представлениям, во время месячных женщинам запрещается заниматься приготовлением пищи, засолкой овощей и мяса, работой в поле и на огороде («нечистота» может пагубно отразиться на результатах работы), вынужденный «отдых», «сидение» напрямую соотносятся с еврейской бытовой и обрядовой практикой:

«Субота тепэр у мэнэ, а зара месячныя говорать, або на сороццы» (ПА 1985, зап. К. Е. Рутковска); «Тэпэр у мэне прышоу шабас, вроде ев- рэйска слова, шчо трэба посидиты. А так то кажа „на одэжы“, чы „субота“» (ПА 1985, зап. К. Е. Рутковска); «Як так е, то кажуть: „У мэнэ тэпэр субота“. Сияты нэ сиямэ, нэ шаткуема. Робыть, хто нэ „носить рубашцы“» (ПА 1985, зап. К. Е. Рутковска).

Ш.1.4. Интеграция в «чужой» ритуал. Несколько слов стоит сказать и о таком распространенном в регионах этнокультурных контактов явлении, как обращение в экстремальных ситуациях к служителям иной конфессии или к «чужим знающим», а также участие в «чужих» религиозных ритуалах. Источники XIX в. свидетельствуют о том, что практика обращения к «знающим», представляющим «чужую» традицию, была взаимной. Так, украинцы Подолии при падучей болезни (апоплексии, умопомешательстве, говорении во сне) обращаются к татарину или к еврейскому цадику (Чубинский 1872/7: 56-57). Евреи Белоруссии «за отсутствием „баалшема“ обращаются к русским знахарям и знахаркам» (АИЭА, кол. ОЛЕАЭ, д. 381, л. 26 об.).

Обращение за помощью к раввину бытует и сегодня, и мы могли наблюдать такую практику в черновицкой синагоге. Как рассказывали нам женщины из очереди, проблема излагается устно, раввин все записывает «по-ихнему», затем читает записки во время богослужения; обращаться с просьбами лучше в пятницу, тогда твое прошение будет прочитано на субботней службе; не рекомендуется обращаться с прошением чаще чем раз в две недели. Входя в синагогу, просители целуют мезузу («цэ йих хрэст»). Внешне они соблюдают «чужой» ритуал, вкладывая в него при этом «свой» смысл (целование мезузы для них равнозначно крестному знамению, совершаемому при входе в церковь). Посещали местные жители раввина и в «Малых Черновцах» — селе Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл.: «Ходыли. Просто виру нэ принималы, а ходыты — ходыли. [О чем просили?] Так тут в основном насилэнне биднэе, вот и ходыли там.» (В. И. Дмитришенко, 1960 г. р., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко).

Особо следует упомянуть о менее распространенном явлении — посещении евреями христианских храмов. О том, как и почему это происходит, нам рассказывали и украинцы, и евреи. В. И. Дмитришенко из с. Чернев- цы сказал, что евреи ходили молиться в костел, когда была закрыта синагога: «Тут же не було в останни часы синагоги. Молылысь ходылы туда — но в костёл, а нэ в цэркоу. Там бильш яснййше, бо у нас, на мою думку, там весйлля.» (2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко). Верифицировать эту информацию в сегодняшних Черневцах, где осталось всего несколько евреев, не представилось возможным. По словам того же информанта, костел, где «веселее», где «всё на украинськой мови, всё понятно, шось так непринуждённо», охотно посещают и местные православные.

По словам Доры Иосифовны Яцковой-Креймер (1924 г. р.) из Ко- пайгорода, конфессиональную толерантность проявляют местные баптисты — они молятся за евреев и привечают их на своих собраниях. «Ну, у нас здесь есть штундйсты, слышали таких? Да, штунды. Вот у нас рядом живет семья: так все молодые пошли в эти штунды. Но для меня это дико: все-таки родились они православными, а щас они отказались. Я знаю, шо здесь был еврей один, он умер уже, но они, я разговаривала с ихним — ой, как это оно называется. — ну, в общем, самый главный приезжал, но он копайгородский, я его помню маленьким. Он к бабушке, живет он в Киеве. Потом как-то приехал этот Павлик. Я говорю: „Павлик, шо ты здесь делаешь?“ А он говорит: „Ну, значит, я приезжаю здесь...“ (правда, в Копайгороде еще не молились, но недалеко есть село Петровка, так там все время штунды есть из поколения в поколение). Он говорит: „Я приехал помолиться“. Ну, в общем, он здесь проводит это все — собрание. У них „собрание“ называется. Ну так я его спрашиваю: „Вы мне скажите, вы любите евреев или нет, потому шо у меня знакомый, так он говорил, шо мы вообще очень евреев мы любим, мы очень уважаем еврейскую веру“. Он говорит: „Да“. Так здесь был один старый еврей, и он ходил туда, здесь было собрание в одном доме, так он пошел, так он прочитал, вот этот Павлик, какую-то молитву специально, в общем, для этого еврея, шо-то такое. И он мне рассказал, этот еврей. Вот такое я слышала» (Барский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

Мнение, что вера баптистов («штундов») близка и даже родственна «еврейской вере» представляет собой один из широко распространенных стереотипов (подробнее об этом см.: Белова 2003а: 163-167). Причем мнение это иногда парадоксально «подтверждается» действительностью: в Могилеве-Подольском в здании синагоги как бы «по наследству» разместился молитвенный дом адвентистов, а в селе Вербовец недалеко от Мурованых Куриловцев баптисты возводят «Дом молитвы» на фундаменте старого еврейского дома.

Рассказы о религиозных практиках (обрядах и ритуалах) этнических соседей, как показывает материал, отражают вполне живую традицию фольклорного самоосознания себя в окружающем мире и во взаимоотношениях с представителями другого этноса (конфессии) и способствуют поддержанию традиционных этнических стереотипов и формированию новых.

Фольклорные представления об обрядах и ритуалах соседей в регионах тесных этнокультурных контактов демонстрируют поразительную устойчивость: представления эти живут вне зависимости от того, присутствует или отсутствует иноэтничный элемент в реальной действительности.

Ш.2. Культовые реалии

1. Объект религиозного поклонения. В отношении к иудаизму — «жидовской вере» — у носителей славянской традиции ярко проявился взгляд «извне», когда элементы чужой религии интерпретируются преимущественно на основании внешних представлений о них.

Преобладает точка зрения, что «у жыдоу другий Бог» (Белова 1994: 47), и «Бог» этот представляется в самых причудливых формах. Так, в Подлясье рассказывают, что в божнице у евреев стоит «баран позолоченный» или «телец раскрашенный», изображающий их Бога (говорят, что евреи своего «божка» в виде «золотого баранчика держали запертым в шкафу», а по праздникам он «стоял на столе в божнице»); иногда это изображение выглядит «как пес», «как корова без рогов с коротким хвостом», как некий «болван» или «божок в виде змеи», потому что якобы «со времен Моисея символом евреев была змея, обвившаяся вокруг жезла» (см.: Cata 1992: 33-36, 5960, 84). Именно так интерпретируется один из основных иудейских культовых предметов — украшенный свиток Торы, а в комментариях по поводу него в рассказах славян-христиан прослеживается не только тенденция представить «чужого» Бога в качестве зооморфного существа, но и некоторые аллюзии, связанные с ветхозаветными образами из Книги Исход (ср.: поклонение золотому тельцу— гл. 32; превращение жезлов Моисея и Аарона в змей — гл. 7, ст. 8-12).

Представления о зооморфном облике «чужого» бога или «чужих» святых широко распространены в регионах этнокультурных контактов, составляя один из наиболее устойчивых стереотипов относительно «чужой» культуры. В Подолии, например, бытовали рассказы о явлении «еврейского бога» в виде некоего звероподобного существа (см. II.2, IV.1). Польские песни упоминают «zydowskiego boga bez jednego roga» (краков., Lud 1896/2: 347; ср. рус. бог с рогами, ангел с рожками 'черт’).

Православные Височкой Нахии (Босния) верили, что «светац Мухамед» имеет четыре ноги, выглядит как пес; он постоянно грызет дерево, к которому привязан, но каждую Пасху (Ускрс) дерево вырастает вновь, гарантируя незыблемость православной веры (ФилиповиЪ 1949: 209; ср. популярный сюжет «народной Библии» о прикованном в преисподней Антихристе — Белова 2004: 55-56, 146-147).

Народные рассказы о том, что евреи поклоняются солнцу, звездам, месяцу, основано на наблюдении за молитвами на новолуние (birhat ha-Lwana) и за ритуальными действиями в период между еврейским Новым годом и Судным днем (моление над водой и так называемое вытрясание грехов; подробнее об этих ритуалах см. IV.2) (Cata 1992: 57, 59). В то же время ритуал моления над водой получает и бытовую интерпретацию. Известный в витебской Белоруссии под названием сты(о)яны, он чаще всего определяется выражением трес (трясти) блох у воду (Никифоровский 1897: 107; примеч. 141). Возможно, в этом определении отразились представления славян об очистительном характере этого действа (подробнее см. IV.2).

2. Сакральные изображения. В рассказах о том, как выглядели объекты культового поклонения евреев, проявляется одна общая черта — рассказчики постоянно апеллируют к опыту «своей» традиции, пытаясь описать элементы «чужого» культа в привычных и знакомых им терминах"

«Синагога була, я помню, двухэтажна, дуже красива вйделка — тамо внизу — зараз Нина Круплячка там построилась. На тому мисти. Синагога дуже красива була. Ходыла я в суботу свичкы гаситы. „Юзя, иды свичкы погаси, тоби можно“. В суботу. Лихтари [светильники] були покрашены. Дэсять божьих заповедей було там, так, як зараз дэсять божьих заповедей. Таблыця Мойсея була. Но Мати Божьей и Исуса Христа не було. Христа нигдэ там не було» (Ю. С. Резник, 1929 г. р., Мурафа, Шар- городский р-н Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин).

