Глава 21

НИЦШЕ (1)

Жизнь и сочинения. - Фазы ницшевской мысли как "маски". - Ранние сочинения Ницше и критика современной культуры. - Критика морали. - Атеизм и его следствия.

1

Поскольку мы уже забрели в XX столетие, может показаться неуместным отводить на этой стадии книги две главы о философе, умершем физически в 1900 г., а если иметь в виду его сочинения, то десятью годами раньше. Но хотя это решение спорно с хронологической точки зрения, можно аргументировать и в пользу того, чтобы завершить том, посвященный немецкой философии XIX в., мыслителем, который хотя и умер в 1900 г., но влияние которого в полной мере стало ощущаться лишь в XX в. Что бы мы ни думали об идеях Ницше, несомненно, что его громкая слава и сила его идей действуют на умы многих словно крепкое вино. Едва ли подобное можно сказать о материалистах, неокантианцах и индуктивных метафизиках, которых мы рассматривали в предыдущих главах.

436

Фридрих Вильгельм Ницше родился 15 октября 1844 г. в Рёкене в Прусской Саксонии. Его отец, лютеранский пастор, умер в 1849 г., и мальчик воспитывался в Наумбурге в благочестивом женском обществе своей матери, сестры, бабушки и двух тетушек. С 1854 по 1858 г. он учился в местной гимназии, а с 1858 по 1864 г. - в знаменитом интернате Пфорта. Уже в школьные годы он восхищался греческой культурой, любимыми классическими авторами были Платон и Эсхил. Он также пробовал свои силы в поэзии и музыке.

В октябре 1864 г. Ницше отправился в Боннский университет в компании со своим школьным приятелем Паулем Дойссеном, будущим востоковедом и философом. Но осенью следующего года он переехал в Лейпциг, чтобы продолжать свои философские штудии под руководством Ричля*. Он крепко подружился с Эрвином Роде, впоследствии научным сотрудником, а затем и университетским профессором и автором "Psyche". К тому времени Ницше отошел от христианства, и когда в Лейпциге он познакомился с главной работой Шопенгауэра**, то одним из привлекательных для него обстоятельств, как он сам говорил, был атеизм ее автора.

Ницше опубликовал несколько статей в "Rheinisches Museum"***, и, когда из Базельского университета к Ричлю пришел запрос, является ли их автор подходящим человеком для того, чтобы занять кафедру философии в Базеле, Ричль сразу безоговорочно рекомендовал своего любимого ученика. В результате Ницше стал университетским профессором****, даже еще не получив докторской степени [1]. В мае 1869 г. он прочитал инаугурационную лекцию о "Гомере и классической филологии"*****. С началом франко-прусской войны Ницше вступил в санитарный корпус германской армии, но болезнь заставила его уйти с этой работы, и после незавершенного восстановительного периода он продолжил выполнение своих профессиональных обязанностей в Базеле.

1 Вслед за этим Лейпцигский университет без защиты присвоил ему эту степень.

Главным утешением Ницше в Базеле были его визиты на виллу Рихарда Вагнера на Люцернском озере. Он стал поклонником ваг-неровской музыки еще в студенческие годы в Лейпциге, и его дружба с композитором, возможно, оказала неблагоприятное воздействие на его литературную деятельность. В работе "Рождение трагедии из духа музыки" ("Die Geburt der Tragodie aus dem Geiste der Musik"), появившейся в 1872 г., он впервые резко отграничил досократов-скую греческую культуру от послесократовской, не в пользу после-

437

дней, а затем стал доказывать, что современная германская культура очень похожа на греческую культуру после Сократа и что ее можно спасти лишь в том случае, если она будет пропитана вагнеровским духом. Вагнер, разумеется, с энтузиазмом встретил эту работу, а вот филологи довольно неоднозначно отнеслись к представлениям Ницше об истоках греческой трагедии. К примеру, Виламовиц-Мёллендорф*, в то время молодой человек, буквально разгромил эту книгу. И даже преданное заступничество Роде** за своего друга не смогло спасти Ницше от потери репутации в мире классической учености. Правда, нам сейчас мало до этого дела. Ведь нас интересует Ницше как философ, моралист и психолог, а не как профессор филологии в Базеле.

В 1873-1876 гг. Ницше опубликовал четыре эссе под общим заглавием "Несвоевременные мысли" ("Unzeitgemasse Betrachtungen"), переданным в английском переводе его работ как "Thoughts out of Season". В первом из них он обрушился на несчастного Давида Штрауса как представителя немецкого культурного филистерства, объект нападок второго - обоготворение исторической учености как суррогата живой культуры. В третьем эссе восхвалялся Шопенгауэр как воспитатель по контрасту с университетскими профессорами философии, а в четвертом шла речь о Вагнере, начавшем возрождение греческого гения.

