Глава II.

РЕЛИГИЯ И ВЕРА

О. В. Белова 1

Введение 2

ФОЛЬКЛОРНАЯ ЭТНОЛОГИЯ 6

1.1. Происхождение и судьба народов в свете фольклорной этнологии 7

I.2. «Чужие» — воинственные противники или культурные герои? 13

I.3. Славяне и евреи: повседневность и мифология соседства 23

I.4. Фольклорная антропология: тело инородца 29

I. 5. «В каждом селе свой акцент...» 40

РЕЛИГИЯ И ВЕРА 45

II.1. Концепт «чужой» веры в народной культуре 46

II.2. О «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян 53

II.3. Славянские народные легенды о «жидовском Мессии» 57

П.4. Чудо и вера 64

П.5. Народные версии «кровавого навета»: мифологизация сюжета в славянских фольклорных нарративах 72

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 79

РЕЛИГИОЗНАЯ ОБРЯДНОСТЬ «ЧУЖИХ» В НАРОДНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СЛАВЯН 80

Ш.1. Ритуальные практики 81

Ш.2. Культовые реалии 86

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 97

IV. 1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 103

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 104

Ш.2. Культовые реалии 109

111.3. Модели поведения в рамках этноконфессионального диалога 120

ПРАЗДНИК — ОБРЯД — РИТУАЛ 126

IV.1. Этнические соседи о «своих» и «чужих» календарных праздниках 127

IV. 2. «Чужой» праздник глазами этнических соседей: «Кучки» 139

IV. 3. «Чужой» погребальный обряд глазами славян 144

IV. 4. «Чужой» в маске. Образы этнических соседей в обрядовом ряженье 158

ИЗ НАРОДНОЙ ДЕМОНОЛОГИИ 163

V.1. Образ «чужого» в народной демонологии славян 163

V. 2. Демонологические сюжеты в кросскультурном пространстве 165

V. 3. «Про Хапуна, я думаю, и вы слыхали...» 173

Ольга Владиславовна Белова 211

Этнокультурные стереотипы В СЛАВЯНСКОЙ НАРОДНОЙ ТРАДИЦИИ 211

Корректор Т. И. Томашевская Оригинал-макет Л. Е. Коритысская 211

Конфессиональный аспект оппозиции «свой-чужой» является одним из основных стимулов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в полиэтничных и поликонфессиональных ареалах, где традиция соседства славян-христиан с представителями других конфессий насчитывала несколько веков. Регионы, где проводились наши полевые исследования — от Буковины до Гроднен- щины, — в этом плане представляют собой показательный пример, так как здесь на протяжении длительного времени (до Второй мировой войны) в тесном соседстве проживали православные, католики и униаты, христиане-баптисты, иудеи. Опыт непосредственного соседства не мог не оставить следа в народных представлениях о вере и культовых обрядах этнических соседей, что подтверждается живучестью традиции фольклорных нарративов на тему религии и веры (Белова 1997, Белова 1999, Белова 1999а).

1. Концепт «чужой» веры в народной культуре

О разных конфессиях. Как появились на свете разные конфессии? Белорусская легенда гласит, что «в начале света» все люди на земле имели один язык и одну веру (Federowski 1897: 231). Несмотря на наличие различных конфессий, бытует представление о едином Боге для всех народов: «Ускрозь Бог е, Бог для усих народоу», «Бог один, а вера разная», «Bog adzin, a wier mnoga» (Белова 1994: 47, Engelking 1996: 177). Таким образом, декларируется одно из важнейших положений — наличие различных вероисповеданий. При этом преобладающим является мотив праведности своей веры и греховности чужой (ср. рус., укр. нехристи как общее название всех иноземцев — французов, немцев, шведов, греков, цыган; название права вяра 'католичество’ у болгар-католиков Баната, при этом представители всех других конфессий именуются кривоверци — СбНУ 1963/51: 192).

О происхождении различных конфессий у черногорцев племени Кучи рассказывается: по совету ангела отец, к дочери которого посватались сразу трое, отдал первым сватам дочь, вторым — собаку, а третьим — свинью. От девушки произошли православные христиане, от собаки — латини, те со за то и лути, nacje нарави [злые, с «собачьим» норовом католики], а от свиньи — муслимане, коjи су прасеме нарави [подобные свиньям мусульмане] (СЕЗб 1931/7: 462). Ср. устойчивое в христианской традиции сравнение язычников с псами (Откр. 22: 15) и в связи с этим выражения с упоминанием собаки для описания чужой веры, безверия или отклонения от «правильной» (своей) веры: рус. песья (собачья) вера, укр. пся (собача) eipa, пол. psia wiara, серб. nacja ejepa, болг. куча вяра; рус. собака татарин, укр. сучий син буду и турецкий син буду; укр. жид, лях и собака — все eipa однака, що жид, то пес. Нарушающих обычаи называют cigani, niedowiarki (пол., ср. краков. niedowiarki 'мифические одноглазые люди’, рус. вологод. полуверки, полуверицы 'умершие некрещеными дети’, 'проклятые, похищенные нечистой силой’).

В то же время народная традиция демонстрирует достаточную конфессиональную толерантность: «Я шчитаю, у шоб людына не ви- рила, як бы не вирила, но то е людына, шо яка в шось верит. Но якшо людына яка нэ вири ни в шо, най она будэ яка там, всё равно она бэздушевна, бэз души и так дальше, шо вона ни в шо нэ вирит. Ты вир у корову, у кота, у собаку вир. А то названо Бога, вир у Бога, чи в Аллаха. У шоб ты не вериу, значыть, ты людына, як ты вириш, а шо ты нэ вириш, ни в шо, значыть, ты ничто» (Н. А. Ковальский, 1951 г. р., Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). В этом рассказе выражена простая мысль: только человек, имеющий веру (любую), может считаться человеком; без веры человек «без души», «ничто».

Перемена веры. Предметом полемики относительно «правильности» выбранной (изначально данной) веры становится вопрос о возможности переменить веру. Эта проблема отражена в фольклорных текстах самых разных жанров — от «библейских» легенд до современных меморатов.