О красивом, когда-то украшенном лепными рельефами здании синагоги вспоминают и в западнобелорусском селе Новый Двор: «У них там [в синагоге] были боги, но не на иконах, а на коже, скрученные <...> были хоры, пели певчие, молились в Чистую субботу» (М. И., 1933 г. р., Щучинский р-н Гродненской обл., 2004, зап. О. В. Белова). Эти священные предметы (рассказчица называет их «богами», именно этот термин до сих пор бытует в народе для именования христианских икон) местные жители сберегли во время войны, уже после того, как немцы угнали евреев из местечка.

Среди суеверных представлений украинцев Черниговской губ. было зафиксировано поверье о целительной силе некоего «жидывського

Бога», изображение которого следовало носить на шее для излечения от лихорадки-«жидовки»: «Это — икона, нарисованная на телячьей шкуре. Добыть ее может только „москаль“ (солдат). Если не поможет ношение этой иконы, то нужно прижечь ее на огне и дымом ее подкурить больного» (Шарко 1891: 171-172).

3. Отношение к культовым предметам. В случае описания еврейских календарных обрядов, как они видятся сосе- дям-славянам, мы имеем дело исключительно с представлениями, «законсервированными» на уровне текста, на которые уже не может влиять этнографическая действительность. Ситуация с материальными предметами, относящимися к сфере «чужой» религиозной ритуали- стики, несколько иная.

1. Священные книги. Отношение к религиозным книгам «чужих» является частью народного восприятия книги вообще, которое определяется связью книги с письменной традицией и книжной (т. е. «чужой» по отношению к устной народной) культурой. Для носителей фольклорно-мифологического сознания книга и особенно книга сакральная — это предмет, скрывающий в себе одновременно и божественную мудрость, и опасное знание, связанное с потусторонним миром (СД 2: 514-515).

Выше мы уже рассматривали фольклорную интерпретацию свитков Торы носителями славянской традиции. Именно в этих рассказах аккумулируются знания информантов-славян о том, как, по их мнению, выглядит «еврейский Бог».

Еще одна широко известная носителям славянской традиции еврейская книга — это Талмуд: «У них был свой Талмуд — это какая-то их святая книга, как у нас Писание» (ю.-вост. Польша; Caia 1992: 36). Встречаются также мнения, что Талмуд — это «еврейский божок» (Там же: 34). Чаще всего Талмуд воспринимается как свод всевозможных пророчеств о грядущих бедствиях или как некая «тайная книга евреев» о том, как они распинали Христа (Там же: 89, 91-92). Именно из Талмуда, согласно свидетельствам из юго-восточной Польши, евреи почерпнули сведения о своей гибели во время Второй мировой войны: «У евреев в Талмуде было предсказание об их гибели: когда погибнут куропатки, будет истребление евреев, а если начнут погибать зайцы, придет погибель полякам» (окр. Пшемышля, Cata 1992: 92). Это пророчество содержалось якобы и в других еврейских книгах: «У них были их книги, и там было написано, что когда погибнут куропатки, то и им конец придет. В 1942 году была такая суровая зима, что погибли все куропатки, и евреи сами мне говорили, что им приходит конец» (окр. Хелма, Caia 1992: 92). Отголоском этого сюжета можно считать записанное в волынском Полесье предсказание: «Колысь жид казав: ек нэ будэ карапатвов, то й жыдыв нэ будэ» (Речица Ратновского р-на Волынской обл., ПА 1979, зап. А. В. Гура; см.: Гура 1997: 718).

Еврейские книги, которые читают еврейские мудрецы, содержат также страшные предсказания, связанные с чудесным явлением сакральных персонажей. Отличительной чертой таких нарративов является то, что сакральный символ одной культурной традиции становится смертным знаком для другой. Именно об этом рассказывает польская легенда из окрестностей Хелма. Дело было во время оккупации. Еврей-пастух поздно возвращался домой и около моста увидел, что со стороны кладбища вышла фигура вся в золоте, в золотой короне и с полумесяцем на груди. Еврей подумал, что это «какая-то немка, так богато одетая, вышла на прогулку». Он поздоровался — «Dzien dobry» — и прошел мимо. Поднявшийся вихрь чуть не свалил его с ног. Испуганный еврей прибежал домой и рассказал об увиденном. И один старый мудрый еврей, который много знал и много книг прочитал, сказал: «Знаешь ли ты, что ты видел? Это наша смерть. Библия говорит так: когда эта пани — Божья Матерь — покажется, то евреям будет истребление». И вскоре после этого немцы стали угонять евреев (AMT, gm. Wola Uhruska, Uhrusk, 1976, зап. B. Kunicka; ср.: Cata 1992: 91-92).

Одновременно религиозные книги, принадлежащие «чужим», могут выступать в роли оберега. В закарпатском селе Мокрое выяснились любопытные подробности относительно предметов, которые кладут в гроб покойнику. Так, набожному человеку, при жизни любившему читать, клали в гроб «святые книжки»: «Котра ся молила, любыла кныжкй, то кныжку сяту клали» (Мокрое Перечинского р-на Закарпатской обл., КА 1991, зап. С. П. Бушкевич). В то же время газеты и письма клали в гроб потенциально опасному покойнику (на это указывает упоминание, что кроме печатной продукции в гроб ему сыпали мак): «[Покойнику в гроб сыплют мак.] Газеты му наложат, письма усяки там у труну, же бы то-то там мау коло себе, бы читау» (Мокрое Перечинского р-на Закарпатской обл., КА 1991, зап. Е. Э. Будовская). И наконец, в гроб колдуну вместе с пшеном и маком клали листок из «еврейской книжки», чтобы на «том свете» у него была работа: «Босуркану з йиурэйскуй кныжки листок клали, сыпали пшону кашу лэм мак, обы мал там роботу» (Мокрое Перечинского р-на Закарпатской обл., КА 1991, зап. С. П. Бушкевич). Аналогичная практика бытовала и в с. Турья Поляна: в гроб колдуну «сыпали мак, чтобы собирал (работал). Клали письмо на еврейском или немецком языке, чтобы долго разбирал написанное» (Перечинский р-н Закарпатской обл., КА 1989, зап. Е. В. Лесина).

В то же время нам приходилось сталкиваться и с примерами трепетного хранения еврейских книг украинцами — жителями бывших местечек. Для таких людей еврейская книга или даже листок из нее — не таящий в себе скрытую опасность элемент «чужой» культуры, а память о соседях, с которыми были прожиты бок о бок долгие годы. Бережно хранила том Виленского Талмуда Ю. С. Резник из с. Мурафа. Показать нам «еврейскую книжку» она решила после того, как речь зашла о знании еврейского языка местными украинцами. «То я з дытынства мэжи йими! [Бабка и мать Ю. С., как впоследствии и она сама, работали у евреев.] Всё понимаю! [Достает наволочку, разворачивает и показывает том талмуда виленского издания конца XIX в.] Ви интересуемо, можу вам подаруват! [При расставании Ю. С. отдала участникам экспедиции книгу, которую мы передали в Музей еврейского быта в г. Шаргороде.] Шпорим [имя соседа] мэни подарував одын листок — по-дрэвнэму, по-русски, а другий по-еврэйски. Я подарувала <...> Васылёви подарувала. Вин всё врэ- мья: „Пожэчь [одолжи] мэни Библии, пожэчь, дай мэни Библии“, — а я боюся, шоб нэ пропало. Та я тоби дам! А мэни подарував Шпорим. Одын листок русский, а другий еврэйский» (Ю. С. Резник, 1929 г. р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

2. Мезуза. Этот непременный атрибут всякого еврейского дома или культового здания — футляр с сакральным текстом, укрепленный на косяке двери, — хорошо известен славянским жителям бывших местечек. До сих пор в некоторых старых еврейских домах, где теперь живут украинцы, да и в полуразрушенных постройках можно увидеть мезузы на косяках дверей. Более того, этот предмет не стал полностью декоративным; мезуза органично вписалась в арсенал магических средств — оберегов и амулетов.

Во многих рассказах наших информантов «наблюдения из этнографической реальности» (входя в дом или в синагогу, евреи целовали мезузу) сочетаются с попытками «прокомментировать» этот обычай.