К 1876 г., времени публикации четвертого эссе, озаглавленного "Рихард Вагнер в Байрейте", Ницше и Вагнер уже начали расходиться [1]. И разрыв с композитором знаменовал собой конец первой фазы, или стадии, развития Ницше. Если на первой стадии он осуждает Сократа, рационалиста, то на второй он стремится возвысить его. На первой стадии культура и, по сути, человеческая жизнь в целом представляются находящими свое оправдание в деятельности гения, творческого художника, поэта и композитора, на второй Ницше предпочитает науку поэзии, ставит под сомнение все принятые верования и неплохо играет роль рационалистического философа французского Просвещения.

1 Ницше полагал, и несомненно справедливо, что Вагнер считал его инструментом в продвижении дела вагнеризма. Но он также понял, что реальный Вагнер был не совсем таким, каким он себе его воображал. Последней каплей для Ницше оказался выход "Парсифаля".

438

Для этой второй стадии характерна работа "Человеческое, слишком человеческое" ("Menschliches, Allzumenschliches"), первоначально опубликованная в трех частях в 1878-1879 гг. В определенном смысле эта работа имеет позитивистскую направленность. Ницше косвенно нападает на метафизику, пытаясь показать, что те черты человеческого опыта и познания, которые, как предполагалось, делают необходимыми метафизические объяснения или оправдывают метафизическую надстройку, могут быть объяснены с материалистических позиций. К примеру, нравственное различение хорошего и плохого имело своим источником опыт одних действий как выгодных для общества и других - как приносящих ему вред, хотя с течением времени утилитаристский источник этого различения потерялся из виду. Совесть тоже возникает из доверия авторитету: это голос не Бога, а родителей и учителей.

Сочетание плохого самочувствия и доходящей до отвращения неудовлетворенности от исполнения профессиональных обязанностей привело Ницше к тому, что он ушел с кафедры в Базеле весной 1879 г. И последующие десять лет он странствовал в поисках оздоровления по Швейцарии и Италии, время от времени навещая Германию.

В 1881 г. Ницше опубликовал "Утреннюю зарю" ("Morgenrote"), в которой, как он утверждал, он начал кампанию против морали самоотрицания. За ней в 1882 г. последовала "Веселая наука" ("Die frohliche Wissenschaft") [1], в которой мы находим идею о том, что христианство враждебно жизни. Сообщение о смерти Бога, как полагает Ницше, открывает широкие горизонты свободным умам. Ни одна из этих книг не имела успеха. Ницше послал экземпляр "Утренней зари" Роде, но бывший друг даже не подтвердил, что получил его. И безразличие, с которым сочинения Ницше встречали в Германии, не способствовало возрастанию его любви к соотечественникам.

1 Пятая часть "Веселой науки" была добавлена лишь в 1887 г.

В 1881 г. в Сильс-Марии в Энгадине Ницше пришла в голову идея вечного возвращения. В бесконечном времени имеются периодические циклы, в которых повторяется все, что было раньше. Эта несколько гнетущая идея была едва ли нова, но она посетила Ницше как вдохновение. И у него возник план выразить идеи, бродившие у него в голове, устами персидского мудреца Заратустры. Результатом стала его самая знаменитая работа "Так говорил Заратустра" ("Also sprach Zarathustra"). Первые две части были раздельно опубликованы в 1883 г. Третья, в которой провозглашалась доктрина вечного возвращения, появилась в начале 1884 г., а четвертая - в начале 1885 г.

439

"Заратустра", с его идеей сверхчеловека и переоценки ценностей, знаменует собой третью стадию мысли Ницше. Но поэтический и пророческий стиль этой книги создает ей видимость визионерского сочинения [1]. Более спокойное изложение идей Ницше можно найти в работах "По ту сторону добра и зла" ("Jenseits von Gut und Bose", 1886) и "К генеалогии морали" ("Zur Genealogie der Moral", 1887), которые вместе с "Заратустрой", возможно, являются самыми важными произведениями Ницше. "По ту сторону добра и зла" получила одобрительный отклик со стороны Ипполита Тэна*, а после публикации "К генеалогии морали" Ницше получил похожее письмо от Георга Брандеса, датского критика, впоследствии прочитавшего в Копенгагене курс лекций, посвященный идеям Ницше.

1 Рудольф Карнап замечает, что, когда Ницше хотел заняться метафизикой, он совершенно оправданно прибегал к поэзии. Поэтому Карнап рассматривает "Заратустру" как эмпирическое подтверждение своего собственного неопозитивистского истолкования природы метафизики.

"По ту сторону добра и зла" имеет подзаголовок "Прелюдия к философии будущего". Ницше планировал систематически изложить свою философию, делая с этой целью многочисленные пометки. Идея подходящего названия претерпела у него ряд изменений. Вначале оно должно было звучать как "Воля к власти, новое истолкование природы" или "Воля к власти, опыт нового истолкования мира". Иными словами, подобно тому как Шопенгауэр основал философию на понятии воли к жизни, точно так же и Ницше сделал бы ее фундаментом идею воли к власти. Позже акцент сместился, и предполагаемое заглавие стало таким: "Воля к власти, опыт переоценки всех ценностей" ("Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwerthung aller Werthe"). Фактически, однако, проект magnum opus так и не был завершен, хотя "Антихрист" ("Der Antichrist") задумывался в качестве первой его части. Заметки Ницше к планировавшейся им работе были опубликованы после его смерти.