Крестьяне Владимирской губернии говорили про раскольников и сектантов, что они больных и слабых убивают, «чтобы не дать им возможности обратиться в православие», и происходит это как будто в раскольническом скиту в Сампсоньевской роще. Подозрения крестьян ничем не подтверждаются, но люди нередко исчезают (БВКЗ: 186). У старообрядцев в Литве (Зарасайский р-н) бытовал запрет «ходить с иноверцами вместе в баню, чтобы не было соблазна перейти в другую веру» (Живое слово: 31).

Перемена веры грозит человеку опасностью; отступники становятся уязвимы для происков нечистой силы. «[Одна женщина перешла в баптисты,] в штунды из нашэй веры. Стал к ней приставать чорт. Приходит ночью чиловйк; вымучал ее, спокоя нэ даёт: стукочит, одеяло здирает... [Утонула она. Нельзя веру менять.]» (Олтуш-Ямицы Малоритского р-на Брестской обл., ПА 1985, зап. И. Кондрашева).

Но если человек меняет веру с «неправильной» на «правильную» (конечно, с точки зрения доминирующей конфессии!), то новая вера способна уберечь от нечистой силы: «От батюшка росказувау, у Чор- че прошлый рик на Пасху (Ольга ж та росказувала!) батюшка буу...

От у нас тэпэрь монастыр. И вот вона була там, та молода жэншчина така, подходыть до батюшки. Говорыть: „Я хочу росказаты свою ис- торию“. Вона из семьи баптистоу. Батько йийй буу там пресвитером. А полюбылася с хлопцэм с такэе виры. И вси булй протиу того, шоб вона за него замуж выходила. Вона йих не послухала, вона зойш- лася с тим хлопцем, короче, вийшла из ййхния веры, зошлась с тым хлопцем. Вот воны в Ковэле жывуть. И дэ-то його нэ було, дэ-то вун буу, короче, отсутствовал тры дня вун. Вот она одну нич лэгла спаты и так чэрэз сон чуе, шо так як дым по комнате. Она очи открыла, а то так як из-под подлоги вылазыть от та нэдобра. Лохматоя. И так на колэнках, на чэтвэрэньках до йийй до постэли лйзэ. А вона лэ- жыть. И кажэ: „Шо ты наробыла, куда ты пушла? Куда ты пушла, тэбэ опэчаталы“. Шо, мол, вона с тэй виры пэрэшла в тую виру. „Тэбя опэчаталы, на што ты так зробыла?“ А сам до ее не можэ гэть шо подступыты. И вот так упрекал ее и потом раз! — и назад, и куда-то исчезло. И вона встала, включила свит, подходыть до зэркала, а у ее крэстик на лбу — прамо аж сияе. Видно, вона пэрэкрэстилася, вжэ ж сюды пошла в цэркву. Бо хлопэц той ходиу, и вона ходыла. И шчэ в таких случаях маком обсыпають квартиры, шоб воно бильш не пока- зывалося. И людыну обсивають» (В. И. Денисова, 1959 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова).

В этой истории черт выступает в роли баптистского «бога», который боится знака креста; ср. свидетельство с Волыни, что во время молений баптисты вызывают «Ирода» (черта), который боится креста (Кравченко 1911: 36-37; см. также II.2).

Следующая легенда отражает вечный спор католиков и православных об «истинности» избранной веры. Сам Христос менял и имя, и веру: «Исус Христос переезжал з Египта в Ирусалим. Исус Христос в Иура- салйме радйуся. Еурэй быу. Имя [его] Юд Навйн. Пражыл 35 лет еурэйским царом. На Ердани крэстйуся. Як ён уже стау крэстйца, так ёго схватйли и замучили. Ён пакйнуу еурэйску веру, а пэрэшол в рускую. В руской вере дали ему имя Петро-Илья. А Багародице не панравилась руска цэркау. И ана пэрэвела яго у касцёл. И пэрэхрэстйли яго. И дали имя Исус Христос. [Вот поэтому переходить из православия в католичество можно, а из католичества в православие — нельзя.]» (Т. В. Байкова, 1901 г. р., Комаровичи Петриковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О. В. Белова). Так вместе с получением «настоящего» имени Христос оказывается причастен к «правильной» вере (см. также: Белова 1999: 14-15).

Источник данного нарратива — колядка со сходным сюжетом. Ср. текст рождественской колядки, записанный в с. Комаровичи в конце XIX в.: «Прачыста» принесла новорожденного в церковь, где его хотели назвать «Петро-Павле»; имя не понравилось, Богоматерь вышла из церкви, погасив все свечи, и направилась в костел; в костеле дали младенцу имя «Исус Хрыстос» (Elenska 1891: 490). См. публикацию сходного текста из Ровенской обл. (с. Озерск Дубровицкого р-на), записанного в 1983 г.: Оболенская, Топорков 1990: 154 (Богородица отвергает имена Петр и Павел, поэтому «дали сыну Суса Хрыста»).

Этнос и конфессия. Фактор конфессиональной принадлежности играет в системе ценностей народной культуры определяющую роль. Принадлежность к доминирующей конфессии является для представителя этноса главным условием того, что он является неотъемлемой частью «своего» народа. Именно поэтому в фольклорных представлениях о «своей» вере и «своем» народе признак конфес- сиональности часто идентифицируется с признаком этничности.

Этнический компонент является значимым для дефиниции различных конфессий: православие — «греческая», «русская», «сербская», «болгарская» вера; католичество — «польская вера»; протестантизм — «немецкая вера»; мусульманство — «турецкая», «татарская вера»; иудаизм — «жидовская вера», «чухутска вера». В то же время в балканской области Височка Нахия, например, славяне — католики и православные — называли мусульман «турками»; мусульмане именовали всех христиан «влахами» (власи) (ФилиповиЪ 1949: 294).

Для православных и католиков Восточной Европы важно разграничение русской и польской веры; «русская» вера соотносится с православием, а «польская» с католичеством, причем по ряду свидетельств православным отказано в праве называться христианами: «У нас гаворать, шо можно перехадить из руской веры в польскую. Руские вроде пративники Исусу Христу, ани идуть протиу сонца из цэркви. А Божа Матерь не злюбила [русскую веру за это] и пашла за сонцем» (гомельское Полесье; Белова 1994: 46).