Сравним несколько свидетельств:

«Евреи то робили. У их специально вхид у двэри быу и на арцабове на двэрному там была така... такий буу отвир. Це вин пэрэйшоу [показывает: дотрагивается пальцем как бы до косяка дверей и до губ] — дотронууся, поцэловау и усё. У нас так нэма <...> Я знаю, шо воно було такэе. От такэе задоуге було [продолговатой формы], и посэ- рэдине была кругла дырка — не сквозна дырка. Цэ их моление было. До нэго молылыса... [Такие предметы были и на окнах?] Только при входе. От же так було, уж зараз там спортзал зробленый [в здании синагоги], а там еже е, шче ти знаки такие стоят» (Б. И. Ридвянский, 1919 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин);

«Тильки я знаю, шо там [в синагоге] на двэрах (и зараз е), вот такой косячок такий. Казали, шо це дэсять Божьих заповедей. Колы заходыли воны туды в синагог, то воны мацали [дотрагивались] цих дэсять Божьих заповедей. Цэ я тильки знаю, бо мэни мама росказывала» (С. Д. Остапович, 1923 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин);

«[В домах] булй-булй, шо дэсять Божьих заповидив у нас булй тоже!» (Ю.С.Резник, 1929 г. р., Мурафа Шаргородского р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин);

«Таблычки таки. И в Муркуриловцах там так само было. А шо воно означало, я так не интересовался <...> Нихто их не зачепал. Воны вроде — я знаю — для чого воны там? Так и лишалося [даже если в доме уже никто не жил]. Ну, я считаю, навэрно, ну як на Зэлэни свята кроп- лять дома — батюшка идэ — и на двэрах рисуе крэйдою хрэст и с той стороны буквы пише по-латыни и с той стороны буквы по-латыни, и внизу якэ число, колы цэ було. И нихто водой не змывае, доки самэ [не сойдет]. Або як шо красэш, так и закрашиваеш и муси залишаться уже навики. Вот, пид краской <...> Навэрно, так и таблички цэ — символ буу божэственный. Ну в принципе так, но никто не зачапал» (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

Итак, в рассказах наших информантов присутствуют представления о мезузе как объекте культового почитания, как «десяти Божьих заповедях», как «сакральном символе», который сравнивается со знаками, рисуемыми христианскими священниками на Троицу.

Иногда мезуза напрямую сравнивается с христианским сакральным знаком — крестом. Именно так объясняли в г. Черновцы свое поведение (целование мезузы при входе в синагогу) украинские женщины, пришедшие к раввину с просьбами помочь молитвой в трудных жизненных ситуациях: болезнь близких, пьянство мужа, неблагополучие в семье и т. п. «Цэ ж йих хрэст!» — говорили наши собеседницы (2004, зап. О. В. Белова, М. М. Каспина).

Для сравнения укажем, что в Полесье в 1980-е гг. был записан рассказ, в котором обязательная деталь ритуального убранства еврейского дома предстает в совсем уж «мифологизированном» виде (евреи «выливают» золото в форме полена, чтобы сделать себе Бога после распятия Христа; ср. библейский мотив поклонения золотому тельцу):

«[Когда евреи схватили Христа, то привели его на суд еврейскому „бискупу“. После суда Христос был распят, а евреи решили как-то отметить это событие:] А як замучили и пахаранили, заха- тели зделать бога с чего-то. Вылили золото, и вылилася як палено. [И с тех пор в домах] у йих были таки трубачки прибиты на памъ- ать» (Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О. В. Белова).

Иную версию происхождения мезузы предлагает галицийская легенда «Почему жиды целуют косяк двери». Желая смутить христианскую девушку-служанку, евреи высказали пожелание, чтобы в доказательство божественности Христа из жареных яиц вылупились цыплята, а вареный петух запел. Когда же девушка ответила, что все это во власти Божьей, один из евреев бросил в нее ножом, который застрял в косяке двери. В ту же минуту из жареных яиц вылупились цыплята, а вареный петух запел. В память этого чуда евреи и поныне целуют дверной косяк (Яворский 1915: 8-9, 273). Данный сюжет непосредственно связан с комплексом легенд о чудесах, способных убедить иноверцев принять «правильную» веру (см. подробнее гл. II.4).

Что касается повседневности, то в глазах славян мезуза приобретает статус амулета, оберега, способного защитить в дальней дороге: еврейка дает мезузу— «молитву» — своей соседке-украинке в поездки (Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. М. Гершкович, М. Трескунов). Мезуза может обеспечить благополучие в доме: завещая дом украинской женщине, старая еврейка не велит ей снимать мезузы и отдавать их из дома (Е. Е., 1950 г. р., Черневцы Могилевского р-на Винницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова, Т. В. Величко). В то же время жители Западной Белоруссии считали опасным дотрагиваться до еврейских «десяти заповедей» — кожа на руках потрескается (Federowski 1897: 292); мезуза, несмотря на свою сакральность, таила в себе опасность, присущую всем атрибутам «чужих».

Если обратиться к фольклорно-этнографическим свидетельствам XIX в., то станет очевидно, что мезуза всегда выполняла роль межкон- фессионального апотропейного средства. Например, на Смоленщине крестьяне трижды сливали воду через «бляшку от еврейского богомолья, что бывает на косяках дверей», и три зари подряд давали пить эту воду больному лихорадкой (Добровольский 1914: 30). По свидетельству из Малопольши, страдающий от лихорадки больной должен был тайком войти в еврейский дом, «оторвать от двери бумажку, на которой напечатана еврейская молитва», разорвать ее на клочки, смешать с водкой и выпить (Siarkowski 1879: 48). В Покутье больного лихорадкой подкуривали «zydowskiem przykazaniem», видимо, сжигая лист с текстом еврейской молитвы (Kolberg DW 31: 171).

Но даже в бытовом контексте мезуза не утрачивала значения магического предмета, связанного с областью суеверных представлений о «чужих». Так, в Подлясье считали, что евреи на косяк двери вешали маленький сосудик со свежей христианской кровью, которая нужна была для того, чтобы промывать глаза новорожденным — как известно, евреи рождаются слепыми (Cata 1992: 102).

И другие ритуальные предметы, принадлежащие «чужим», часто использовались в народной медицине и выполняли функцию оберега или магического средства. Например, от простуды следовало намазать нос сальной свечкой, которую евреи зажигали в субботу — «на шабаш». Чтобы избавиться от коросты, белорусы в Слуцком повете подвешивали над корытом еврейский талес (ритуальную одежду), трижды обливали его взятой из трех источников водой, после чего обмывались этой водой сами (Сержпутоуст 1930: 194). Во время приступов лихорадки «от хинди жи- доуским богомольем [Талмудом] мэнэ накуовали [накрывали?]» (Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА 1985, зап. М. Г. Боровская). Можно предположить, что в данном сообщении из Восточного Полесья, несмотря на помету, сделанную собирателем, речь идет все-таки не о книге, а о другом сакральном предмете. Н. Я. Никифоровский в своем описании витебской Белоруссии отмечал, что жидовским богомоленнем «обыкновенно называется известный мешочек у евреев, куда они укладывают ризу (талес), два квадратика с ремнями при них и книгу, т. е. предметы при молитве» (Никифоровский 1897: примеч. 265). По-видимому, этот прием был заимствован полешуками у евреев — например, на Волыни при падучей болезни евреи накрывали больного талесом или свадебным пологом (Lilientalowa 1905: 172, 176). На Витебщине верили, что в сеть «дужа будиць ициць рыба», если рыбак, начиная вязать сеть, вплетет в первые ячейки нитку из «жидовского богомолення» (талеса). При этом чудодейственная сила нитки усиливалась, если она была взята из талеса украденного (Никифоровский 1897: 198). Момент ритуальной кражи присутствует и в обычае разжигать и поддерживать пасхальный огонь на погосте с помощью предметов, украденных у евреев (укр., Чу- бинский 1872/3: 22; бел., Зеленин 1914: 456), а также в магическом способе вызывания дождя путем бросания в колодец горшка, украденного у соседей-евреев (повсеместно в Полесье).

3. Крест. Отношение евреев к христианским символам, в первую очередь к кресту, варьировало от индифферентного до напряженно-настороженного. Показательно в этом контексте свидетельство из Галиции: местные жители объясняли наличие поломанных каменных придорожных крестов тем, что евреи бросают в них камнями в отместку своим бывшим единоверцам, которые крестились и «убежали от них в свет» (Гнатюк 1899: 203). Сакральные знаки «чужой» культуры нередко становились для евреев знамениями грядущих бедствий (см. III.2.3.1). Неприемлемость знака креста для евреев была подмечена христианами и своеобразно эксплуатировалась в быту. В Покутье верили, что, начиная разделывать забитого кабана, нужно ножом сделать ему на лбу знак креста, чтобы тушу не украли евреи (?!) (Kolberg DW 31: 151).

В то же время в экстремальных ситуациях, например при эпидемии холеры, «чужой» сакральный символ мог служить в качестве оберега (см. V.4). В Полесье была записана быличка о том, как еврей избежал смерти при встрече с волчьей стаей, упав под придорожный крест (Копачи Чернобыльского р-на Киевской обл., ПА 1985). В Карпатах рассказывали, что еврея, заночевавшего в лесу, не смогла прихватить с собой загадочная «свадьба», поскольку он перекрестился перед сном. Несмотря на то что поезжане признали в нем «своего» («Хрэст божый, а тулуп [ср. тулуб 'тело’. — О.Б.] порожний»), крест спас «бездушного» («пустого»!) еврея (Мокрое Перечинского р-на Закарпатской обл., КА 1991, зап. С. П. Бушкевич); об охранительной силе крестного знамения для «чужого» см. V.1.

4. Культовые места. Значительный пласт местечковой «устной истории» составляют рассказы о возведении и разрушении культовых зданий. При этом роль «культурных героев» отводится иноэтничному элементу, в настоящее время не представленному в культурном пространстве Подолии, — туркам. Именно им приписывается возведение крепостей, церквей, синагог и подземных ходов, соединяющих все эти постройки в единое целое. При этом процесс стихийного формирований ландшафта полумифическими «турками» отчасти противопоставлен сознательному преобразованию внутри «своей» традиции (нарративы о соперничестве католиков и православных, выражавшемся в стремлении возвести храм или монастырь на более удобном или возвышенном месте).

