Глава 7

ШЕЛЛИНГ (3)

Идея космического отпадения. - Личностность и свобода в человеке и Боге; добро и зло. - Различение отрицательной и положительной философии. - Мифология и откровение. - Общие замечания о Шеллинге. - Замечания о влиянии Шеллинга и некоторых близких ему мыслителях.

1

В работе "Философия и религия" (1804) Шеллинг объясняет, что характеристика Абсолюта в качестве чистого тождества не означает ни того, что он есть бесформенная материя, составленная из всех феноменов, сплавленных между собой, ни того, что он - пустое ничто. Абсолют есть чистое тождество в том смысле, что он абсолютно простая бесконечность. В понятийном мышлении мы можем подойти к нему, лишь отмысливая и отрицая в нем атрибуты конечных вещей, но из этого не следует, что он сам лишен всякой реальности. Следует же то, что его можно постичь только в созерцании. "Природа самого Абсолюта, который как идеальный есть также непосредственно реальный, не может быть познана через объяснения, а лишь посредством созерцания. Ведь только сложное можно познать описанием. Простое должно созерцаться" [1]. Этому созерцанию нельзя научить. Но отрицательный подход к Абсолюту облегчает этот акт созерцания, на который душа способна вследствие ее фундаментального единства с божественной реальностью.

Абсолют как идеал проявляется или находит непосредственное выражение в вечных идеях. В действительности, строго говоря, существует только одна Идея, непосредственное вечное отражение Абсолюта, идущее из него, подобно свету от солнца. "Все идеи суть одна Идея" [2]. Но мы можем говорить о множественности идей в той мере, в какой природа со всеми ее уровнями вечно присутствует в

1 W, 4, S. 15-16.

2 W, 4, S. 23-24.

155

единой Идее. Эта вечная Идея может быть охарактеризована как божественное самопознание. "Однако это самопознание следует представлять не как простую акциденцию или свойство абсолютно-идеального, а в виде самого существующего Абсолюта. Ведь Абсолют не может быть идеальным основанием чего-то, что не является, подобно ему, абсолютным" [1].

Развивая эту теорию божественной Идеи, впервые, как мы видели, представленную в "Бруно", Шеллинг обращает внимание на ее истоки в греческой философии. Несомненно, он учитывает и христианское учение о божественном Слове, но характеристика вечной Идеи как второго Абсолюта ближе плотиновской теории нуса, чем христианскому учению о второй ипостаси Троицы. Кроме того, идеи отрицательного подхода к Абсолюту и интуитивного постижения высшей Божественности тоже восходят к неоплатонизму, хотя по крайней мере первая из них воспроизводится в схоластике, так же, конечно, как и теория божественных идей.

Однако, несмотря на освященную веками историю, шеллинговская теория вечной Идеи не может сама по себе объяснить существование конечных вещей. Ведь природа, как она представлена в вечной Идее, есть скорее Natura naturans, нежели Natura naturata. A из идей, справедливо отмечает Шеллинг, можно дедуцировать только другие идеи. Поэтому он обращается к спекуляциям Якоба Бёме и вводит понятие космического отпадения. Происхождение мира следует искать в отпадении или разрыве (Abbrechen) с Богом, что можно назвать также скачком (Sprang). "He существует постепенного перехода от Абсолюта к реальности; происхождение чувственного мира мыслимо только в качестве совершенного отрыва от Абсолютности посредством скачка" [2].