Ницше отступил от проектируемой работы для написания свирепого антивагнеровского сочинения "Казус Вагнер" ("Der Fall Wagner", 1888), за которым последовало еще одно - "Ницше против Вагнера". Это второе эссе было опубликовано только после резкого ухудшения его здоровья, точно так же как и другие произведения 1888 г. - "Сумерки идолов" ("Die Gotzendammerung"), "Антихрист" и "Ессе Homo", что-то вроде автобиографии. Сочинения 1888 г. демонстрируют очевидные признаки крайнего напряжения и душевной неуравновешенности, а "Ессе Homo", с его экзальти-

440

рованным духом самоутверждения, в особенности оставляет сильное впечатление психического расстройства. К концу этого года начали обнаруживаться явные признаки сумасшествия, и в январе 1889 г. Ницше был взят из Турина, где он тогда находился, в Базельскую клинику. По-настоящему он так и не восстановился, хотя после лечения в Базеле, а затем Йене он смог переправиться в дом матери* в Наумберге [1]. После смерти матери он жил со своей сестрой в Веймаре. К тому времени он стал знаменитым человеком, хотя едва ли был в состоянии оценить этот факт. Он умер 25 августа 1900 г.

1 Ницше действительно страдал от слабого здоровья и бессонницы. Его терзали также одиночество и бездеятельность. Представляется, однако, вероятным, хотя его сестра пыталась отрицать это, что в студенческие годы он заразился сифилисом и что после нетипичного протекания этой болезни она в конце концов поразила мозг.

В предыдущем параграфе мы говорили о периодах, или стадиях, развития мысли Ницше. Сам философ, оглядываясь назад, характеризовал эти стадии как множество масок. К примеру, он утверждал, что установка свободного духа, т.е. критичного, рационалистичного и скептичного наблюдателя жизни, принятая им во второй период, была "эксцентричной позой", так сказать второй натурой, принятой им как средство для того, чтобы пробиться к его первой или подлинной природе. Она должна была быть отброшена, как змея сбрасывает свою старую кожу. Кроме того, Ницше имел обыкновение говорить о некоторых учениях или теориях так, будто они были приспособлениями для самосохранения или назначаемыми самому себе тонизирующими средствами. К примеру, теория вечного возвращения была проверкой сил, способности Ницше сказать "да" жизни, вместо шопенгауэровского "нет". Мог бы он выдержать мысль о том, что вся его жизнь, каждое ее мгновение, каждое страдание, боль, унижение бесчисленное множество раз будут повторены в бесконечном времени? Мог бы он выдержать эту мысль и принять ее не только со стоическим смирением, но и с радостью? Если да, то это был знак внутренней силы, триумфа позитивной установки на жизнь у самого Ницше.

441

Конечно, дело не обстояло так, что в один прекрасный день Ницше говорил себе: "Теперь я на время приму позу позитивиста, беспристрастного критика и научного наблюдателя, так как считаю, что это будет полезным для моего нравственного здоровья". Скорее он всерьез пытался играть такую роль - до тех пор, пока, выросши из нее, он задним числом не признавал ее назначенным самому себе тонизирующим средством и маской, под которой мог скрыто вырисовываться подлинный вектор его мышления. Но в чем состоял подлинный вектор его мышления? Учитывая то, что Ницше говорит о задаче пробиться к своей истинной природе, резонно, конечно, допустить, что его подлинная мысль представлена учением, выраженным в его поздних работах и опубликованных посмертно заметках для "Воли к власти". И все же если мы настаиваем на теории масок, мы должны, я думаю, применить ее и к его третьему периоду. Как уже отмечалось, он говорил о теории вечного возвращения как проверке сил, а эта теория относится к третьему периоду. Кроме того, именно в третьем периоде Ницше отчетливо сформулировал свое релятивистское и прагматистское понимание истины. Его общая теория истины действительно имела скорее социальный, чем личностный характер, поскольку в ней утверждалось, что истинными являются те теории, которые оказываются биологически полезными для тех или иных типов или определенного вида людей. Так, теория сверхчеловека была бы мифом, истинным в той мере, в какой он давал бы возможность развивать свои потенции высшему типу человека. Но если мы настаиваем на идее масок, мы должны воспринимать утверждение вроде того, что "критерий истины состоит в интенсификации чувства власти" [1], в личностном смысле, и применять ее к мысли Ницше третьего периода в не меньшей степени, чем к идеям первого и второго периодов.

1 W, III, S. 919 (15, р. 49). Если это особо не оговаривается, то ссылки даются в соответствии с томом и страницей трехтомного (незавершенного) издания "Сочинений" Ницше под редакцией К. Шлехты (Мюнхен, 1954-1956). Ссылки в скобках всегда относятся к английскому переводу "Сочинений" Ницше под редакцией Оскара Леви (см. библиографию). Критическое немецкое издание сочинений Ницше все еще не завершено.