1. Синагоги, костелы, церкви. Переделанные, полуразрушенные, покинутые — еврейские синагоги по-прежнему организуют вокруг себя пространство местечек, своим расположением указывая направление старых улиц и дорог. Ни в одном из обследованных во время экспедиции населенных пунктов здание синагоги (если оно сохранилось), естественно, не используется по прямому назначению. В Шар- городе в синагоге был расположен цех соко-морсового завода, в Вербовце в синагоге разместился школьный спортивный зал, в Копайгороде в синагоге долгое время находилась пекарня (сейчас здание пустует), в Сатанове стоит заброшенной огромная синагога XVII-XVIII вв. — бывший склад (правда, на недосягаемой высоте на внешней стене укреплена табличка, свидетельствующая о том, что перед нами — памятник архитектуры). Многие из этих зданий сами по себе становятся объектом местного фольклора. Так, еще в 1913 г. этнограф С. Ан-ский записал в Сатанове предание о том, что Большая синагога в местечке была «выкопана» из-под земли. В начале 1990-х гг. местная жительница-украинка рассказала исследователям вариацию этой легенды: «На этом месте издавна был высокий холм. Как-то люди начали копать его и обнаружили что-то твердое, продолжили раскопки и так откопали всю синагогу» (100 еврейских местечек 1: 200-201). Заинтересовавшись этим сюжетом, мы продолжили расспросы во время нашей экспедиции 2001 г. Рассказов о чудесном выкапывании синагоги зафиксировать не удалось, но, как нам кажется, удалось нащупать, с одной стороны, «реальную» составляющую этой мифологемы, а с другой — проследить ее продолжение.

Вот что рассказал о строительстве синагоги в Сатанове Владимир Федорович Бабийчук (1946 г. р.): «Будовалы стины. И насыпалы зэмлю. В сэ- рэдине. В сэрэдине насыпалы зэмлю. Потим робыли склэпйння, як на погрэб. Звэрху, над цэю зэмлэю. [То есть своды делали?] Своды, так. Зро- былы, воно там застигло. До цэей, значыть, до извэсти добавлялы яйця курици и, значыть, в яме, дэ робили известь, кидалы дохлы кони, коровы, козы, свиньи, и так дали, и так дали. Воно всё стйпливалосе. И по- тим робили известковый раствор. И через то о цэй известковый раствор, скильки ему уже викйу, и вин шчэ до цього [все еще крепко держится].

[Куда девали насыпанную землю?] А потим они йийй выносили. [Снизу?] Звйдци выносили [показывает — сверху, как бы „раскапыва- ли“ здание]. О ця склепоння через то так и залишйлосе, скильки викйу оно стоить, там жэ дэрэва виросли. Ми там бигали шчэ пацанами. Так воно стоить и всэ так — кирпичик до кирпичика. И всэ вручну зроблэ- но, и всё. [Были ли решетки на нижних окнах?] Было типа як мозаика, ризнокольоровы стёклышка стоялы.

[О подземном ходе под синагогой.] Звйдци идэ подзэмний хид вниз, тому шо, як шо вкинути каменэц, то вин дуже долго и нудно лэтить. А потим бульк! и попадае у воду. Значыть, так, по-видимому, як пише шчэ стародавняя история, цэй зъеднэный с тим, з монастырём. Буу у монастырь пидзэмный хид, то я знаю наверняка. И потим ешчэ зъед- нэнный с залишкамы замку, який сэло Сэдэриу Гусятинского району» (Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова).

Итак, в этом рассказе тоже имплицитно присутствует мотив «выкапывания» здания из-под земли, отражающий, вероятно, и некоторые моменты средневековой строительной техники (насыпание земли вокруг строящегося здания вместо возведения строительных лесов). Второй момент, на который стоит обратить внимание, — это слова о необыкновенной прочности синагоги. Как отмечали многие наши информанты, другие культовые здания Сатанова — старые церковь и костел — были разрушены, а синагога стоит: «Они строили <...> рукамы, зара машины есть, и такая высокая [синагога] була. Воны все рукамы

делали постройку. Дуже була, шэ лучше, як наша церква. Большая, но правда, там иконыу нэ було, всё надписи...» (А. А. Скибинская, 1915 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Может быть, то, что построено необычным способом или чудесно обретено, не подвержено разрушению?

Рассказы о том, что происходит, если еврейские культовые здания используются не по назначению, органично входят в круг легенд об оскверненных святынях, бытующих и на Русском Севере, и в Центральной России, и на Украине, и в Белоруссии. Считается, что в таких зданиях — будь то синагога или церковь — «путя не будет» — дело не идет, все ломается. Когда в вербовецкой синагоге был клуб, там все время что-нибудь не ладилось. Потом клуб переделали в школьный спортзал — и «ничо, с тих пор всё нормально, нихто ноги не подвернуу. А як буу клуб, то кино пускали, вроде говорят, культурное заведение, но зостало- ся взрослые, ругаюця, плююця, курат и так дальше. А цэ ж назы- ваеца — то Божье здание. Нельзя. От даже в Муркуриловцах та цэр- ква — то тож можно сказати, як йии, значыть, розвалыли, ции купола познималы <...> было всё то же — пэклысь-то там хлиб. О, пэкли-то хлиб, значыть, вроде бы, казалося, шо ничего, а всэ ж нэ рукамы його мэ- сили, той хлиб, а стянули в сэрэдину тэхнику там, всяку мазуту и в роте грязь приносили туда, знаете, дурни слова и так дальше. И там постоянно всё ломилося, всё валилося и никакого там путя не було <...> И його, значыть, анулировали, люди добылися свого и зробыли всё-таки цэркву» (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Итак, несчастливую судьбу покинутой святыни определяют в первую очередь грешные люди — те, которые ругаются, курят и плюются, «приносят во рту грязь», — за что и бывают наказаны несчастьями.

Драматические события связаны и с культовыми зданиями, восстановленными не на своих местах. Об этом — история строительства нового костела в Сатанове: старый костел стоял в центре местечка, после разрушения его отстроили на окраине, в непосредственной близости от католического кладбища; во время строительства гром разбил одну из башен костела, возводимого «на костях». «Старый костёл я вам покажу <...> есть у нас автоколонна зараз, а раньше там был костёл. Тэпэр ни. Ну, значыть, цэй костёл [новый] як построили, його построили на кладбище. Не знаю, як, но знаю, шо по дэяких канонах нэ можно на костях усопших ставити ци споруды. Тому шо колы побудовалы, вже вони дотягну- лы [до завершения башен], дуже у нас буу дошч, грэмило, блыскало, и всё-таки гром вдариу, значыть, в одын угол цией споруды. По-видимому, так як говорять вси люды, шо воно с тем и звязано, шо всё-таки нэ можно строити на цьому [на кладбище]. Но, по-видимому, цэ разрешение давау

Ватикан, тому шо костёл строили с разрешения Ватикана. Деньги шли с Штатоу, и деньги шли и с Прибалтики, и с Германии. Значыть, с людьми росчитывалыся марками. Знаю, шо ксёнз, йога уже немае, вин уже по- кийний, помэр, такйй старэнький ксёнз быу — вин ездиу, значыть, за грйшми в Прибалтику <.> Вси так у нас говорят, шо всё-таки именно через то [гром ударил], шо вдариу в цэй, в угол, никого не убиу прауда, хлопци поузлетали с цього, с лесоу, о, и багато, я не знаю, с чим ето связано, но багато хлопциу молодых, шо працювалы — поумырало. Такй мастера, яки там робыли именно» (В. Ф. Бабийчук, 1946 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2004, зап. О. В. Белова).

От большинства синагог сегодня уже не осталось следов. На месте синагоги в Мурафе сейчас стоит жилой дом. Отец той самой Нины Круп- лячки, что «там построилась», Иван Ананьевич Крупляк (1916 г. р.), показал нам дворовые строения, среди которых были и остатки еврейской «мытвицы» (т. е. помещения, где моются — «мыются») — другими словами, бани с миквой (бассейном для ритуальных омовений). Здесь, по словам информанта, омывались молодожены: «Новобрачные, они собе заходили, и рабин их благословлял и давал им свои указания <.> У меня там зара тэля стоить!» Мы увидели неглубокий забетонированный «бассейн», в который вели несколько ступенек. В микве стоял теленок...

2. Кладбища. Отношение современных жителей бывших местечек к заброшенным еврейским кладбищам демонстрирует сочетание прагматических убеждений и суеверного трепета. Представления об «опасности» или «нечистоте» «чужих» некрополей могут быть достаточно прозрачными, как показывают, например, материалы, опубликованные А. Цалой. По свидетельствам из Подлясья, на заброшенных еврейских кладбищах не пасли скот (это грозило падежом животных, болезнью и даже смертью хозяина); строения, поставленные на месте старых «чужих» кладбищ, становились опасными для жизни людей (Caia 1992: 105-106).

О перипетиях, связанных с разрушением еврейского кладбища в местечке Семятичи Гродненской губ. (ныне территория Белостокского воеводства в Польше), повествуют сразу несколько легенд. Первый сюжет касается непосредственно разрушения кладбища, предпринятого в середине ХУШ в. княгиней Анной Яблоновской-Сапегой после строительства ее дворца по соседству с кладбищем. Подкупив катального старшину Кадышевича, княгиня приказала приступить к удалению надгробных памятников и выкапыванию костей: «Евреи с женами и детьми с плачем бросились на могилы предков, защищая их своими телами, но княжеские гайдуки прогоняли их ударами нагаек <.> Когда первая пара волов с плугами дошла до ближайшей могилы одного „тайного пра- ведника“ — портного, то от неизвестной причины упала замертво. Такая же участь постигла и следующие пары, причем поплатились жизнью и их погонщики» (Авербух 1911: 565; за указание на эту публикацию благодарю М. М. Каспину). Дальнейшие смерти удалось предотвратить, когда все тот же отступник Кадышевич посоветовал, чтобы «княгиня выслала на работу холопа-первенца, сына первенца до седьмого поколения, и тогда только удалось провести первую борозду» (Там же; о символике «первого» в народных верованиях см. СД 3: 674-679). Еврейская община предала изменника Кадышевича проклятию и осудила его на погребение за оградой кладбища. Когда он умер, «земля выбросила его из своих недр, и тело его долгое время оставалось в яме, не засыпанное землей» (Там же). Вскоре от неизвестной болезни умер старший сын княгини, и она, чтобы искупить совершенное святотатство, построила в местечке большую каменную синагогу. С течением времени еврейская община примирилась с княгиней, и по субботам в синагоге даже читали особую молитву за здоровье княгини и ее семейства (Там же: 566).