1 W,4, S. 21.

2 W, 4, S. 28.

Шеллинг не хочет сказать, что от Абсолюта откалывается или отделяется какая-то часть. Отпадение состоит в появлении смутного образа образа, напоминающего тень, сопровождающую тело. Все вещи имеют вечное идеальное существование в Идее, или божественных идеях. Следовательно, центр и подлинная реальность любой конечной вещи находится в божественной Идее, и, таким образом, о сущности конечной вещи можно сказать, что она скорее бесконечна, чем конечна. Однако при ее рассмотрении именно как конечной вещи она есть образ образа (т.е. образ идеальной сущности, самой являющейся отражением Абсолюта). И ее существова-

156

ние как единичной конечной вещи есть отчуждение от ее подлинного центра, отрицание бесконечности. Разумеется, конечные вещи не есть просто ничто. Они, как говорил Платон, есть смесь бытия и небытия. Однако единичность и конечность представляют отрицательный элемент. Стало быть, появление Natura naturata, системы единичных конечных вещей, есть отпадение от Абсолюта.

Не следует, однако, думать, что космическое отпадение, появление образа образа, есть какое-то событие во времени. Оно "столь же вечно (вне всякого времени), как и сам Абсолют с миром идей" [1]. Идея есть вечный образ Бога. А чувственный мир есть беспредельная последовательность теней, образов образов без какого-либо фиксируемого начала. Это значит, что ни одна конечная вещь не может быть соотнесена с Богом как ее непосредственной причиной. Происхождение любой данной конечной вещи, к примеру человека, можно раскрыть в терминах конечных причин. Иными словами, вещь есть звено бесконечной цепи причин и действий, составляющей чувственный мир. И именно поэтому для человека психологически возможно смотреть на мир как на единую реальность. Ведь он наделен относительной независимостью и самостоятельным существованием. Однако такой взгляд как раз и является точкой зрения падшей твари. С метафизической же и религиозной точки зрения в относительной независимости мира мы должны видеть явный знак его падшей природы, его отчуждения от Абсолюта.

Итак, если творение не есть событие во времени, естественно будет заключить, что оно является необходимым внешним самопроявлением вечной Идеи. И в этом случае оно должно быть в принципе дедуцируемо, даже если конечный ум и не способен реально осуществить эту дедукцию. Однако мы видели, что Шеллинг не хочет признать, что мир даже в принципе выводим из Абсолюта. "Отпадение не может, как они говорят, быть объяснено" [2]. Поэтому происхождение мира должно быть приписано свободе. "Основание возможности отпадения заложено в свободе" [3]. Но в каком смысле? С одной стороны, эта свобода не может быть реализована самим миром. Шеллинг иногда может говорить так, будто мир откололся от Абсолюта. Но поскольку под вопросом именно существование и происхождение мира, мы едва ли сможем представить, как он, так сказать, свободно отпрыгивает от Абсолюта. Ибо ex hypothesi* его еще не существует. С другой стороны, если мы приписываем вневременное происхождение мира свободному творящему действию Бога, в теистическом смысле, то не очень понятно, на каких основаниях можно говорить о космическом отпадении.

1 W, 4, S. 31.

2 W, 4, S. 32.

3 W, 4, S. 30.

157

Решая эту проблему, Шеллинг, как кажется, связывает это отпадение как бы с двойной жизнью, которую ведет вечная Идея, рассматривающаяся в качестве "второго Абсолюта" [1]. Если смотреть на нее именно как на вечное отражение Абсолюта, как на вечную Идею, то ее подлинная жизнь протекает в самом Абсолюте. Но рассматривающаяся в качестве "реальной", в виде второго Абсолюта, души, она стремится к продуцированию и может создавать только феномены, образы образов, "ничтожность чувственных вещей" [2]. Тем не менее "объяснена", т.е. дедуцирована из второго Абсолюта, может быть лишь возможность конечных вещей. Их актуальное существование оказывается результатом свободы, спонтанного движения, являющегося в то же время скачком.