Конечно, в этом случае не остается никакой "подлинной мысли" Ницше, которую можно было бы утверждать в терминах определенных философских теорий. Ведь все мысли, которые он выражал, становятся инструментом, посредством которого Ницше как "существующий индивид", если воспользоваться кьеркегоровским выражением, пытается реализовать свои собственные возможности. Его идеи - медиум, при помощи которого мы должны попытаться разглядеть смысл бытия. Тогда мы получаем такое истолкование жизни и сочинений Ницше, прекрасный пример которого дал нам Карл Ясперс [1].

1 В его книге "Ницше: к пониманию его философствования" ("Nietzsche: Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens". Berlin, 1936). Для Ясперса Ницше и Кьеркегор представляют два "исключения", два воплощения различных возможностей человеческого существования.

442

Я не собираюсь оспаривать ценность экзистенциального истолкования жизни и идей Ницше. Но в книге наподобие этой читатель имеет право ожидать суммарного изложения того, что было сказано Ницше, представления его, так сказать, публичного облика или вида. В конце концов, когда философ предает идеи бумаге и публикует их, они, по сути, начинают собственную жизнь и производят большее или меньшее влияние, как уж там получится. Понятно, что его философии недостает систематичности, впечатляющей у Спинозы и Гегеля, и Ницше хорошо осознавал этот факт. И если мы хотим отыскать в ней немецкую "глубину", мы должны смотреть не только на ее внешнюю сторону. Но хотя сам Ницше обращал внимание на личностные аспекты своей мысли и на необходимость не ограничиваться внешним, остается фактом то, что он крепко держался за определенные убеждения и представлял себя пророком, реформаторской силой, а свои идеи - "динамитом". Даже если, согласно его собственному воззрению на истину, его теории с необходимостью принимают характер мифа, эти мифы были тесно связаны с оценочными суждениями, страстно высказываемыми Ницше. И возможно, именно эти оценочные суждения больше, чем что-либо еще, были источником его громадного влияния.

Мы уже упоминали об открытии Ницше в студенческие годы в Лейпциге шопенгауэровского "Мира как воли и представления". Но хотя Ницше получил мощный импульс от великого пессимиста, он никогда не был учеником Шопенгауэра. К примеру, в "Рождении трагедии" он и в самом деле следует Шопенгауэру в той мере, в какой постулирует то, что он называет "Первоначальным Единством", проявляющимся в мире и человеческой жизни. Подобно Шопенгауэру, он изображает жизнь ужасной и трагичной и говорит о ее трансформации посредством искусства, работы творческого гения. В то же время, даже в своих ранних произведениях, когда было очевидно, что он вдохновлен Шопенгауэром, общей направленностью мысли Ницше было скорее утверждение, чем отрицание жизни. И когда в 1888 г., оглядываясь на "Рождение трагедии", он заявил, что эта работа выражала жизненную установку, которая была антитезой к шопенгауэровской, это утверждение не было безосновательным.

443

Греки, согласно ницшевскому "Рождению трагедии", очень хорошо понимали, что жизнь ужасна, необъяснима и опасна. Но хотя они осознавали подлинный характер мира и человеческой жизни, они не предавались пессимизму, отворачиваясь от жизни. Они преобразовывали мир и человеческую жизнь с помощью искусства. И тогда они могли сказать "да" миру как эстетическому феномену. Имелось, однако, два способа сделать это, соответствующих дионисической и аполлонической установкам или умонастроениям.

Дионис для Ницше - символ самого жизненного потока, сметающего все барьеры и игнорирующего все ограничения. В дионисийских или вакхических обрядах мы можем увидеть, как опьяненные приверженцы, так сказать, обретают единство с жизнью. Барьеры, устанавливаемые принципом индивидуации, рушатся; покрывало Майи сорвано, мужчины и женщины погружаются в поток жизни, проявляющий Первоначальное Единство. Аполлон же есть символ света, меры, ограничения. Он - представитель принципа индивидуации. И аполлоническая установка находит свое выражение в сияющем сказочном мире Олимпийских богов.

Но мы можем, конечно, отойти от метафизических теорий Первоначального Единства и шопенгауэровских рассуждений о принципе индивидуации и изложить вопрос в психологическом ключе. За умеренностью, так часто приписываемой грекам, за их приверженностью искусству, красоте и форме Ницше видит темный, безобразный и бесформенный поток инстинктов, стремлений и страстей, который вполне может смести все на своем пути.

Итак, если мы допускаем, что жизнь как таковая страшна и ужасна и что пессимизма в смысле негативного отношения к жизни можно избежать только путем эстетического преобразования реальности, то есть два способа сделать это. Один из них состоит в том, чтобы набросить на реальность эстетическое покрывало, создавая идеальный мир формы и красоты. Это аполлонический путь. И он нашел выражение в Олимпийской мифологии, в эпических и пластических искусствах. Другая возможность заключается в триумфальном утверждении и принятии существования во всей его тьме и ужасе. Это дионисическая установка, типичными художественными формами которой являются трагедия и музыка. Трагедия, правда, преобразует существование в эстетический феномен, но она не набрасывает покрывало на существование, как оно есть. Скорее она выражает существование в эстетической форме и утверждает его.