Вообще же «Бог не назначал русской веры»; она взялась сама по себе, но широко распространилась и набрала силу (бел., Federowski 1897: 236). А вот что говорили о происхождении «русской веры» в Полесье: «Бог адин, а веры все на разных языках гаворять. Раньше наша русская вера была язычники. Русская православная вера узялася з Греции. Князь Уладзимир узал, было три сына, Михаил, да не помню, сестра Анна. Гэ- тот князь хотел женицца, а у Киеве тоже ж была языческая вера, тады ён решил перехрестицца» (М. А. Мартынова, 1908 г. р., Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. Т. В. Рождественская).

О немецкой вере (протестантизме) поляки и белорусы-католики говорили, что «раньше немцы были такие, как мы», пока епископ Мартин Лютер не подвинулся умом «от великой науки» и не установил новую «немецкую» веру, переведя много народу «в немцы» (Federowski 1897: 234). Православные балканские славяне утверждали, что лютеране «не боятся Бога» на том основании, что у них нет ни венчания, ни крещения и они не соблюдают постов (ФилиповпЪ 1949: 296; СбНУ 1963/51: 192).

В Полесье, однако, с уважением относятся к представителям этой самой «немецкой» веры — баптистам, или штундам, отмечая их высокую нравственность (Белова 1994: 46). В то же время баптисты вызывают стойкое подозрение в «неправильности» веры, ими исповедываемой; вера эта часто напрямую сравнивается с верой евреев (см. П.2). Упрекают евангелистов и в несоблюдении постов (гуцул., Кайндль 2003: 81).

Сами баптисты нередко ощущают себя в положении гонимой веры, не идущей, однако, ни на какие компромиссы: «Мы евангелисты. Цэ правильно. Штунд — цэ нэпогано слово, хто его понимае. „Штунд“ — цэ „врэмья“, на одын час молытвы да и усэ. Нэмэцкое слово „одын“ <...> Прыходи врэмья молытыся и кажуть: „Куды йдуть?“ — „Йдуть на штунд“ („одын час“). [Евангелисты в Вербовце были еще до революции, их все время притесняли.] Дэ справэдливость, там йие нэ любыть. [На церковь] тоже гонение было, но, бачте, им про- стийше — они и во власти могут служить, а вжэ и штунды — мы во власти не служим, подчиняемся власти, но принимаем тилко Бога» (мужчина, ок. 50 лет, Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

О татарах, которые часто в народном сознании сравнивались с некими мифическими инородцами, «дикими», «безверными» людьми (см. I.2), в Западной Белоруссии говорили, что у них татарская вера. Христос ничего не знал о татарах, ведь они жили и живут где-то далеко за морем, потому-то «наша вера до них не дошла» (Federowski 1897: 236). Интересно отметить свидетельства о том, что вероисповедание определяет моральную оценку той или иной группы в пределах одного этноса. Согласно болгарской легенде из Велеса, болгары и турки — это единый народ, но одни праведные и верующие, а другие грешники-разбойники и неверные (Георгиева 1990: 48).

О вере более далеких этнических соседей (например, французов) есть свидетельства, что французы раньше были добрыми католиками, но теперь остались «одни масоны» (Federowski 1897: 232).

Однако при всем различии обрядности и церковного календаря православные, католики и даже протестанты признают близость своих вер на том основании, что они «уклоняются Христу и Богу верують» (Белова 1994: 46). Совершенно иное отношение у славян всех конфессий к религии евреев — их непосредственных этнических соседей.

По поводу жидовской веры и ее равноправия с иными конфессиями славянская традиция фиксирует самые разнообразные представления. Наряду с точкой зрения о том, что вера евреев — это вера Ветхого Завета и от нее происходит христианство (пол., Cata 1992: 84), бытует мнение, что «у жыдоу другий Бог» (полес., Белова 1994: 47); при этом представления о «чужом» объекте культового почитания подвергаются значительной мифологизации (см. III.2.1).

Доминирует представление, что вера евреев — нечто «ненастоящее», ведь евреи не узнали в Иисусе истинного Бога: «Религия евреев освящена Богом <...> но они ошиблись, когда не поверили в приход Мессии — думали, что придет великий царь, а не такой убогий Пан Езус» (см.: Cata 1992: 94; запись сделана в восточной Польше (Билгорай) от православного информанта). Евреям «отказано в твердой вере», потому что, согласно народной легенде из Западной Белоруссии (Волковыск), «в начале света все люди были мертвы», и Пан Езус ходил по земле и оживлял их (клал в котел, варил, затем дул на человека); один еврей вызвался сопровождать Христа, чтобы стать таким же всемогущим. Он проделал все то же самое с мертвой девушкой, но потерпел неудачу, за что все его потомки и были лишены «правильной» веры (см.: Federowski 1897: 11; аналогичный сюжет, как и сюжет с участием цыгана, обманувшего Христа, бытует в Галиции; см.: Гнатюк 1902: 103-105; 105-106).

Причиной «выключенности» евреев из «нормального» с точки зрения славян жизненного уклада является страшный грех, совершенный евреями в прошлом, — распятие Христа и последовавшее за этим Божье проклятие. Соответственно основные еврейские религиозные обряды рассматриваются как ежегодное воспроизведение мучений и казни Христа (см. II.5). Любопытной трансформации подвергся в этой связи сюжет о вечном страннике — еврее, проклятом Христом за то, что во время пути на Голгофу тот гнал его от порога своего дома (ср. легенду из Подолии о паре вечных странников — мужчине и женщине, проклятых Христом; они ходят по свету, встречаясь раз в сто лет, — Гнатюк 1902: 201). По белорусскому поверью, вечный жид стареет и молодеет вместе с месяцем и обречен на скитание до Страшного суда (Federowski 1897: 238). Кашубы верят, что vecni Zid — существо очень маленького роста, так как он стоптал ноги до колен за время скитаний; когда он их до конца стопчет, наступит конец света (Sychta 1967-1976/6: 297). На Волыни рассказывают, что вместе с месяцем перерождаются снова и снова евреи, распявшие Христа и стоящие на страже у Гроба Господня в Иерусалиме (Чубинский 1872/1: 10-11). В Галиции бытует представление, что, когда евреи распинали Христа, он их проклял, чтобы они жили вечно. С тех пор они сидят за морем и не могут добраться до своей страны, так как вода в море кипит (Яворский 1915: 233).