Современные материалы восточнославянских регионов демонстрируют не столь однозначную позицию по отношению к «опасности», возможно исходящей от «чужих» культовых мест:

«[Можно ли пасти скот на еврейском кладбище?] Вообще, я хочу вам сказаты, нэ трэба <...> вообще на кладбишчэ нэ надо гнаты. А цэ люди вже сами почали при немцах пасты и так пасуть. А вообще нэ трэба. Цэ е могилы, цэ е памьятныки. Цэ не трэ, шоб хтось сказау, самому трэба зна- ты <...> Ну яка ризныця, чи ты еврэй, чи ты хто, чи там — хто б цэ нэ буу — яка ризныця? Ну цэ сами люди. Ну нэ трэба цього робыты. Нэ трэба и всё! Там пасуть, я знаю...» (Л. Т. Кузевич, 1929 г. р., Сатанов Городокско- го р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин);

«[Еврейское кладбище — опасное место?] Не-е-т! Мы там дитьми пасли худобу всё врэмья и нэ-нэ... нэ було там нияких такйх выпадов» (В. Ф. Бабийчук, 1946 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2003, зап. О. В. Белова). Однако тот же информант рассказывал, что на еврейском кладбище особенно страшно ночью: «ветер завивае, там хтось сидить» (2001, зап. О. В. Белова, В. Я. Петрухин). А еще в одном из своих рассказов он напрямую связал такие «нечистые» и окутанные суеверными представлениями места, как старая скотобойня и еврейское кладбище, соединенные якобы подземным ходом, со странным «сверхъестественным» происшествием в своей жизни:

«В том же году, в том же месяце [речь идет об августе 2001 г.], значить, я пийшоу туда (а ви шо, як будэтэ пэрэводыть? ну ладно, цэ ваша справа), пийшоу я за дом, там у мэнэ е така дровйтня, значить, дэ я складаю дрова порубани. Значит, так стенка идэ, там ростэ дикий виноград. Стау я бйля цэй стенки на расстоянии, может, сантйметроу тридцать. И так дывился туда в сторону на ци осокоры, это „тополь чор- ный“. Значит, и чую, шо знызу, вид пяток идэ огонь. Просто горю! И цэй огонь пиднимаеця, пиднимаеця до горй, до горй аж до головй. Краем ока я бачу, шо, значить, огонь в прямом и переносном розумйнни — полу- мья. Полумья. Я думаю: всё, гору! Но рухнутыся я нэ можу! Цэ, може, тягнулося так — тут було дуже жарко, стэна, ноги, шея, голова — дуже було жарко, значыть, и всё — рухнутыся я нэ можу. Ну ниби я прирйс до земли, понимаете. Так, може, тягнулося секунд тридцать, може сорок. Так, и всэ! Потим звэрху вниз вин помалэньку-помалэньку и пошоу у зэмлю. Я обэрнууся — на мне не всё е! [смеется] Вот таке було видчуття! Я не знаю, с чем цэ повьязанэ. [Может, на какое место особое встали?] Может! Справа в тому, шо за сим местом пид домом идэ пидземний ход. Вот так. Ну там я не знаю, скильки тут, мэтроу сэмьдесят е? До еврейского кладбища? <.> А тут рядом, через мэтриу триста, есть, вот стоит скотобойня. Там где-то шестьдесят лет подряд били скот. Може, воно с цэми шось и звязано, хто его знает?» (2003, зап. О. В. Белова).

Как «страшное» место выступает еврейское кладбище в детских рассказах: «Наша учителька нам росказывала, шо тут ходил дух якый, шо мы втикали со кладбища навпол [быстро]. [А чей дух?] Не знаю, у бй- лому вэсь! Нечистый дух, кажуть» (дети 10-12 лет, Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл., 2005, зап. О. В. Белова, М. М. Каспина). В этом же селе дети помладше (5-7 лет) рассказывали, что там, «де жыды похо- ваны», ходит «бандит с косой» (зап. О. В. Белова).

В сознании некоторых информантов «чужое» кладбище является местом сгущения сверхъестественных сил. Среди бела дня с католического кладбища раздается удар грома: «Батька муй лавйу рыбу. Тольки закйнули невад, и так у часу первам як бухнула у воду с таго... гара такая, абрыу. Сё адно як гром удариу. [Откуда ударило, с какой горы?] А касьтёлак, там харанйли, там лежали мертвые. Из етага кладбишча бухнула» (Г. И. Карабинович, 1917 г. р., Барбаров Мозырского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. А. В. Гура); в этом же селе рассказывали, что по ночам из костела выкатывались светящиеся ужи (зап. Ф. Б. Успенский). А вот что происходит на еврейском кладбище (из рассказа кладбищенского сторожа, мужчины лет 60, в г. Хотине Черновицкой обл.): «Место здесь паранормальное! Душа находится вблизи могилы или в могиле, пока не истлеет последняя кость. Тогда все стихии — вода, огонь, воздух и земля — объединяются и выбрасывают душу!» (2004, зап. О. В. Белова). О кладбище как месте обитания душ нам довелось услышать и в одном из сел Гродненской обл. Жительница с. Новый Двор Щу- чинского р-на Мария Ивановна (1933 г. р.) рассказала о разорении местного еврейского кладбища, откуда брали песок для строительства. При этом из разрушенных могил выбрасывали кости, золотые зубы и т. п. По словам рассказчицы, ее отец собрал кости в мешок и захоронил на сельском христианском (католическом) кладбище, потому что «как можно выбросить душу, которая там похоронена»! (2004, зап. О. В. Белова).

В то же время еврейское кладбище для местных жителей-неевреев могло быть источником помощи в трудных ситуациях. Почитанием среди местного населения (независимо от конфессиональной принадлежности) становились могилы еврейских «святых» — цадиков.

В окрестностях Пшемышля славяне-католики ходили на поклонение к могиле еврейского цадика, говоря, что «святой» хранил их «от всякой войны», «во время войны спас» и до сих пор «хранит от града» (Cata 1992: 112-113).

По нашим экспедиционным наблюдениям 2001 г., место захоронения Баал-Шем-Това в Меджибоже постепенно превращается в «культовый объект» для представителей различных конфессий, посещаемый не только паломниками-хасидами и экскурсантами (и те и другие оставляют у гробницы записочки с просьбами к «святому»), но и служителями культа (незадолго до нашего посещения Меджибожа кладбище посетила группа католических священников, совершивших там богослужение).

В г. Черновцы и сегодня объектом культового почитания является могила цадика Исраэля Фридмана из Ружина на кладбище в Садгоре. Жители Черновцов и окрестных сел просят местного раввина отнести на могилу записки с просьбами о помощи, исцелении и т. п. Следы почитания захоронений праведников в виде приношений хлеба и свечей отмечены в прикарпатском селе Куты (материалы полевого сезона 2004 г.).

Культовое почитание захоронений «чужих» не исключало использование их в магических целях.

В Алексинацком Поморавье (Сербия) был зафиксирован обряд, исполняемый возле каменной плиты без надписи, называемой «чивутски гроб» (букв. «еврейская могила»). По преданию, во время «турецкой войны» здесь погиб некий еврей и его могила стала целительным местом. По вторникам, пятницам и субботам, и особенно в день «Младой Петки», на заходе солнца возле камня совершается магический ритуал. Больной завязывает на правую руку красную нить и трижды пролезает под камнем через устроенный подкоп в направлении с запада на восток. Присутствующие должны хранить молчание. После пролезания больного окуривают углями, чесноком, салом, обмазывают салом больные места; нитку оставляют на кусте около камня. Соскабливают с камня прах, смешивают с водой и дают пить больному, остаток питья забирают домой. Помимо больных ритуал исполняют молодые люди обоего пола, не могущие вступить в брак, и бесплодные женщины (АнтонщевиЪ 1971: 206).

Согласно этнографическим источникам, останки из захоронений иноверцев и каменная крошка, соскобленная с надписей на их надгробиях, могли служить средством вредоносной магии (пол., Fischer 1921: 218 — подробнее см. I.4). По сербскому поверью, земля с могилы мусульманского «святого» обладает целебными свойствами (ЪаповиЪ 1995: 227).

Любопытное высказывание нам довелось услышать в с. Вербовец в Подолии. Информант, мужчина лет 50, баптист, рассказывал, что родился в доме, стоявшем недалеко от еврейского кладбища. Благодаря этому обстоятельству ему не раз приходилось слышать в свой адрес шутку: «Ты родился на еврэйском кладбишчэ, головка трэба бути еврэйска, шобы нэ робыты, а всё маты <...> Трэ еврэйску голову маты» (Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). Так причудливо отразился в местной традиции стереотип «умного» еврея, подкрепленный, вероятно, и знакомством с фразеологией этнических соседей, ср. выражение yidishe kopf (буквально «еврейская голова») 'умный, сообразительный, толковый’.