444

В "Рождении трагедии", на что указывает само название, Ницше прежде всего занимается истоками и развитием греческой трагедии. Но мы не можем обсуждать здесь эту тему. Безразлично для наших целей и то, насколько ницшевское объяснение истоков трагедии приемлемо с точки зрения классической учености. Важно, что высшим достижением греческой культуры, пока ее не испортил дух сократического рационализма, Ницше считал слияние дионисических и аполлонических элементов [1]. И в этом слиянии он усматривал основу для культурного стандарта. Подлинная культура есть единство жизненных сил, дионисического элемента, и любви к форме и красоте, характерной для аполлонической установки.

Если существование оправдано как эстетический феномен, прекрасный цветок гуманизма будет высажен теми, кто преобразует существование в такой феномен и даст людям возможность видеть существование подобным образом и утверждать его. Иными словами, высшим продуктом культуры будет творческий гений. И в самом деле, в рассматриваемый нами период Ницше рассуждает так, будто творчество гения является целью и смыслом культуры, ее оправданием. Он ясно дает это понять, к примеру, в эссе "Греческое государство" ("Der griechische Staat", 1871). Здесь, да и в других местах он настаивает на том, что труд и тяготы большинства в борьбе за жизнь оправдываются созданием базиса, на котором может возникнуть гений, неважно, в искусстве, музыке или философии. Ведь гений - это инструмент, при помощи которого, так сказать, искупляется существование.

Отталкиваясь от этих идей, Ницше весьма критично оценивает современную немецкую культуру. К примеру, он противопоставляет историческое знание прошлых культур самой культуре, характеризуемой как "единство художественного стиля во всех проявлениях человеческой жизни" [2]. Впрочем, нам нет нужды задерживаться на его критике немецкой культуры того времени. Вместо этого мы можем отметить две-три общие идеи Ницше, которые, помимо прочего, предвосхищали его более поздние мысли.

1 Согласно Ницше, высшим художественным выражением этого слияния были трагедии Эсхила.

2 W, 1, S. 140(1, р.З).

445

Ницше модифицирует вопрос о том, должна ли жизнь доминировать над знанием или знание над жизнью. "Что из этого является высшей и решающей силой? Никто не усомнится, что жизнь - высшая и доминирующая сила..." [1] Это значит, что культура XIX столетия, для которой было характерно преобладание знания и науки, обречена на отмщение, так сказать, со стороны жизненных сил, взрыв которых приведет к возникновению нового варварства. За оболочкой современности Ницше видит жизненные силы, "дикие, первобытные и совершенно безжалостные. Мы смотрим на них в тревожном ожидании, словно на котел в кухне ведьмы... уже столетие мы готовы к сотрясающим мир конвульсиям" [2]. В обществе XIX в. можно заметить как благодушное отношение к уже достигнутому состоянию, так и глобальную тенденцию, поощряемую национальными государствами и проявляющуюся в движении к демократии и социализму, тенденцию, состоящую в насаждении единообразной посредственности, враждебной гению. Но нет основания полагать, что развитие человеческих потенций достигло своего предела. И прорыв скрытых разрушительных сил подготовит почву для появления высших образцов человечества, выдающихся личностей.

Ясно, что эта позиция подразумевает надысторическое воззрение, как Ницше представляет его. Иными словами, она подразумевает отрицание гегелевской канонизации действительного во имя необходимого самопроявления логоса, или идеи, и взгляд на ценности, трансцендентный исторической ситуации. Человек пластичен; он способен превзойти себя, реализовать новые возможности, и ему нужно видение, цель, чувство направления. Эмпирическая наука не может дать ему такое видение. И хотя Ницше мало говорит о христианстве в своих ранних сочинениях, ясно, что он не считает христианскую религию источником требуемого воззрения [3]. Остается философия, но представленная не учеными университетскими профессорами, а в облике одинокого мыслителя, который ясно видит

1 W, 1,S. 282 (2, р. 96).

2 W, 1,S. 313 (2, p. 137).

3 В "Шопенгауэре как воспитателе" Ницше замечает, что "христианство, конечно, является одним из чистейших проявлений того стремления к культуре, а именно к постоянно возобновляемому порождению святого". - W, 1, S. 332 (2, р. 161). Дальше он, однако, доказывает, что христианство было использовано для вращения мельничных колес государства, что привело к его безнадежной дегенерации. Ясно, что он считает христианскую религию отработанным паром. Оглядываясь впоследствии на "Рождение трагедии", он видит в молчании этой книги по поводу христианства враждебное молчание. Ведь в ней признавались только эстетические ценности, которые, как утверждает Ницше, отрицает христианство.

446

возможности самотрансцендирования человека и не боится быть "опасным". Как только мы пришли к решению относительно того, насколько изменчивы вещи, философия должна "с безжалостной отвагой браться за исправление той стороны мира, которая, как было признано, поддается изменению" [1]. Когда в поздний период Ницше оглядывается на эти ранние эссе, он видит в этом идеале философа как судьи жизни и творца ценностей Заратустру или себя. Они отождествляются.