Таким образом, творение является отпадением в том смысле, что оно представляет собой центробежное движение. Абсолютное тождество дифференцируется или расщепляется на феноменальном уровне, хотя и не само по себе. Но существует и центростремительное движение, возвращение к Богу. Это не значит, что отдельные конечные материальные вещи как таковые возвращаются к божественной Идее. Мы видели, что ни одна из единичных чувственных вещей не имеет своей непосредственной причиной Бога. Подобным образом ни одна конкретная чувственная вещь, именно в качестве таковой, не возвращается непосредственно к Богу. Ее возвращение опосредствовано трансформацией реального в идеальное, объективности в субъективность в человеческом Я или разуме и через него, способного видеть бесконечное в конечном и относить все образы к божественному образцу. Что же касается самого конечного Я, то, с одной стороны, оно являет собой "точку наибольшего отчуждения от Бога" [3]. Ведь в сознательном самообладании и самоутверждении Я кажущаяся независимость феноменального образа Абсолюта достигает своего высшего пункта. Вместе с тем, в сущности, Я тождественно с бесконечным разумом, и оно может стать выше своей эгоистической точки зрения, возвращаясь к своему подлинному центру, от которого оно было отчуждено.

1 W, 4, S. 31.

2 W, 4, S. 30.

3 W, 4, S. 32.

158

Эта позиция определяет общее понимание Шеллингом истории, которое хорошо иллюстрируется следующим часто цитируемым высказыванием: "История есть эпическая поэма, составленная в уме Бога. Две главные ее части таковы: в первой изображается уход человечества от своего центра к самым дальним пределам, а вторая изображает возвращение. Первая часть - "Илиада", вторая - "Одиссея" истории. В первой было центробежное движение, во второй - центростремительное" [1].

Ясно, что, решая проблему одного и многого, или отношения между бесконечным и конечным, Шеллинг касается допущения возможности зла. Идея отпадения и отчуждения допускает такую возможность. Ведь человеческое Я есть падшее Я, запутавшееся, так сказать, в единичности, и эта запутанность, это отчуждение от подлинного центра Я делает возможной эгоистичность, чувственность и т. д. Но каким образом человек может быть по-настоящему свободен, если Абсолют - тотальность? И если существует реальная возможность зла, не должна ли она иметь основание в самом Абсолюте? Если так, то какое же заключение мы должны будем сделать относительно природы Абсолюта, или Бога? В следующем параграфе мы увидим, что думал на этот счет Шеллинг.

В предисловии к "Философским исследованиям о сущности человеческой свободы" (1809) Шеллинг честно признает, что "Философии и религии" недоставало ясности. Поэтому он намеревается иначе изложить свою мысль - в свете идеи человеческой свободы [2]. Он говорит, что это особенно желательно ввиду обвинения его системы в пантеистичности и соответственно в том, что в ней не остается места понятию человеческой свободы.

1 W, 4, S. 47.

2 Эта пересмотренная система представлена также в Штутгартских лекциях (1810), которые опубликованы вместе с "Философскими исследованиями" в четвертом томе его "Сочинений".

Что касается обвинения в пантеизме, то это, отмечает Шеллинг, несколько двусмысленный термин. С одной стороны, он может быть использован для характеристики теории, согласно которой видимый мир, Natura naturata, тождествен с Богом. С другой стороны, он указывает на теорию, в соответствии с которой конечные вещи вообще не существуют, существует же лишь простое индифферентное единство божественного принципа. Но ни в одном из смыслов филосо-

159

фия Шеллинга не является пантеистической. Ведь он не отождествляет видимый мир с Богом, равно как и не учит акосмизму, теории несуществования мира. Природа есть следствие первопринципа, но не сам этот первопринцип. Однако она - реальное следствие. Бог есть Бог живых, а не мертвых: божественное бытие проявляет себя, и это проявление реально. Если же пантеизм истолковывается так, будто он имеет в виду, что все вещи находятся в Боге, то Шеллинг вполне согласен называться пантеистом. И он указывает, что сам св. Павел говорил, что в Боге мы живем, движемся и существуем*.