«Чужие» соплеменники. К иноверцам приравниваются и представители «своего» народа, исповедующие другую религию. Яркий тому пример — взгляд православных сербов на своих единоплеменников, сербов-мусульман. В XIX в. и ранее сербы назвали турками не только этнических турок, но и людей, говорящих по-сербски и даже не знающих турецкого языка, но исповедующих ислам (Толстой 1996: 29). Полешуки-католики на основании различий в церковном ритуале отказывают полешукам-православным в праве называться христианами: «Руские вроде пративники Исусу Христу, ани идуть протиу сонца из цэркви. А Божа Матерь не злюбила [русскую веру за это] и пашла за сонцем» (Т. В. Байкова, 1901 г. р., Комаровичи Петри- ковского р-на Гомельской обл., ПА 1983, зап. О. В. Белова). В Витебской губ. говорили, что католическая вера лучше, потому что в костеле красивее, чем в церкви, играют на органах; на образах в костеле — bietyje asoby, а в церкви — murzatyje (черные, темные). В «русской церкви» священники женатые и поэтому причастие дают ложкой, а не руками, чтобы не осквернить его. Поведение и обрядность «наоборот» (ср. представления православных украинцев, что католический священник читает в церкви то же самое, что и православный, «тиль- ки не з того кинця» — УНВ: 46) в народном сознании являются свидетельством о том, что этнические соседи или иноверные «свои» веруют в «неправильного» Бога, что «чужая» вера есть в лучшем случае просто безверие, а в худшем — есть не что иное как поклонение дьявольским силам (см. II.2, IV.1).

Показательно в этом контексте отношение православных к старообрядцам, которые также расцениваются как «чужие»: «А эти ж ста- раабрядцы, ани ж нехрысци. Я прышла у магазин. „Здраствуйтя“. — „Здраствуйтя“. Ну ж, люди стаять. Стаять люди. Сама ана с Дабран- ки, а тутака жыла близка каля магазина, её Катей звали, и яна ста- рабрядка была — у нас хто заве йих маскалй, а хто кони — и яна нагнулась и каже: „Ты ня будеш сердица?“ А я кажу: „Чаго?“ — „Тебе и веку ни будить“, — ета анй так гаворать. И мене сразу зделалась плоха. Я ужэ пришла дамой и мне ужэ такака у магазине глазы за- калоли, и слёзы, и сразу наскочыл пузыр. Пузыр наскочыл зразу, я его, можэ, месяц насила. Дак Иван [муж] кажэ: „Давай я его тобе выпеку“, ксенцыей. Ну и выпек и усё. И ничего и не было» (Гра- бовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. О. А. Тернов- ская). В этом полесском нарративе женщина-старообрядка насылает сглаз на рассказчицу.

В то же время в определенном обрядовом контексте «чужая» вера и обрядность могли восприниматься как нечто более престижное по сравнению со «своим». По свидетельству из Гродненской губ. (Волковыс- ский пов.), для прощания с умершим более зажиточные крестьяне приглашали чтеца, знающего польскую грамоту. Он вместо Псалтыри читал над покойником польские заупокойные молитвы (Шейн 1890: 544).

Крещение. В этой связи крещение осмысляется не только как обретение истинной веры, но и как приобщение к «своему» этносу.

Целый спектр «чужеродных» наименований представлен в названиях некрещеных детей, которые осознаются как не принадлежащие «своему» этносу: болг. еврейче, турко/турченче, циганче, мо- хамуданче; серб. турче, циганчища, бугарче, влашче; ю.-рус. жидок некрещёный, с.-рус. лопь от «лопарь»; см. также: СД 2: 86; Кръсте- ва-Благоева 1999: 24-35). Согласно украинскому поверью, душа умершего некрещеным ребенка не может попасть на небо, «бо вона ше жи- дiвка» и в течение 7 лет должна пребывать под придорожным крестом (Гнатюк 1912: 202).

У болгар, македонцев, словаков, лужичан, поляков при передаче крестными или повитухой окрещенного младенца матери происходил ритуальный диалог, содержащий следующую формулу: «Дали вы мне его язычником (евреем), отдаю его вам христианином» (см., например: ДОО 1: 68, 91, 93, 212; Кръстева-Благоева 1999: 35-37).

Значимой для судьбы младенца, которого несли крестить, оказывалась и встреча с представителем той или иной народности или конфессии. В Болгарии полагали, что встреча с цыганом означает, что ребенок будет «скитаться по дорогам»; если ребенок испражнится в купели, то впоследствии он станет «турком» или «турчанкой» (кадъ- на), т. е. сменит веру (Кръстева-Благоева 1999: 37).

По русскому поверью, усопших младенцев нужно непременно подпоясывать «для того, чтобы их на том свете по первому взгляду можно было распознать от татарчат и жиденят» (Даль 1996: 97); пояс здесь выступает как заменитель креста, как знак принадлежности к «своей» традиции.

В связи с этноконфессиональными стереотипами может быть рассмотрена и фигура Христа, вопрос об этнической принадлежности которого тесно связывается с идеей вероисповедания, крещения.

Преобладает точка зрения, что Иисус Христос не был евреем: «Сус Христос жэ хрэшченый, а жыды нехрэшченые» (гомел., ПА 1981, зап. О. В. Белова); «Июда родйуся з еурэйки, а Сус Христос з Божой Матери», ср.: «Иуда Исуса замучил — з жыдоу быу» (М. И. Левченко, 1903 г. р., Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О. В. Белова); «Иуда з жыдоу быу, а Христос нэ. Руский» (М. И. Левченко, 1903 г. р., Тхорин Овручского р-на Житомирской обл., ПА 1981, зап. О. В. Белова); «Ани ж были русские, Яким и Анна, а ён же ат них ра- диуся» (Н. П. Левонова, 1898 г. р., Грабовка Гомельского р-на Гомельской обл., ПА 1982, зап. Т. В. Рождественская).