Критика этической установки, поскольку она подразумевает утверждение всеобщего морального закона и абсолютных моральных ценностей, неявно присутствует в ранних сочинениях Ницше. Мы видели, что согласно его собственному утверждению в "Рождении трагедии" признавались только эстетические ценности. А в эссе о Давиде Штраусе Ницше ссылается на утверждение Штрауса, что суть и сущность морали состоит в том, чтобы считать, что все другие люди имеют те же самые нужды, запросы и права, что и мы, а затем спрашивает, откуда берется этот императив. Штраус, как кажется, принимает за аксиому, что этот императив базируется на дарвиновской теории эволюции. Но эволюция не предоставляет такого базиса. Класс Man* содержит множество различных типов, и абсурдно утверждать, что мы должны вести себя так, будто индивидуальные отличия и различия не существуют или не имеют никакого значения. И мы видели, что Ницше акцентирует внимание скорее на выдающихся личностях, чем на роде или видах.

Детально рассматривать мораль Ницше начинает, однако, в "Человеческом, слишком человеческом". Конечно, эта работа составлена из афоризмов; она не систематический трактат. Но если мы сопоставим замечания о морали, то обнаружится более или менее последовательная теория.

Первым знаком, что животное стало человеком, является то, что его действия направляются не только на сиюминутное удовлетворение, но и на то, что признается приносящим длительную пользу [2]. Но мы вряд ли можем говорить о морали до тех пор, пока утилитарность не понимается в смысле пользы для существования, выживания и благополучия общества. Ведь "мораль есть прежде всего средство сохранения общества в целом и предотвращения его

1 W, l, S.379 (l, p. 120).

2 W, 1, S. 502 (7/1, р. 92) [72: 1, 288].

447

разрушения" [1]. Вначале, для того чтобы заставить индивида сообразовывать свое поведение с интересами общества, должно применяться принуждение. Но принуждение сменяется силой привычки, и с течением времени властный голос сообщества принимает вид того, что мы называем совестью. Повиновение может стать, так сказать, второй натурой и понравиться. Одновременно моральные эпитеты начинают распространяться от действий на намерения тех, кто их осуществляет. Возникают понятия добродетели и добродетельного человека. Иными словами, в процессе последовательной обработки мораль становится внутренним достоянием.

Пока Ницше рассуждает как утилитарист. И его понятие морали несколько напоминает то, что Бергсон называет замкнутой моралью. Но как только мы бросаем взгляд на историческое развитие морали, мы видим "двойную предысторию добра и зла" [2]. И действительной характерной чертой Ницше является именно развитие этой идеи двух моральных воззрений. Но эту идею лучше всего обсуждать в связи с его поздними сочинениями.

В работе "По ту сторону добра и зла" Ницше говорит, что открыл два главных типа морали, "мораль раба и мораль господина" [3]. Во всех развитых цивилизациях они смешаны, и их элементы можно отыскать даже в одном человеке. Но различать их важно. В морали господина, или аристократической морали, "хорошее" и "плохое" эквивалентны "благородному" и "презренному", и эти эпитеты применяются скорее к людям, чем к их действиям. В рабской морали нормой является то, что полезно или выгодно сообществу слабых и бессильных. Такие качества, как сострадание, доброта и покорность, превозносятся в качестве добродетелей, а сильные и независимые индивиды считаются опасными и поэтому "злыми". Согласно нормам рабской морали, "хороший" в соответствии с моралью господина человек имеет тенденцию рассматриваться как "плохой". Рабская мораль есть, таким образом, стадная мораль. Ее моральные оценки выражают потребности стада.

1 W, 1, S. 900 (7/2, р. 221).

2 W, 1, S. 483 (7/1, р. 64) [72: 1, 270].

3 W, 2, S. 730 (5, р. 227) [72: 2, 381].

448

Более систематично эта точка зрения изложена в работе "К генеалогии морали", где Ницше использует понятие обиды*. Высший тип человека создает свои собственные ценности от преизбытка жизни и энергии. Но слабые и бессильные боятся сильных и могучих, и они пытаются обуздать и приручить их, утверждая абсолютность стадных ценностей. "Восстание рабов в морали начинается с обиды, обретающей творческую силу и порождающей ценности" [1]. Открыто эта обида, конечно, стадом не признается, она может проявляться окольными и кружными путями. Но психолог моральной жизни может обнаружить и выявить ее присутствие и сложные способы действия.

Итак, в истории морали мы видим столкновение двух моральных установок, или воззрений. С точки зрения высшего человека, здесь возможно некое сосуществование. Иначе говоря, они могли бы сосуществовать, если бы стадо, не способное ни на что большее, удовлетворилось тем, что держало бы эти ценности при себе. Но конечно, ему этого недостаточно. Оно пытается навязать всем свои собственные ценности. И, согласно Ницше, оно преуспело в этом, по крайней мере на Западе, в христианстве. На самом деле Ницше не говорит, что христианская мораль вообще не имеет никакой ценности. К примеру, он признает, что она способствовала утончению человека. В то же время он видит в ней выражение обиды, характерной для стадной, или рабской, морали. И та же самая обида приписывается демократическим и социалистическим движениям, трактуемым Ницше в качестве производных от христианства.