Для прояснения своей позиции Шеллинг перетолковывает принцип тождества. "В глубокомысленной логике древних субъект и предикат характеризовали как антецедент и консеквент, выражая тем самым реальный смысл принципа тождества" [1]. Бог и мир тождественны, но сказать так - значит сказать, что Бог есть основание, или антецедент, а мир - консеквент. Единство, о котором идет речь, является творческим единством. Бог есть самораскрывающаяся или самопроявляющаяся жизнь. И хотя проявление внутренне присуще Богу, оно все же отличимо от него. Консеквент зависим от антецедента, но не тождествен ему в смысле отсутствия между ними каких бы то ни было различий.

Шеллинг настаивает, что эта теория никоим образом не подразумевает отрицания человеческой свободы. Ведь сама по себе она ничего не говорит о природе консеквента. Если Бог свободен, то человеческий дух, являющийся его образом, свободен. Если Бог не свободен, человеческий дух не свободен.

Но Шеллинг считает, что человеческий дух точно свободен. Ибо "живое и реальное понятие [свободы] состоит в том, что она есть способность добра и зла" [2]. И очевидно, что человек наделен этой способностью. Но если в человеке, консеквенте, присутствует эта способность, не должна ли она иметься и в Боге, антецеденте? И тогда возникает вопрос: не должны ли мы заключить, что Бог может делать зло?

Для ответа на этот вопрос прежде всего более внимательно посмотрим на человека. Мы говорим о людях как о личностях, но личностность, утверждает Шеллинг, не есть что-то, данное изначально, она должна быть приобретена. "Всякое рождение есть рождение из темноты в свет" [3], и это общее положение справедливо и от-

1 W,4, S. 234 [103: 2, 93-94].

2 W, 4, S. 244 [103: 2, 102].

3 W, 4, S. 252 [103: 2, 109].

160

носительно рождения человеческой личности. В человеке есть, так сказать, темная основа, бессознательное, и жизнь, или побуждение и естественные импульсы. И именно на этом фундаменте строится личность. Человек может следовать чувственным желаниям и темным побуждениям, а не разуму: наперекор моральному закону он может утверждать себя как индивидуальное конечное существо. Но он также может подчинить чувственные желания и побуждения разумной воле и развивать свою подлинную человеческую личностность. Однако он может делать это только в борьбе, конфликте и посредством сублимации. Ибо темная основа личности всегда остается, хотя она может постепенно возвышаться и интегрироваться в движение от темноты к свету.

В той мере, в какой речь идет о человеке, суждение, высказываемое Шеллингом по этому вопросу, очевидно, содержит немалую долю истины. Но стимулируемый работами Бёме и понуждаемый требованиями собственной теории отношения между человеческим духом и Богом, он применяет это понятие личности к самому Богу. В Боге имеется основа его личностного существования [1], сама безличная. Она может быть названа волей, но это "воля, в которой нет понимания" [2]. Ее можно представить бессознательным желанием или тоской по личностному существованию. А личностное божественное существование следует представлять в качестве разумной воли. Иррациональная или бессознательная воля может быть названа "божественным эгоизмом" [3]. И если бы в Боге была только эта воля, творения не было бы. Но разумная воля является любящей волей, и в качестве таковой она является "экспансивной" [4], коммуницирующей сама с собой.

Таким образом, внутренняя жизнь Бога представляется Шеллингом в виде динамического процесса самотворения. В предельной темной бездне божественного Существа, первооснове, или Urgrund, нет никакого различия, а одно лишь чистое тождество. Но это абсолютно безразличное тождество не существует как таковое. "Если мы хотим перейти от сущности к существованию, должно полагаться разделение, различие" [5]. Вначале Бог полагает себя как объект, как бессознательную волю. Но он не может делать это, не полагая одновременно себя как субъект, в качестве разумной любящей воли.

1 Следует отметить, что теперь божественное бытие является для Шеллинга личным Богом, а не безличным Абсолютом, как раньше.

2 W, 4, S. 251 [103: 2, 108].

3 W, 4, S. 330.

4 W, 4, S. 331.

5 W, 4, S. 316.

161

Итак, имеется сходство в обретении личностности божеством и человеком. И мы можем даже сказать, что "Бог делает себя" [1]. Но есть и громадное различие. И уяснение этого различия показывает, что ответ на вопрос, может ли Бог делать зло, отрицателен.