В польском рассказе о крещении Иисуса утверждается, что Христос стал поляком, как только крестился, а до этого он был евреем (Cata 1992: 37). В болгарской легенде Дева Мария прячется от евреев, потому что они «против болгарской веры и против болгар», а Христос говорит еврейскому царю, что оснует «болгарскую веру» (АИФ 330: 28-29, Вра- чанско, 1985, зап. А. Георгиева). Согласно другой легенде, евреи не хотели, чтобы Иисус стал их царем, потому что мать его не была еврейкой, она была «другая, как болгарка» (АИФ 353: 205, окр. Бургаса, 1980, зап. А. Анчев). Мотив «нееврейского» происхождения Христа звучит и в следующей легенде: «Мать Иисуса была девушкой, и был у нее друг еврей Яков, и она забеременела»; поскольку у ребенка не было признанного отца, его назвали «син божи»; впоследствии Иисус проповедовал, что «евреи и богачи — враги человечества», за что они и уничтожили его (АИФ 328: 109, Михайловградско, 1983, зап. А. Георгиева).

«Нечистое» и «сакральное». Эти понятия тесно переплетаются в народном восприятии «чужих» конфессий. Присутствие иноверца оскверняет священное место (об этом говорят легенды Русского Севера об ушедших при приближении «литвы», «немцев», «шведов» в землю храмах, см., например, МРЛРС) и трапезу православных (Новгородская I Летопись свидетельствует о наказании за трапезу с инородцами или некрещеными). В традиционном русском быту долго сохранялся запрет пользоваться посудой, из которой ели цыгане, татары, немцы: она долгое время считается как бы оскверненной, и хозяйки не велят домочадцам есть из нее, «пока татарин не выдохнется» (Максимов 1995: 545).

В XI в. Феодосий Печерский обличал латинян-католиков в том, что «неправо они веруют и нечисто живут: едят со псами и кошками, пьют свою мочу и едят ящериц, и диких коней, и ослов, и удавленину, и мертвечину, и медвежатину, и бобровое мясо, и бобровый хвост» («Послание к князю о вере латинской», БЛДР 1: 449). В XX в. православные Височкой Нахии (Босния) утверждали, что католики (шокци) едят мышей, удавленных кур, павших домашних животных, барсуков и слизней (ФилиповиЪ 1949: 294-295).

С понятием «нечистого» связано представление о запахе «чужой» веры (ср. стереотип «запах чужого» — I.4). В болгарском песенном фольклоре христианская вера именуется «чистой», «благоуханной», пахнущей базиликом; «турецкая вера» расценивается как «собачья», «никакая», «смрадная» (Ангелов 1997: 110). В этом контексте интересно рассмотреть обычай болгар Хасково при первом пеленании или на третий день после рождения сыпать ребенку соль на сгибы ручек и ножек, на шейку— «чтобы дурно не пах, когда потел». У турок и цыган этого обычая нет, поэтому о них говорили, что они «несоленой веры» (ДОО 1: 202). С этим же обычаем связан болгарский фразеологизм соленый болгарин (Толстой 1995: 418-426).

На этом фоне еще более ярко проявлялись представления о «чистоте» «своей» веры; эту «чистоту» признавали якобы даже иноверцы. В Родопах утверждали, что помаки и турки признают воду от омовения христиан чистой и пригодной для питья (АЕИМ 953 II Вак.: 167).

За связь с инородцами женщин ссылали в монастырь, мужчин отлучали от церкви (СД 2: 416). По свидетельству из Добжиньской земли, «в прежние времена» на том, кто согрешил с нехристианкой, сжигали рубаху (Petrow 1878: 25).

Связанный в народном сознании с нечистой силой «чужой» этнос может стать причиной появления в мире Антихриста перед концом света (см. II.3).

Как представителей «чужой» веры или вероотступников трактует народная традиция тех, кто занимается ведовством, колдовством, магией, ср. рус. еретик 'колдун’, 'оборотень’ еретница 'колдунья, знахарка’ (Власова 2000: 169-174).

В то же время «чужие» культовые объекты и предметы включались в систему «своих» религиозных практик, направленных на достижение здоровья, успеха и благополучия (см. III.1.2, III.2.3, III.2.4).

Приоритет «своей» веры. Непоколебимым убеждением любого конфессионального сообщества является постулат о приоритете «своей» веры над верой этнических соседей или соплеменников-иноверцев. Эта идея находит воплощение в ряде шуточных фольклорных жанров, где сюжетообразующим элементом становится спор о вере (сюжет имеет литературное происхождение) или выяснение вопроса «чей Бог старше». В этом споре противник ведет себя очень серьезно, представитель же «нашей» стороны обращает все в шутку, что и не мудрено: аксиома не нуждается в доказательствах.

Молчаливый диспут о вере раввина и священника, которые объясняются знаками, заканчивается поражением раввина. Иудей поднимает палец вверх, христианин показывает пальцем в землю; иудей показывает один палец, христианин — два; иудей показывает раскрытую ладонь, христианин — кулак. Раввин расшифровывает этот обмен знаками следующим образом: «Бог в небе — Бог и на земле; Бог зрит оком на свет — Бог зрит двумя очами; Бог мир на ладони держит — Бог сжимает мир в руке» и признает богословскую мудрость оппонента. Священник же истолковывает все иначе: «Он хочет меня повесить — я его в землю зарою; он хочет меня пальцем в глаз ткнуть — а я его двумя; он хотел дать мне пощечину, а я ему пригрозил кулаком» (Kolberg DW 14: 364). Согласно другому варианту, еврей вынужден признать правоту крестьянина и креститься после следующего обмена знаками: еврей показал один палец, крестьянин — три; еврей показал ладонь, крестьянин сжал руку; еврей указал на небо, крестьянин — в землю. Еврей обратился за помощью к ксендзу, который перевел все следующим образом: один палец — Бог един, три пальца — Бог в Троице; ладонь — Бог все видит, сжатая рука — Бог знает все тайное; палец вверх — Бог на небе, вниз — Бог на земле. Крестьянин более прагматичен: еврей хотел зарезать меня ножом, я ему пригрозил вилами; хотел ударить ладонью, я в ответ кулаком; он поднимет меня вверх, я стукну его о землю (Kolberg DW 52: 470-471).

По польскому преданию, один солдат разорил и ограбил могилу богатой еврейки. Еврейка приснилась своему мужу, рассказала о грабеже, муж обратился к раввину. Раввин призвал на кладбище капитана с солдатами, раскопал могилу и начал молиться, чтобы умершая указала на виновного. Во время молитвы мертвая еврейка стала подниматься из могилы, но тут виновнику-солдату пришло на ум сказать: «И Слово Божье стало телом и пребывало средь нас» (ср. Ин. 1: 14 — «И Слово стало плотию и обитало с нами»), и еврейка упала. Так повторилось трижды, после чего раввин вынужден был признать, что здесь присутствует некто более мудрый, чем он. Грабитель рассказал обо всем капитану, тот обещал хранить тайну, признав, что «наша вера сильнее еврейской» (Ланьцут, окр. Пшемышля, Saloni 1903: 324).