Поэтому Ницше утверждает, что понятие единообразной, всеобщей и абсолютной моральной системы должно быть отброшено. Ведь она продукт обиды и представляет низшую, нисходящую жизнь, дегенерацию, тогда как аристократическая мораль являет собой движение восходящей жизни [2]. И на место понятия одной всеобщей и абсолютной моральной системы (или даже различных наборов ценностей для различных сообществ, если каждый такой набор рассматривается так, что он связывает всех членов сообщества) мы должны поставить понятие градации ранга различных типов морали. Стадо может принять свой набор ценностей при условии, что оно лишено власти налагать их на высший тип человека, призванного создавать свои ценности, которые дадут человеку возможность превзойти его нынешнее состояние.

1 W, 2, S. 782 (13, р. 34) [72: 2, 424].

2 Общая философия жизни, требующаяся в качестве фона для этих суждений, будет рассмотрена позже.

449

Таким образом, когда Ницше говорит о нахождении по ту сторону добра и зла, он имеет в виду возвышение над так называемой стадной моралью, сводящей, по его мнению, всех к общему уровню, потворствующей посредственности и мешающей развитию высшего типа человека. Он не хочет сказать, что надо совершенно перестать уважать ценности и отбросить любые самоограничения. Человек, отрицающий связующую силу того, что обычно называют моралью, сам может быть настолько слабым и вырожденным, что морально разрушает себя самого. Только высший тип человека может безопасно выходить по ту сторону добра и зла - в том смысле, какой имеют эти понятия в морали обиды. И он делает это, чтобы создавать ценности, которые будут выражением восходящей жизни и вместе с тем средствами, позволяющими человеку превосходить себя, двигаясь в направлении сверхчеловека, высшего уровня человеческого существования.

Когда дело доходит до характеристики содержания новых ценностей, Ницше на деле мало что поясняет. Некоторые из добродетелей, на которых он акцентирует внимание, подозрительно напоминают старые добродетели, хотя он и утверждает, что они "переоценены", т.е. изменены по причине выражаемых ими иных мотивов, установок и оценок. В общем, однако, можно сказать, что Ницше стремится к высшему возможному синтезу всех аспектов человеческой природы. Он обвиняет христианство в принижении тела, стремления, инстинкта, страсти, свободной и беспрепятственной деятельности ума, эстетических ценностей и т. д. Ясно, однако, что он не призывает к тому, чтобы превратить человеческую личность в пучок непримиримых стремлений и разнузданных страстей. Речь идет об интеграции как проявлении силы, а не об истреблении или умерщвлении из-за страха, основанного на сознании слабости. Нет необходимости говорить, что Ницше очень односторонне излагает христианское учение о человеке и ценностях. Но для него важно было настаивать на этом одностороннем представлении. В ином случае ему было бы трудно утверждать, что он может предложить что-то новое, разве что тот тип человеческого идеала, который любили приписывать ему некоторые нацисты.

В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее событие последнего времени - что "Бог умер", что вера в христианского Бога стала недостойной веры - уже начинает бросать свои первые тени на Европу... В итоге перед нами открытый горизонт, даже если он и темен; по крайней мере, море, наше море, открыто нам. Возможно, оно никогда не было таким открытым" [1]. Иными слова-

450

ми, упадок веры в Бога открывает путь для полного развития творческих сил человека; христианский Бог с его приказаниями и запретами больше не стоит на пути, и взгляд человека больше не направлен в нереальное сверхъестественное царство, скорее в иной, чем в этот, мир.

1 W, 2, S. 205 - 206 (10, р. 275-276) [72: 1, 662-663].

Подобная точка зрения, очевидно, подразумевает, что понятие Бога враждебно жизни. Именно в этом и состоит убеждение Ницше, которое он выражает с течением времени со все возрастающей силой. "Понятие Бога, - говорит он в "Сумерках идолов", - до сих пор было главным препятствием существованию" [1]. И в "Антихристе" мы читаем, что "с Богом объявляется война жизни, природе и воле к жизни! Бог - это формула всякой клеветы на мир и всякой лжи о "потустороннем"" [2]. Впрочем, нет нужды умножать цитаты. Ницше готов признать, что на определенных стадиях религия выражала волю к жизни или, скорее, к власти, но его общая позиция состоит в том, что вера в Бога, особенно в Бога христианской религии, враждебна жизни и что, когда она выражает волю к власти, эта воля является волей человека низшего типа.