3. Источники. На Волыни целебными считались «источники Бешта», в которых по преданию купался Баал-Шем- Тов (основатель хасидизма); вода этих источников излечивала, в частности, от бесплодия (Cata 1992: 111-112). При этом некоторые из этих источников, когда-то засыпанные, были чудесным образом обретены вновь местными крестьянами после того, как Бешт являлся кому-то из них во сне (Cata 1992: 112).

В предместье Меджибожа, в с. Требуховцы, находится еще одно место, ставшее в последнее время объектом паломничества. Это источник, так называемая «жидовская (рабинова) криница». По преданию, в этом месте Баал-Шем-Тов ударил посохом о землю, и из земли забил источник, вода которого считается целебной (100 местечек 1: 162). В 2004 г. мы стали свидетелями своеобразного «бизнеса», который развернули вокруг источника местные подростки. Они «охраняют» источник, поджидая прибытия иностранных автобусов, и взимают (если повезет) с гостей «плату» за приобщение к святыне. Несколько разочаровавшись в нашей исследовательской группе («мы думали, шо опять жиды понаййхалы!»), ребята тем не менее охотно сообщили «для науки», что блюдут это место исключительно ради сохранения его чистоты: приезжие иностранцы норовят не только напиться и умыться из источника, «йим трэба залезти до криницы, а мы нэ даемо!» — видимо, гости пытаются возобновить традицию омовения в источнике, связанном с именем Бешта.

3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога

Ситуация длительных культурных и социальных контактов и связанные с опытом этнического соседства «конфликтные» сюжеты находят своеобразное отражение в традиционных народных представлениях. «Практика» и «мифология» соседства порождают не только такие малые фольклорные жанры, как присловья (разрабатывающие характеристику соседей) или «прозвищные» модели разной степени развернутости и мотивированности. Широкое бытование в регионах тесных этнокультурных контактов имеют также нарративы, в которых реализуется один из основных ментальных стереотипов в отношении «чужих» (инородцев и иноверцев) — представление о том, что «свои» обряды и ритуалы (в том числе связанные с культовой практикой) всегда значимее, лучше и правильнее «чужих», что и доказывается повседневностью.

В этом очерке на основе полевых и архивных материалов из Подо- лии, Буковины, Полесья, Понеманья (Гродненская обл.), Литвы и восточной Польши анализируются фольклорные рассказы, в которых главной сюжетной линией является доказательство превосходства «своей» традиции над традицией этнических соседей.

Данные тексты, с одной стороны, сублимируют некую конфликтную и отчасти «агрессивную» идею приоритетности «своего» перед «чужим», на которой базируется большинство этноцентристских установок в народной культуре; с другой стороны, рассказы о «посрамлении» чуждых ритуалов, сочетая в себе целый ряд архаических традиционных представлений относительно иноверцев с юмористическим аспектом, развиваются в сторону фольклорного анекдота и служат своеобразным механизмом снятия напряжения в сфере этнокультурных отношений. Польская исследовательница А. Цала отметила еще одну особенность рассказов о «шутках», направленных против евреев: главными участниками действа выступала молодежь (дети, подростки), для которой и сами «чужие» и их жизненный уклад становились объектом своеобразного «выпускания пара» — «mtodosc musi si§ wyszumiec» (Cata 1995: 53-56). Сходная картина представлена и в нарративах с восточнославянских территорий.

Данные тексты, в большинстве своем оформленные как мемораты, ориентированные на конкретную локальную традицию, в то же время отражают ряд универсальных фольклорно-мифологических мотивов.

Нарушение хода «чужого» обряда. В 2001 г. в бывшем местечке Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл. мы записали рассказ о том, как дети и подростки забирались на церковную колокольню и «в шутку» звонили в колокола во время еврейских похорон. При колокольном звоне процессия останавливалась, и евреи, по словам рассказчицы, бросали своего покойника на землю. Целью этой шалости было получить от евреев своеобразный «выкуп» — конфеты и коржики:

«[Евреев хоронили на носилках (на жерди стелили простыни). Когда несли мимо церкви, кто-нибудь из детей-подростков, заранее забравшийся на колокольню,] почынал звоньгги, колы несуть покойника. Они сразу бросають [покойника] и бегут! Так еврэи просили заранее батькйв, шоб не дозволяли звонить <...> [Почему похоронная процессия шла мимо церкви?] А тому, шо жили они близко цэркви. Тая дорога на окописок тильки ко центральной вид самого завода до того... до окописка <...> Ну куда они, по хатах, между хатами не будут, по улице центральной несут. А у нас як раз в цэнтри цэрква и колокольня така високая. Як начнут звоны- ти, о-о! То воны уже просят, и ужэ тут хочут — багато тут дитэй було, хлопчики и деучата — так кажный хочет, шоб и конфет дати, и якйсь подарок! То пока миж воны-то доуго, бильше зо два, зо три мйсяци, пока наладилось тое, шо нэ звоныли, вжэ всех обеспэчили...

[Так дети специально звонили в колокол?] Ну, одны хочут, шобы дали подарок, подарки вонй, а узналы, шо нэльзя, як звонят — нэльзя. Сразу кидают [покойника] — нэхай будут машины, машины на дороге — кидают и розбегаюця и в идну строну, и у другу и вже чекают, пока перестанут звониты, тоды забирают. Просто то як... такий, ну, просто накрыют всё его, накрытый, и так носилки у его.

<...> А у нас звоны таки голосны, шо чуть за километр, за два, та и... И смех и горе! То воны, бедняги, так уже ходыли по хатах и батькиу про- сыли, шоб... Но батьки кажуть, шо мы знаемо, шо воны... То вжэ и нака- зують, а воны, ну, хочемо подарок, шобы конфеты, вот такие коржики...

[На колокольне звонили дети?] Малые дэти, так шо по дэсять ро- киу, даже по пьять рокиу. Вылезут и начинают звоныты, нарошно, шобы воны розбежалиса» (А. А. Скибинская, 1915 г. р.).

Этому «анекдоту» нашлись соответствия и в других местах. Нечто подобное происходило, например, в с. Вашковцы Черновицкой обл.: «А наши в колокол звонят — а они тело кладут. Звонить перестали, и они опять бегут. Этим занималась молодежь. Старики ругались» (Соколова 2003: 358). Во время экспедиционных исследований 2004-2005 гг. также удалось найти подтверждение бытованию такой практики ритуального поведения: при прохождении еврейской похоронной процессии дети старались зазвонить в церковный колокол; евреи бросали покойника и разбегались (Озаринцы Могилевского р-на Винницкой обл., Куты Косовского р-на Ивано-Франковской обл.). Нечто похожее происходило, как свидетельствует А. Цала, и на территории юго-восточной Польши (Cata 1995: 55).

Таким образом, в распоряжении местного христианского населения было безотказное средство, способное приводить евреев в состояние паники.

Однако если выслушать другую сторону этого культурного противостояния, то и у нее находились ответные, не менее действенные меры. Об этом — легенда, связанная со старым еврейским кладбищем польского города Люблина.

В давние времена гора, на которой находится исторический район Люблина — Калиновщизна, принадлежала некоему человеку, который после своей смерти завещал ее двум своим сыновьям. По прошествии некоторого времени братья продали свои владения: один — монахам-фран- цисканцам, другой — еврейской общине. Вот так и получилось, что исстари на вершине горы располагались рядом католический монастырь и еврейское кладбище. При этом повелось, что каждый раз, когда евреи шли хоронить своих покойников, в монастыре начинали звонить колокола. Однажды умер почитаемый цадик, и евреи понесли его хоронить. И как только (как обычно) раздался колокольный звон, случилось чудо: мертвец сел на погребальных носилках и стал по книге читать молитвы, проклиная тех, кто мешал ему упокоиться. И от его проклятий монастырь стал уходить в землю. Перепуганные священники прибежали просить цадика о милости. С большим трудом ученики уговорили рабби прекратить проклятия и улечься на носилки, чтобы завершить похоронный ритуал. Но с тех пор монастырь францисканцев так и стоит на горе ниже еврейского кладбища (Kubiszyn 2003: 33-34).

По сообщению В. А. Дымшица, в еврейской среде обращался еще один сходный сюжет, восходящий к XII в. и зафиксированный в «Майсе- бух», сборнике XVII в. Согласно этой легенде, житель немецкого города Вормса, вздумавший звонить в колокол во время прохождения еврейской похоронной процессии, был придавлен обрушившейся колокольней.

Вмешательство в «чужой» ритуал. Подобным способом также осуществлялось «моральное насилие» над конфессиональными оппонентами, в результате чего «нападающая» сторона могла чувствовать себя удовлетворенной. Об этом — рассказ «Jak Zyd synagog^ budowat», записанный в польской среде на Виленщине, в Литве, и посвященный еще одной разновидности молодежных забав:

«Как назывался этот еврейский праздник, сказать не могу, не помню. Но на этот праздник еврей строил себе такую. где они могли бы молиться. Небольшая, два на два метра или около того <.> Сначала забивал один колышек, потом через некоторое время другой, потом третий. Потом все это накрывал. Двери делал. И потом они там молились. Приходили в эту, как там ее, в эту, в синагогу или как там ее назвать. Малютка такая синагога, вот.