Фольклорные анекдоты о старшинстве «нашего» Бога над «чужим» разворачивают этот сюжет и в область народной антропологии (объяснение особенностей цвета волос евреев или прически у старообрядцев — см. I.4, II.2), и в область представлений об объекте культового почитания (согласно польской легенде пойманный евреями «хлоп», запертый в подвале, съедает хранящегося там сахарного «еврейского божка», а собственные экскременты выдает за следы битвы «польского Бога» с «еврейским» — Kolberg DW 14: 297-298; PBL 2: 42-43).

Помимо корпуса общих представлений о «чужих» верах, аккумулировавшего в себе основные стереотипы, касающиеся образа «чужого» в народной культуре, каждая локальная традиция формирует для себя более подробный образ той конфессии, с которой наиболее тесно контактирует и непосредственно соприкасается. При этом фольклорный образ какой-то одной «чужой» религии может стать своеобразным эталоном, на который ориентируются все остальные «суеверные конструкты» относительно конфессиональной принадлежности этнических соседей (см. II.2).

2. О «жидовской вере» в народных представлениях восточных славян

Не случайно ключевые слова, вынесенные в заглавие раздела, взяты в кавычки. Дело в том, что на этот раз речь пойдет не о восприятии этнических евреев и иудаизма восточнославянской фольклорной традицией, о чем нам уже доводилось писать (Белова 1997, Белова 1999, Белова 1999а). Здесь мы хотели бы обсудить вопрос, каких признаков, с точки зрения носителей традиционной славянской крестьянской культуры, достаточно, чтобы объект или персонаж приобрел в их глазах статус «еврейского». Отметим при этом, что объектом нашего внимания будут культурные явления, не связанные генетически с еврейской традицией, но имеющие ряд типологически сходных черт с еврейскими обрядами (такими, как они видятся соседям-славянам). Таким образом, мы рассмотрим один частный случай реализации оппозиции «свой-чужой», когда элементы «своей» культуры начинают восприниматься как «чужие» (т. е. «еврейские»), и попытаемся проанализировать механизмы этой трансформации.

Среди материалов Тенишевского архива встретилось любопытное свидетельство, записанное в конце XIX в. на Вологодчине. Это своеобразная сводка крестьянских представлений о людях, принадлежащих другим конфессиям: «При оценке людей другой веры крестьяне принимают во внимание не столько веру, сколько ту общую молву, которая соединена с той или другой нацией, исповедывающей известную религию. Так, о лицах магометанской религии крестьяне судят по туркам и татарам <...> „Магометана кланяються двум богам: Алаху и Магомiетy. Магомiyт жывёт на семуом небе, а Алах — на десятом. Алах и Магомiет оба суровы, и турки и татара тожо эдакие: потому какуоф Бохъ, такуоф и прихуот“. [Турки и татары не любят христиан. Убить христианина для них — как доброе дело сделать. Имеют много жен <...> После смерти магометане попадают в ад. В рай их пускать нельзя — там будет очень тесно. На вопрос собирателя: если магометанин живет праведно и с одной женой, куда он попадет? отвечает — „Не знаю“. По размышлению решает, что] можно и в рай, так как достоин. [Прозвища-дразнилки татар:] свинуоё ухо, проклятый Магомет, бритолобый поросенок, кутынка (от тат. кутыны — задница) <...> [Собиратель отмечает, что в народном сознании татары равны туркам.]

Евреи — наруот хитрый и жадный. Христа продали за 30 серебреников. За што Бох отняу у йих родину, пускай живут на цюжих землях. Бох любиу раншэ йих, а как Христа роспели, так Бог от и прогни- виусё. Худо йим будёт на туом свите. Жыды первыё пойдут в ат. Евреи будут дiесвовать (действовать, существовать) до концины мiра, до фто- руова пришесвiя Христа. Из щхнова рода произойдет сам Антихрист. [О вере евреев не знают, только:] Жыды не вирят во Христа. [Зачастую по вере евреев смешивают с татарами.] Евреи женятся на мнуогихъ жонах и как татары не йидят свинину <...>

Немци не вирят во Христа (слыхал от одново странничка), [немцы никогда не постятся, все машины сделаны немцами].

[Католики — „латыны“.] Латыны муолятьсё нашому Богу и ещо своему папе; во Христа и в Божью Матерь вирят <...>

[О вере французов.] Кажитьсё, нашу руськую веру [исповедуют]. У наших русских с французами дружба большая; а коли бы вера была разная, так тут уж никакиё бы дружбы не было. Небуось нашы не дружатьсё с туркой — а почему? Да потому самому, що веры неодинаковы; турки не вирят в нашова Христа...» (АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 376 (Вологодская губ., Тотемский у., зап. И. Суворов, 1899), л. 11-17).

Как видно из приведенного фрагмента, представления крестьян о вере их «оппонентов» носили крайне расплывчатый характер. Значимым для информантов был минимальный набор «опознавательных знаков», с помощью которого можно было идентифицировать иноверца. Показательно при этом сближение и почти отождествление турок, татар и евреев на основании одного признака — неупотребления в пищу свинины. Данный признак становится единственным показателем, передающим, с точки зрения вологодских крестьян, суть и мусульманства, и иудаизма. Аналогичные представления бытуют и в других регионах славянского мира. Так, с точки зрения болгар, турки и евреи — одной веры, поскольку и те и другие делают обрезание и не едят свинину (Тодорова 2001: 91).

В наборе признаков «еврейства» наблюдается четкое региональное различие. Так, если обратиться к материалам, зафиксированным на Русском Севере или в центральных губерниях России (т. е. в тех регионах, где местное население не имело возможности контактировать с евреями), налицо окажется устойчивый и крайне малый набор стереотипов книжного происхождения, опирающихся на определенные тексты. В первую очередь среди источников следует назвать «Сон Богородицы» (текст имеет широкое хождение в крестьянской среде и хорошо знаком носителям традиции) — клише типа «жидовики-не- крещёники» происходит как раз оттуда (см.: Мороз 2002, Прохоров 2000). Образом евреев-«нехристей», виновных в распятии Спасителя, и исчерпываются, собственно, представления о евреях (иудеях).