1 W, 2, S. 978 (16, р. 43) [72: 2, 584].

2 W, 2, S. 1178 (16, р. 146) [72: 2, 644]. Ницше говорит прежде всего о христианском понятии Бога.

При такой установке понятно, что Ницше пытается представить выбор между теизмом, прежде всего христианским теизмом, и атеизмом делом вкуса или инстинкта. Он признает, что существовали великие люди, которые были верующими, но утверждает, что, по крайней мере сегодня, когда существование Бога больше не считается само собой разумеющимся, сила, интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человека требуют атеизма. Вера - признак слабости, трусости, упадочничества, отрицательной жизненной установки. Конечно, Ницше пытается обрисовать источники идеи Бога. И он беспечно допускает генетическую ошибку, утверждая, что, если показано, как могла бы возникнуть идея Бога, всякое опровержение бытия Бога становится излишним. Иногда он упоминает и о теоретических возражениях против веры в Бога. Но в общем он постулирует иллюзорный характер этой веры. И решающим мотивом ее отрицания является то, что человек (или сам Ницше) может занять место Бога как законодателя и создателя ценностей. Если рассматривать ницшевское осуждение теизма в общем и христианства в частности как чисто теоретический выпад, то ценность его очень невелика. Однако этой стороне дела он и не придает большого значения. Если

451

речь идет о теологии, то незачем переживать из-за таких глупостей. Ненависть Ницше к христианству проистекает главным образом из его представления о воздействии, которое, как предполагается, оно оказывает на человека, делая его слабым, покорным, безропотным, робким или снедаемым угрызениями совести и неспособным к свободному развитию. Оно либо предотвращает развитие высших личностей, либо разрушает их, как в случае с Паскалем [1].

Заметно, правда, что, нападая на христианство, Ницше часто говорит об обольстительности и очаровании христианских верований и идеалов. Ясно, что он сам чувствовал их притягательность и отвергал их отчасти, чтобы доказать себе, что "помимо того, что я не декадент, я еще и его противоположность" [2]. Отвергая Бога, он демонстрировал себе свою внутреннюю силу, свою способность жить без Бога. Но с чисто философской точки зрения выводы, которые он делает из атеизма, важнее психологических факторов, повлиявших на его отрицание христианского Бога.

1 Иногда Ницше что-то говорит и в пользу христианских ценностей. Но его признания далеко не всегда предназначены для утешения христиан. К примеру, признавая, что христианство привело к развитию чувства истины и идеала любви, он настаивает, что чувство истины в итоге обращается против христианского истолкования реальности, а идеал любви - против христианской идеи Бога.

2 W, 2, S. 1072 (17, р. 12) [72: 2, 699].

Некоторые полагали, будто Ницше говорил об отсутствии необходимой связи между верой в христианского Бога и принятием христианских моральных стандартов и ценностей. Иными словами, они думали, что последнее можно сохранить более или менее нетронутым при развенчании первой. Так, мы были свидетелями развития секуляризированных форм христианства, таких, как демократия и социализм, пытавшихся сохранить значительную часть христианской моральной системы без ее теологических оснований. Но такие попытки, по мнению Ницше, тщетны. "Смерть Бога" рано или поздно с неизбежностью повлечет за собой отрицание абсолютных ценностей и идеи объективного и всеобщего морального закона.

Ведь европейский человек воспитан так, чтобы признавать определенные моральные ценности, связанные с христианской верой и, как утверждает Ницше, в определенном смысле зависящие от нее. Поэтому, если европейский человек теряет веру в эти ценности, он теряет веру во все ценности. Ибо он знает единственную "мораль" - мораль, так сказать канонизированную христианством

452

и получившую теологическое обоснование. И отсутствие веры во все ценности, означающее в определенном смысле бесцельность мира становления, есть один из главных элементов нигилизма. "Мораль была величайшим противоядием [Gegenmittel] практическому и теоретическому нигилизму" [1]. Ведь она приписывала абсолютную ценность человеку, "не давая человеку презирать себя как человека, отворачиваться от жизни и отчаиваться в возможности познания; она была средством выживания" [2]. Конечно, человек, выживающий таким способом при помощи христианской морали, был низшим типом человека. Но суть в том, что христианская мораль -прямо или в виде своих порождений - получила всеобщее распространение. Поэтому разрушение веры в христианские моральные ценности подвергает человека опасности нигилизма - не из-за отсутствия других возможных ценностей, но вследствие того, что большинство людей, по крайней мере на Западе, ничего не знает о других.

Нигилизм может принимать разные формы. Есть, к примеру, пассивный нигилизм, пессимистичное признание отсутствия ценностей и бесцельности существования. Но есть и деятельный нигилизм, стремящийся разрушить то, во что он больше не верит. И Ницше пророчит пришествие деятельного нигилизма, который обнаружит себя в сотрясающих мир идеологических войнах. "Начнутся войны, такие, каких еще никогда не было на Земле. Лишь с моего времени на Земле начнется политика с большой буквы" [3].

Наступление нигилизма, по мнению Ницше, неизбежно. И оно будет означать окончательное низвержение упаднической европейской христианской цивилизации. В то же время оно подготовит новый рассвет, переоценку ценностей, появление высшего типа человека. Поэтому надо приветствовать "этого самого ужасного из всех гостей" [4], стоящего у двери.

1 W, 3, S. 852 (9, р. 9).

2 Ibidem.

3 W, 2, S. 1153 (17, р. 132) [72: 2, 763].

4 W, 3, S. 881 (9, р. 5).

453