В Боге обретение личностности не является процессом во времени. Мы можем различить разные "потенции" в Боге, различные моменты божественной жизни, но здесь нет временной последовательности. Так, если мы говорим, что Бог вначале полагает себя в качестве бессознательной воли, а затем - в качестве разумной, то не стоит вопроса о действиях, последовательных во времени. "Оба действия суть одно действие, и оба абсолютно одновременны" [2]. Для Шеллинга бессознательная воля Бога не более предшествует во времени разумной воле, чем Отец предшествует во времени Сыну в христианской теологии Троицы. Поэтому, хотя мы и можем выявлять различные моменты в "становлении" божественной личности, когда один момент логически предшествует другому, во временном смысле здесь вовсе нет становления. Бог всегда есть любовь, а "в любви никогда не может быть воли ко злу" [3]. Поэтому для Бога метафизически невозможно делать зло.

Однако во внешнем проявлении Бога эти два принципа, высшая и низшая воли, разделимы и должны быть разделимы. "Если бы тождество двух этих принципов в человеческом духе было бы так же неразложимо, как в Боге, здесь не было бы различия (между Богом и человеческим духом); т.е. Бог не проявлял бы себя. Поэтому единство, неразложимое в Боге, должно быть разложимо в человеке. И это есть возможность добра и зла" [4]. Такая возможность имеет свое основание в Боге, но как реализованная возможность она существует только в человеке. Можно, пожалуй, выразить эту ситуацию, сказав, что, в то время как Бог с необходимостью является целостной личностью, человек не обязательно таков. Ведь первоэлементы разделимы в человеке.

1 W, 4, S. 324.

2 W, 4, S. 326.

3 W, 4, S. 267 [103: 2, 122].

4 W, 4, S. 256 [103: 2,112].

162

Было бы, однако, ошибкой заключить, что Шеллинг приписывает человеку полную свободу безразличия. Ему слишком близка идея антецедента и консеквента, чтобы допускать понятие свободы "как совершенно неопределенной способности желания одной или другой из двух противоположных вещей при отсутствии определяющих оснований, а просто потому, что так хочется" [1]. Шеллинг отрицает такое понятие и находит определяющее основание последовательных выборов человека в его умопостигаемой сущности или характере, относящемся к его индивидуальным действиям как антецедент к консеквенту. В то же время он не хочет сказать, что Бог предопределяет поступки человека, представляя его в вечной Идее. Поэтому он вынужден изображать умопостигаемый характер человека зависящим от изначального самополагания Я, результатом первоначального выбора самого Я. Таким образом, он может утверждать как то, что человеческие поступки в принципе предсказуемы, так и то, что они свободны. Они необходимы, но эта необходимость есть внутренняя необходимость, налагаемая первоначальным выбором Я, а не Богом извне. "Свобода есть сама эта внутренняя необходимость, и сущностью человека по сути является его собственное действие; необходимость и свобода взаимно имманентны друг другу как единая реальность, представляющаяся двоякой только при ее рассмотрении с разных сторон..." [2] Так, предательство Иудой Христа было неизбежным и необходимым в тех исторических обстоятельствах, но в то же время он предал Христа "добровольно и совершенно свободно" [3]. Сходным образом неизбежным было как отречение Петра от Христа, так и его раскаяние в этом; но все-таки как отречение, так и раскаяние, будучи действиями самого Петра, были свободными.