Что касается нашего исследования, то для нас более привлекательными будут материалы из регионов тесных славяно-еврейских этнокультурных контактов, где была выработана система представлений о конфессиональных особенностях чужих (сочетающая «объективные» знания с их фольклорно-мифологической интерпретацией), где признаковое поле «чужого» (в нашем случае — еврея) было достаточно обширно и где существовала система оценок «близкого чужого» сквозь призму «своей» традиции.

Как мы уже отмечали (Белова 1999а, Белова 2003), наиболее живучими стереотипами в отношении евреев являются стереотипы, касающиеся: 1) объекта культового почитания; 2) обрядов и ритуалов; 3) бытового этикета (внешнего вида, пищевых запретов, норм поведения). Эти же параметры в определенных ситуациях могут быть приложимы и к «своим» (христианским) конфессиональным оппонентам, и наличие сходства между «неправильными» «своими» и «чужими» неизбежно ведет к тому, что оппоненты оказываются причислены молвой к «жидам», а вера их тут же объявляется «жидовской». Среди подобного рода «псевдо-евреев» оказываются в глазах носителей народного православия в первую очередь старообрядцы, баптисты и сектанты-хлысты.

Вера и богослужение. В Полесье наши информанты утверждали, что у баптистов — «жидивска вера, воны Христа одвэрнули» (М. П. Гордун, 1923 г. р., Речица Ратновского р-на Волынской обл., 2000, зап. О. В. Белова), говоря, что баптисты («штунды») не признают крест как сакральный символ и не почитают икон. Точно так же основное видимое отличие баптистов от православных — отсутствие икон — подчеркивали и наши информанты в Подолии: «Зара в тых, шо штунды (кажуть — „веру- ющие“), то тоже икониу нэмае. Тильки у правослауных. И у полякиу нэмае икониу. А то всё надписи» (А. А. Скибинская, 1915 г. р., Сатанов Городокского р-на Хмельницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин). В Подолии в роли «евреев» оказались местные адвентисты, которых здесь называют «субботниками» (при этом показательным признаком здесь выступила «вера в „Старый завет“»: «Ну, евреи также така сама вира. Ну, у нас, к примеру, субботники. Так сама вира, як у еурэеу. Они у Старый завет веруют» (мужчина, ок. 50 лет, баптист, Вербовец Муровано-Куриловецкого р-на Винницкой обл., 2001, зап. О. В. Белова, А. В. Соколова, В. Я. Петрухин).

Сходная картина наблюдается в Каргополье, где местное население, недавно столкнувшееся с представителями протестантизма, сразу же определило эту веру как «еврейскую» или «магометскую». «У них еврейская вера. А я говорю: „Я еврейской веры не признаю“. — „У нас службы те же, те же эти молитвы, так же мы их читаем“. Я говорю: „Я знаю, что всё так, но всё равно у вас служба не наша. И вы Паску празднуете не так, как мы. Вы еврейску празднуете Паску-то“» (Мороз 1999: 14); «У них какая-то магометская, наверно» (Там же).

Столь же настороженное отношение проявляется и к богослужениям, которые проводят «странные» «свои». Вот как видится богослужение баптистов жителям Каргополя: «Оне вот так крестяцца. [Показывает: сложила ладони вместе перед лицом и медленно движет ими от себя вперед и вниз.] Вот так ладони держат перед собой»; «Вот тут служили, там поют, запоют, орут, вот руки подымут, они же и не крестятся, они ни к какой иконе, они просто этому углу и всё» (Ловзаньга Каргополь- ского р-на Архангельской обл., Мороз 1999: 14).

Не менее колоритное описание службы «штундовых» содержится в материалах В. Г. Кравченко, собранных на Волыни. Один парень собрался примкнуть «до штундових» и поведал своей матери, как происходят их собрания: «Наносять... води, читають, а потом Ирод виходит с ти! води тай приказуе тим, шоб вони приводили людей до штунди:

• Хлiба й соли буду давать, грошей буду давать — усього доволi вам буде».

Обеспокоенная мать зашила ему в одежду «свяченого» и дала крестик, велев бросить его в <^жку» с принесенной водой. Парень бросил крест в воду, пока штунды читали «йому» (объекту их почитания. — О.Б.) — «й час виходить, а „вш“ не виходить... читали, читали, кричали, кричали — нема!». Вылили воду на двор, набрали новой, опять читают: «А „вш“ вийшов тай каже:

• Ох, як мене „той“ надавив!» (имея в виду крестик. — О.Б.).

«Штунды» выгнали парня и не приняли его к себе (Кравченко 1911: 36-37).

Данный фрагмент перекликается с рассказом «Бш шалапутсь- кий бог», записанным у украинцев в Воронежской губ. (о термине шелапуты (хлысты) см.: Панченко 2002: 9). Некий «хохол» рассказывал, как он был «у шалапут на моленп». «Шалапуты» всячески прельщали хохла своей верой и деньгами. На молении «поскидали ус!' штани, а баби юпки, i б^ають кругом шаплика, налитого водою,

1. прочитують: „Бог наш! Вийди к нам!“». Наконец вылез их «бог» — «чорний та у ширст!, кудлатий». Хохол стукнул «бога» макогоном, и тот бултыхнулся обратно в чан. «Шалапуты» запричитали, что он убил их бога, но решили попробовать вызвать его еще раз. Тогда мужик бросил в чан щепотку ладана. «Бог» вылез только тогда, когда переменили воду, и пожаловался, что его привалили «каменю- кою». «А лягають спать шалапути, так прямо у повал, хто с ким попав: батько, мати, брати, сестри: на це у !х розбору нима. Так воно ж бач ни дурно есть ця приказка, шо бо!ця, як чорт ладину» (Гнатюк 1912: 11-12).

Таким образом, баптисты («штунды») и хлысты («шелапуты») оказываются одного поля ягодой: они поклоняются «Ироду» или некоему зооморфному «богу», причем богослужение состоит в выкликании этого персонажа из чана с водой. В обоих случаях «бог» оказывается бессильным против сакральных христианских предметов — нательного креста и ладана. Более того, в последнем примере при помощи известной поговорки устанавливается прямая связь между «шелапутским» объектом поклонения и чертом.