А мы уж ждали, как только он, как бы сказать, до половины достроит <.> это свое помещение. Это кучки называли, кучки! То „Бог в помощь“ (Boze dopomoz). Как только „Бог в помощь“ [скажешь], он разбрасывает все и по новой, по новой все строит. И они [евреи] старались так это построить, чтоб никто не видел, как он строит» (Станислав Давидович, 1929 г. р., урож. д. Яглимоньце (Яглимонис); Prokopowicz 1994: 163-164).

Это не единственное свидетельство такого рода. Приведем еще один рассказ, записанный в начале 1990-х от 77-летней польки: «В ноябре евреи строят „кучки“ — такие шалашики около дома, туда заходят только мужчины и молятся — как пройдешь мимо такой „кучки“ и скажешь „Boze dopomoz“, так еврей должен эту кучку разрушить и строить заново» (Hryciuk, Moroz 1993a: 91).

Данное свидетельство вписывается в круг традиционных представлений о магии сакрального имени и о том, что сакральные символы (как вещественные, так и вербальные) одной культуры неприемлемы для другой культуры и могут быть использованы в качестве некоего устрашающего знамения (см. Ш.2.3.1, а также Белова 2001б: 210-211).

В этом же ряду стоят молодежные «шутки» во время «чужого» богослужения. Судя по описаниям, «набор» этих «шуток» был довольно стандартным: молодежь забрасывала камнями кущи, возведенные к празднику Суккот, обливала их водой или бросала внутрь мусор или даже дохлых животных (Cata 1995: 55; что касается последнего примера, то ему нашлось подтверждение и в украинских материалах из Винницкой обл.: мальчишки Шаргорода забросили дохлую кошку на веранду-кущу «тете Кларе» (К. Л. Курман) — устное сообщение А. В. Соколовой. Среди молодежных «забав» были и такие: шутки ради по субботам или в праздники в синагогу могли запустить ворону или черного кота.

«Как суббота, у евреев был их Шабас, и старшие ребята устраивали им <...> то черного кота, а то и ворона [запустят], это было страшно для людей веры Моисеевой. Они должны были прерывать свои молитвы и искать виновного, потому что это было для них чем-то самым худшим.» (Люблин, архив научно-методического центра «Teatr NN»).

«Наступает их Страшная ночь. Приходит этот праздник. И они страшно боятся, но неведомо кого. Ведь на каждый праздник, в эту Страшную ночь, дьявол должен забрать одного еврея, вот. А кому тот жребий выпадет? <...> Так они собираются в синагоге на ночь. Всю ночь там одна свеча горит. А они там молятся по-своему <...> Просят прощения у Бога за все, за грехи свои, за все. И боятся, чтобы, например, меня или кого еще дьявол не забрал. Так хлопцы поймают где-нибудь ворону и спрячут. А потом через окно пустят эту ворону, прямо в темноту, к ним. Переполох страшный, писк, визг» (Виленщина; Станислав Давидович, 1929 г. р., урож. д. Яглимоньце (Яглимонис); Prokopowicz 1994: 164).

В последнем рассказе речь идет о широко распространенном среди украинцев, белорусов и поляков поверье, что в праздник Йом Кипур (Судный день) дьявол или некий особый демонологический персонаж «хапун» похищает из каждого местечка по одному-два человека в качестве своеобразной жертвы (подробнее см.: Белова 2001а, а также V.3).

Хотя в известных на сегодняшний день фольклорных рассказах

о «хапуне» практически ничего не говорится о его внешности (чаще всего он является в виде вихря), встречаются редкие исключения, как, например, в рассказе из Подолии (п. Сатанов), где похититель появлялся в виде огромного орла (Белова, Петрухин 2002: 213-215). Возможно, явление ворона в синагоге, с точки зрения поляков, и должно было быть свидетельством «материализации» демонологического персонажа? Это предположение подтверждается свидетельством из юго-восточной Польши (Сенява): местная молодежь пускала в кущу или в синагогу ворону или галку, мечущаяся птица гасила свечи, горящие внутри, а евреи прерывали моление, так как «думали, что это [злой] дух» (Cata 1995: 54).

В дополнение приведем еще один рассказ, где вороном в синагоге пугает женщин польский демон Борута (популярный персонаж народной демонологии Ленчицкого края, центр. Польша). В Судный день Борута сидел на высокой стене, свесив ноги до земли. Потом с вороной в руках он пробрался в синагогу, на женскую галерею, где стал пугать женщин. Возникла паника, давка, были погибшие. Только когда прибыла стража с крестом, дьявол убежал (Grodzka 1960: 43-44). Поводом для возникновения этого рассказа послужило реальное событие — пожар в ленчицкой синагоге, случившийся 13 сентября 1890 г. (перевернулась лампа на галерее) и повлекший за собой многочисленные жертвы (Там же: 44). Однако народная фантазия по-своему «переработала» этот драматический сюжет, выставив демона Боруту в роли «хапуна» и снабдив его устрашающим атрибутом — вороном.

«Наказание» конфессиональных оппонентов. Любопытное явление представляет собой довольно широко распространенная практика, когда уличенные в неких «кощунственных» действиях иноверцы подвергались массовому публичному наказанию. Так, согласно материалам из Познаньского воеводства, в 1399 г. некая женщина-христианка, подкупленная евреями-«рабинами», выкрала из костела три гостии, которые евреи кололи ножами, желая узнать, действительно ли в святом причастии скрывается «живое тело Христово». Во время осквернения гостии из нее появилась кровь, которая залила все стены подземелья; испуганные евреи хотели избавиться от гостий, бросали их в огонь, в колодец, в сточную канаву, но святыни появлялись оттуда вновь и вновь белыми и невредимыми; не удалось утопить гостии и в болоте за городом. Дело получило огласку, виновные были жестоко наказаны (их жгли огнем и травили собаками), и магистрат постановил, что ежегодно в праздник Божьего Тела евреи с ножами в руках должны следовать за церковной процессией — в память об их злодеянии и в наказание за поругание святыни (Kolberg DW 9: 9-11; см.: Каустов 2004: 109-110).

Таким образом, подневольное включение иноверцев в ритуалы «доминирующей» конфессии становилось своеобразным инструментом морального унижения (если не сказать уничижительного подавления) оппонентов.

Особую группу сюжетов составляют рассказы о профанации иноверцами христианских ритуальных действий и о непременном наказании виновников.

Подобная история зафиксирована в архивном деле XIX в., хранящемся в фондах Национального исторического архива Беларуси в г. Гродно, к которому мы и обратимся.

Согласно материалам Канцелярии гродненского губернатора, с 15 апреля 1827 г. по 5 июня 1828 г. велось дело «о расследовании факта и предания суду евреев Слонимского уезда Нохимовича Мовшу, Берковича Ян- келя и др., сорвавших с креста при дороге дер. Новосёлки Слонимского у. изображение Иисуса Христа» (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 2, д. 2082). Как следует из дела, евреи Мовша Нохимович, Янкель Беркович, Янкель Лейбович, Мовша и Еля Рабиновичи, Берка Абрамович Янкелиович, Мордух Лейбович, Мордух Израелиович, Гирш Мордухович, Гирш Мовшович, Мовша и Новхемия Гиршоновичи, Орек Зевелиович, Абрам Оркович, Пинхус Мовшович и еврейки Сора и Хана «преданы суждению за сорвание с креста изображения Иисуса Христа, делание над оным разных поруганий и произнесение богохульных слов» (л. 52). Случилось это

1. марта 1827 г. во время еврейского праздника «Пурим называемый», когда «ночным временем» толпа евреев во главе с арендатором корчмы «сорвали с креста, стоящего на дороге при деревне Новосёлках, изображение Иисуса Христа и били оное вместо Гамана, произносили разные богохульные слова <.> по сорвании с него [с креста] изображения Спасителя нашего, взяв в руки и прибив ко кресту, ими зделанному, ходили и пели „Господи помилуй“, что все видели крестьяне Тарас Яговдзик и Андрей Серватка» (л. 2-2 об.). Далее из текста следственного дела выясняются любопытные «этнографические» подробности: «.и по сознанию самих евреев, принимая они на себе разное лицо (sic!), а Мовша Нохимович представлял священника, носили крест, ими сделанной, ходя толпою по Сенковщизне, Бояры и Ягнешицы, имея трещотки и сковороду вместо колокольца, пели молитвенные слова, употребляемые христианами, и произносили таковые же богохуления» (л. 53). Так евреи «производили разные бесчинства, потом опять принесли [изображение Христа] на то же место и прибили к кресту» (л. 19). Среди «бесчинств» упоминается, что евреи «наругались <.> над оным [изображением] в ягнешицкой мельнице в лице [т. е. в присутствии] крестьянина Соколовского» (л. 53). Учитывая все обстоятельства, было решено: «.за таковой их поступок, сопрягающийся с явным християнской религии наруганием, по основанию приведенных в том определении узаконений наказать в городе Слониме при народном собрании в страхе и примере другим» (л. 53-53 об.). Исполнители «обряда» были биты кнутом, зачинщики приговорены к каторжным работам, крестьяне, не донесшие сразу земской полиции о виденном происшествии, были арестованы и оштрафованы.

Есть в следственном деле и некоторые странности. Так, параллельно официальному расследованию, свое собственное дознание провели помещик капитан Волович и ксендз Якутович, которые представили в суд свое заключение, «что никакого сорвания креста не было», а «мельник Соколович — пьяница, веры ему нет» (л. 59-59 об.).

Видимо, как кощунственные бесчинства были расценены ритуальные действия евреев по « поруганию Амана», предусмотренные сценарием праздника Пурим и включающие обрядовое ряженье (ср. выше: «принимая на себе разное лицо») и уничтожение обрядового чучела (см.: Lilientalowa 1919: 45-103; Петрухин 2004: 92-94), а наказание понесли исполнители традиционного еврейского обряда?