1 W, 4, S. 274 [103: 2, 128].

2 W, 4, S. 277 [103: 2, 130 - 131].

3 W, 4, S. 278 [103: 2, 132].

Если давать чисто психологическое толкование теории умопостигаемого характера, то во всяком случае ее можно сделать весьма правдоподобной. С одной стороны, мы иногда говорим о каком-нибудь человеке, что он не смог бы поступить тем или иным образом, имея в виду, что такой образ действий противоречил бы его характеру. А если в итоге он все-таки делает это, мы склоняемся к тому, чтобы сказать, что его характер оказался иным, нежели мы предполагали. С другой стороны, мы узнаем не только характеры других людей, но и наш собственный характер из поступков этих людей и из наших поступков. И у нас может появиться желание сделать вывод, что у каждого человека имеется, так сказать, скрытый характер, последовательно проявляющийся в поступках этого человека, так что его поступки находятся к его характеру в отно-

163

шении, аналогичном отношению консеквента к основанию, или антецеденту. Конечно, можно возразить, сказав, что это предполагает, что характер есть нечто фиксированное и установленное изначально (наследственностью, средой, первыми впечатлениями и т. д.) и что данное предположение ложно. Но до тех пор, пока эта теория представляется в качестве психологической теории, все это является вопросом эмпирического разбирательства. И ясно, что некоторые эмпирические данные свидетельствуют в ее пользу, пусть даже другие и говорят против. Это вопрос взвешивания, интерпретации и согласования доступных оснований.

Однако Шеллинг преподносит свою теорию не только в качестве эмпирической гипотезы. Она - метафизическая теория или, по крайней мере, частично зависит от метафизических теорий. К примеру, на нее оказывает влияние теория тождества. Абсолют есть тождество необходимости и свободы, и это тождество отражается в человеке. Его поступки необходимы и вместе с тем свободны. И Шеллинг заключает, что умопостигаемая сущность человека, определяющая его отдельные поступки, сама должна иметь, так сказать, некий аспект свободы в том, что она является результатом самополагания Я. Однако этот изначальный самовыбор Я не является сознательным актом, равно как и действием во времени. Согласно Шеллингу, он происходит вне времени и определяет всякое сознание, хотя при этом действия человека свободны, поскольку они вытекают из его собственной сущности, или Я. Но очень трудно понять, чем мог бы быть этот первоначальный акт воли. Теория Шеллинга в какой-то степени похожа на истолкование свободы Сартром в его экзистенциалистской философии, но ее контекст гораздо более метафизичен*. Шеллинг развивает кантовское различение умопостигаемой и феноменальной сфер в свете своей теории тождества и поглощенности идеей антецедента и консеквента, и итоговая теория оказывается крайне неясной. Понятно, конечно, что Шеллинг хочет избежать, с одной стороны, кальвинистского учения о божественном предопределении, с другой - теории свободы безразличия, хотя в то же время он намеревается отдать должное истинам, выраженным в этих позициях. Но едва ли можно говорить, что итог его размышлений кристально ясен. Конечно, Шеллинг и не утверждал, что все в философии можно сделать кристально ясным. Но проблема в том, что трудно оценить истинность сказанного, если не понимать, что именно сказано.

164

Что же касается природы зла, то Шеллинг испытывал значительные трудности в отыскании удовлетворительной дескриптивной формулы. Поскольку он не считал себя пантеистом в смысле отрицания всякого различия между миром и Богом, то он чувствовал, что мог бы утверждать позитивную реальность зла, не обрекая себя на заключение, что зло присутствует в самом божественном бытии. В то же время его объяснение отношения между миром и Богом в качестве отношения антецедента, или основания, к консеквенту подразумевает, что если зло есть позитивная реальность, то оно должно иметь основание в Боге. И можно было подумать, что из этого следует: "для того, чтобы зла не было, не должен был бы существовать и сам Бог" [1]. В Штутгартских лекциях Шеллинг пытается пойти средним путем между утверждением и отрицанием позитивной реальности зла, заявляя, что оно "ничто с одной точки зрения и предельно реальная вещь - с другой" [2]. Пожалуй, можно сказать, что он сочувствовал схоластической формуле, характеризующей зло как недостаток, но как реальный недостаток.