Кто же еще практикует ритуалы со смотрением в чан с водой? Конечно, евреи. Согласно украинским, белорусским и польским поверьям, евреи смотрятся в воду в канун Судного дня, чтобы узнать, кто из них может стать жертвой демона Хапуна; тот, кому грозит гибель, не увидит своего отражения, или «тени» в воде (Белова 2001: 175, а также V.3). Иногда говорится, что такие действия евреи производят в канун праздника Кущей («Кучки») или на Песах, когда им тоже угрожает нечистая сила (волынское и гомельское Полесье; Белова 2001а: 177, 178, а также IV.2). Упоминание смотрения в воду связывает эти рассказы с еврейским ритуалом моления над водой («вытрясанием грехов»), происходящим в период между еврейским Новым годом и Судным днем: по свидетельству из окрестностей Белостока, во время «вытрясания грехов» евреи смотрели в воду: кто не видел своего отражения, того мог забрать дьявол (Cata 1992: 59). Упомянем также в связи с этим еврейское поверье: в праздник Hoszanaraba по возвращении из божницы увидеть свою тень без головы — значит умереть в этом году (Волынь, Lilientalowa 1898: 283).

А черный и кудлатый «жидiвський бог» появляется в подольской быличке, повествующей о том, что можно наблюдать во время моления на еврейскую Пасху: «От вони позаставляли на мисках щзеня, посвЬ тили свiчки, ростворили дверi i давай кричати, просити, щоби прий- шов !х божок». На призыв откуда-то с чердака явилось нечто — «куд- лате, грубе, таке шби собака, шби чоловш» (Левченко 1928: 64-65).

Таким образом, и вера баптистов и хлыстов, и их ритуалы, и объект культового почитания оказываются «срисованными» с еврейских ритуалов в их «фольклорном прочтении». Показательные схождения зафиксированы также относительно погребального обряда «чужих», о чем подробнее см. IV.3.

Внешность и бытовой этикет. Особенности внешнего вида, в частности прически, атрибутируемые как «чужие», также приписываются и инородцам, и «своим чужим» (соседям, старообрядцам), см. I.4. Это наглядно демонстрирует сюжет «Чей Бог старше», причем действующими лицами спора оказываются в разных вариантах легенды мужик и еврей, русский и немец, хохол и москаль, православный и старообрядец. Одного из спорщиков запирают в церкви (в кутузке), где он справляет нужду и объясняет потом, что это следы того, что «наш» Бог победил «жидивського», «немецкого», «московського» или «староверского».

Если версия «Чий Бог старший, чи наш, чи жидивський» служит для объяснения того, почему многие евреи имеют рыжие волосы (вымазались экскрементами — украинцы Причерноморья, Дикарев 1896: 3) или почему евреи бреют головы, но оставляют пейсы (они обрили головы после того как мужик Иван признался им, что экскременты оставлены отнюдь не Богом, а им самим — гуцулы, Шухевич 1908: 155-157), то версии с «московским» и «староверским» Богом акцентируют внимание на обычае выстригать на макушке «гуменца», который трактуется как обычай старообрядческий (Причерноморье; Воронежская губ.; Дикарев 1896: 3-4, 30-31). Согласно версии, записанной в Екатеринодаре, москали заперли хохла в кутузку, чтоб не мешал им играть с попом в карты. Хохол напаскудил там и сказал, что видел, как бились Боги и «хохляцкий» Бог победил «московского». Москали воскликнули: «Наш Бог, наше и г...о!» — и вымазались экскрементами. «Так тим ото вони вистригають собi на там! гуменце. Я не знаю, в якш губерт москалi так выстригають» (Там же).

Собиратель отметил, что речь здесь, видимо, идет о встречающемся у старообрядцев обычае выстригать волосы на темени во время «постригов» — обряда, символизирующего признание мальчика мужчиной) (например, в Нижегородской губ.; Дикарев 1896: 30-31). Это подтверждается материалами с Нижегородчины, ср.: «мужчины почти все вершину головы стригут» (Зеленин 1915: 719).

Однако ареал этой «моды» гораздо шире, о чем свидетельствуют материалы Русского географического общества. Данные происходят в большинстве своем из регионов, связанных со старообрядческой традицией; иногда прямо указывается, что обычай этот заимствован у староверов.

Владимирская губ.: «маковку на голове выстригают» (Зеленин 1914: 152); «мужчины волосы выстригают в кружок и маковку выстригают наголо, чего не делают молодые» (Там же).

Казанская губ.: «на макушке головы мужчины выстригают гумен- цо в ознаменовании крещения» (Зеленин 1915: 495); крестьяне на верхушке головы выстригают небольшой кружок; выстрижение макушки означает, что человек получил от Бога венец бессмертия» (Там же).

Калужская губ.: «многие выстригают макушку и считают это за знак христианства» (Там же).

Олонецкая губ.: «волосы у пожилых и старых все почти выстрижены, исключая небольших висков, оставленных вокруг всей головы; манер такой взят от раскольников» (Там же).

И наконец отметим еще одно прямое сближение конфессиональных «оппонентов» — старообрядцев — с иудеями, но теперь уже в области бытового этикета. Украинцы Прикарпатья, наблюдая строгость обращения старообрядцев-липован (местное название — «пилипони») с не старообрядцами и их приверженность ритуальной чистоте, замечали: «То так як жиди: як прийдуть мiж наших людей, то тшько про те й дбають, щоби не осквернитися. Боронь Боже при шм люльку закурити [убегает из хаты; если дотронется, обтирается; не пользуется „нашей“ посудой; несколько раз в день молится]» (Франко 1898: 201-202).

Итак, чтобы прослыть в глазах конфессионального или этнического большинства «евреем», совсем не обязательно принимать иудаизм. Признаки, на основе которых формируется фольклорный образ «жидовствующего», зачастую никак не связаны с еврейской традицией и одинаково применимы ко всем «маргиналам» культурного или конфессионального сообщества. Они маркируют ярко видимые отличия от «своей» традиции, и все, что не «свое», получает таким образом «этнически-конфессиональную» окраску.