Как показывает материал, смешение «своих» и «чужих» ритуальных моделей, проекция «чужой» обрядности на привычную для себя картину, сопровождаемые установкой на «разоблачение» этнических соседей, которых подозревают в постоянном кощунстве по отношению к «доминирующей» культуре, приводит к тому, что в народном сознании складывается довольно специфическое отношение и к «чужой» ритуалистике, и к обрамляющим ее временным рамкам.

Еще раз об «опасных» праздниках. Нам уже приходилось писать об особенностях восприятия славянами и евреями «своих» и «чужих» праздников в связи с традиционными обрядами и поверьями (Белова 2000д). В данном разделе хотелось бы подробнее остановиться на представлениях об особой опасности, которую (согласно народным верованиям), таят в себе маркированные календарные даты и периоды (подробнее об этом см.: СМ: 388-389; Толстая 2004).

В этом контексте отнюдь не случайным кажется концентрация вокруг тех или иных праздников (и прямая к ним приуроченность) разнообразных слухов и толков довольно мрачного характера, призванных держать конфессиональных оппонентов в эмоциональном напряжении. К этой же группе явлений следует отнести разнообразные сюжеты, связанные с религиозными наветами и напрямую соотносимые с «праздничными» ритуалами этнических соседей (см., например: Cata 1995: 56 и сл., 74 и сл., 128 и сл.; Zowczak 2000: 159-167; II.5).

Снова обратимся к материалам из архива в Гродно.

30 сентября 1838 г. состоялось рассмотрение судебного дела «о распространении слухов о готовившемся якобы нападении христиан на евреев во время их богослужения» (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 19, д. 1761). 14 сентября 1831 г. к военному начальнику г. Лида явились евреи из местечек Белицы, Жолудовка, Щучин, Эйшишки и объявили, «что к ним дошли слухи, якобы жители села Крива христиане во время их праздника больших Босин, когда они соберутся с вечера на всю ночь в школу для бо- гомолия, намерены их всех в оной умертвить, и что блиско Эйшишек в лесах собралась шайка, вышедшае из Вильна, и ожидают только того времени, покуда евреи все будут в школе» (л. 1). «Хоть я старался их переуверить, — пишет далее начальник в своем рапорте, — что сего случая не будет и никогда быть не может, но они оставались при своем уверении, просили защиты, говоря, что если им не дастся охранение, то они все погибнут» (л. 1-1 об.). Были приняты меры: военное начальство посетило указанные местечки и запретило христианам «причинять евреям помешательства во время производствия ими богослужения в школах», а также велело «прекратить нелепые росказни христиан». В окрестностях Эйшишек «никаких шаек, приготовившихся к умерщвлению евреев, не открыто». Выяснилось также, что слухи о готовящемся насилии евреи получили «от какого-то незнакомого еврея из Вильно» (л. 1 об.).

Праздник под названием Босины (bosiny, bosaki, basinki) довольно часто фигурирует в этнографических свидетельствах прошлых лет: упоминается он в череде еврейских осенних праздников (Zowczak 2000: 173), иногда ассоциируясь с Судным днем (см. ниже), или как поминальный праздник евреев (swigto zaduszne) (Kolberg DW 45: 506; Cata 1995: 80).

Мрачная репутация этого «праздника» представлена и в секретном деле 1861 г. «о распространившихся в Соколках слухах о намерении перерезать евреев», начатом по объявлению сокольских евреев Шмуля Ша- пиры и Лидмана Штейна (НИАБ в г. Гродно, ф. 1, оп. 22, д. 1234). В распространении слухов об уничтожении еврейского населения обвинялись мещанин Кухаревич и дворянин Мацеевский. Евреи местечка Соколка объявили, что «в Соколках распространился слух, что 2-го сентября в субботу во время еврейского праздника, когда все они обязаны быть в молитвенном доме, местные жители римско-католического исповедания намерены будто бы всех перерезать.» (л. 1). О каком же празднике идет речь? В рапорте сокольского городничего говорится: «На сих днях евреи донесли мне, что мещанин Кухаревич, в корчме бывши совершенно пьяным, болтал нелепость: что в еврейский судный день чорт передавит всех евреев. За что я этого мещанина выдержал в полиции под арестом двое суток, и после того никаких слухов нелепых более не слышат в городе» (л. 17 об.). Итак, подвыпивший мещанин выступил здесь в роли ретранслятора вполне традиционного и широко известного в украинском, белорусском и польском фольклоре сюжета о демоне «хапуне», похищающем (убивающем) евреев в Судную ночь — на Йом Кипур (подробнее см.: Белова 2001а; Cata 1992: 99-100; Cata 1995: 125-127; Zowczak 2000: 171177). Чем же обернулись для Осипа Кухаревича его «фольклорные» разговоры в шинке Абрама Маркуса, где он «распускал разные толки, что евреи должны ожидать скоро страшной опасности» (л. 18 об.)?

«На мещанина г. Соколки Кухаревича последовали следующие изветы от сокольских евреев:

1^е) Хаим Абелиович Штеин объявил, что тому назад три недели Ку- харевич сказал ему, „подожди, что с вами будет в праздник Босины“;

2^е) Абрам Хаимович Маркус — что Кухаревич был у него в шинке во вторник пред праздником их Трубки и говорил, „посмотришь, что будет с вами завтра в вечер“;

3^е) Герш Берх — что Кухаревич, зайдя в лавку его, сказал: „Я тебя жалею, выезжай лучше в Белосток, ибо завтра будет с вами худо“.

За таковые толки, по жалобе евреев, Кухаревич по распоряжению городничего был выдержан двое суток под арестом при полиции, а по освобождении, придя в шинок Абрама Маркуса, где пил водку, сказал хозяину: „Мы вас вывешаем, и я имею собственную землю, что дам вам на кладбище“» (л. 19).

Так фольклорный рассказ о черте, который «передавит евреев», в устах обиженного Кухаревича обернулся вполне жесткой погромной угрозой.

По тому же делу проходил и второй персонаж — «именующий себя дворянином Гродненского уезда околицы Мацеевич» Иван Мацеевский, которого еврей Зыско Рожанский обвинил в том, что Мацеевский «пред последним их праздником, зайдя в его шинок, советовал Рожанскому нейти в школу на праздник Босины, ибо его там зарежут» (л. 19-19 об.). За распускание подобных слухов Мацеевский «по донесению евреев городовой полиции взят был под арест» (л. 19 об.), однако на следствии все отрицал, говоря, что ничего не помнит, ибо был крепко пьян.

Итак, именно к еврейскому Судному дню, когда, по поверьям, евреям угрожают всяческие опасности со стороны демонических сил, оказались приурочены и вполне реальные агрессивные проявления.

В текстах, ставших предметом анализа, представлена, на наш взгляд, «наступательная» модель поведения (самоутверждения), реализуемая в рамках этноконфессионального диалога: одна сторона явно провоцирует (пусть даже только на уровне текста) некую реакцию конфессиональных оппонентов, но эта реакция уже не становится предметом нарратива — по определению, другая сторона никогда не сможет обернуть ситуацию в свою пользу и изначально обречена на поражение в споре «своих» и «чужих».

4. 1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках

В народной культуре отношение к этнически, социально или конфессионально «чужому» традиционно определяется целым набором этнокультурных стереотипов. При этом «чужому» приписываются сверхъестественные свойства, связь с потусторонними силами, способности к магии и ведовству (как вредоносному, так и продуцирующему). Эти устойчивые представления охватывают как саму фольклорно-мифологическую фигуру «чужого», так и связанные с ним обряды и ритуалы. В сфере суеверных представлений оказывается и народный календарь — поверья о «чужих» праздниках, о связанных с ними приметах и магических действиях. Особенно ярко проявляются такие представления в регионах тесных этнокультурных контактов — именно такими областями в XVIII — первой половине XX в. были Подолия, украинское и белорусское Полесье, польское Подлясье, Прикарпатье и Закарпатье. Материалы из этих мест и легли в основу нашего исследования.

На фоне целого комплекса мифологических поверий о «чужих» представление носителей местной традиции о существовании у этнических соседей другого календарного цикла делает «чужие» даты значимыми в их приложении к «своему» календарю, когда речь идет о магической практике, погодных или аграрных приметах. Подобные верования нашли отражение в самых разных фольклорных жанрах — легендах, быличках и анекдотических историях.

Отчего у разных народов разные праздники? В легенде из Покутья (Прикарпатская Украина) говорится, что в начале света «русские», «польские» и «еврейские» праздники совпадали, а причина их расхождения во времени... в обуви. Однажды встал еврей рано утром, обулся в свои «пантофли» и побежал на молитву в школу; проснулся мазур, надел свои «буты» и тоже пришел молиться Богу, но позже еврея; а русин долго обувался в свои «постолы» (лапти) и пришел последним. С тех пор всегда сначала наступает еврейская Пасха, потом католическая («польская»), а потом уж приходит православная («русская») (Kolberg DW 29: 77; Gusta- wicz 1902: 391-392). Сходная легенда известна и в Галиции, с той только разницей, что участники «соревнования» разуваются и первым оказывается еврей, легко сбрасывающий с ног свои тапочки (Гнатюк 1902а: 209).

Представляет интерес также рассказ из Подолии, в котором отразились особенности межконфессиональных отношений в этом регионе: «во времена польские» православные церкви на Украине были арендованы неким евреем Рахманом, который так долго открывал их на пасхальные праздники, что иногда проходила целая неделя. Поэтому пра-