В любом случае зло определенно присутствует в мире, в чем бы ни состояла его точная природа. Поэтому возвращение к Богу в человеческой истории должно принимать вид прогрессирующего торжества добра над злом. "Добро должно выводиться из тьмы в актуальное существование для вечной жизни с Богом, а зло должно быть отделено от добра, чтобы его можно было отбросить в небытие. Ведь это - конечная цель творения" [3]. Иными словами, полный триумф разумной воли над низшей волей или побуждением, вечно осуществленный в Боге, есть идеальная цель человеческой истории. В Боге возвышение низшей воли вечно и необходимо. В человеке это временной процесс.

1 W, 4, S. 295 [103: 2, 146].

2 W, 4, S. 296.

3 W, 4, S. 296 [103: 2, 148].

У нас уже был повод отметить настойчивость Шеллинга в утверждении о том, что из идей можно выводить только идеи. Нет поэтому ничего удивительного, когда мы видим, что в свои последние годы он особо подчеркивает различие, уже упоминавшееся в параграфе, посвященном его жизни и сочинениям, а именно различие между отрицательной и положительной философией, первая из которых замкнута на мир понятий и сущностей, а вторая ставит акцент на существовании.

165

Шеллинг утверждает, что всякая философия, заслуживающая этого названия, имеет дело с первым или предельным принципом реальности. Но отрицательная философия открывает этот принцип только в качестве высшей сущности, абсолютной идеи. А из высшей сущности мы можем дедуцировать только другие сущности, из идеи - только другие идеи. Из "что" нельзя вывести "что [есть что-то]". Иными словами, отрицательная философия совершенно не способна объяснить существующий мир. Ее дедукция мира является дедукцией не существующих вещей, а лишь того, чем должны были бы быть вещи, если бы они существовали. О бытии вне Бога отрицательный философ может сказать лишь, что "если оно есть, оно может быть только таким-то способом и только так-то и так-то" [1]. Его мысль движется в пределах гипотетической реальности. И это особенно очевидно в случае гегелевской системы, которая, согласно Шеллингу, пренебрегает экзистенциальным порядком.

Положительная же философия начинает не просто с Бога как Идеи, как "что" или сущности, а скорее с Бога "как чистого "есть что-то"" [2], как чистого акта или бытия как существования. И от этого высшего акта существования она переходит к понятию или природе Бога, показывая, что он является не безличной Идеей или сущностью, а творческим личностным существом, экзистирующим "Царем бытия" [3], где под "бытием" подразумевается мир. Таким образом Шеллинг связывает положительную философию с понятием Бога как личностного существа.

Шеллинг не хочет сказать, что он первым открывает положительную философию. Наоборот, вся история философии являет собой "сражение между отрицательной и положительной философией" [4]. Впрочем, слово "сражение" не должно сбивать с толку. Речь идет скорее о расстановке акцентов и приоритете, чем о смертном бое двух абсолютно несовместимых линий мысли. Ведь нельзя просто отбросить отрицательную философию. Никакая система не может быть построена без понятий. И даже если положительный философ ставит акцент на существовании, он, очевидно, не пренебрегает всяким рассмотрением того, что существует, и не может пренебречь им.

1 W, 5, S. 558.

2 "als reines Dass"; W, 5, S. 746.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

166

Поэтому мы должны "утверждать связь и даже единство обеих" [1], т.е. положительной и отрицательной философии [2].

Но как, спрашивает Шеллинг, мы можем перейти от отрицательной к положительной философии? Этого нельзя добиться одним лишь размышлением. Ведь понятийное мышление имеет дело с сущностями и логическими дедукциями. Значит, мы должны обратиться к воле, "воле, по внутренней необходимости требующей, чтобы Бог был не только идеей" [3]. Иными словами, изначальное утверждение божественного существования основывается на акте веры, требующемся волей. Я осознает свое падшее состояние, свою отчужденность, и оно осознает, что это отчуждение может быть преодолено только божественным действием. А это требует, чтобы Бог был не просто трансцендентным миру идеалом, но актуально существующим личным Богом, который может дать спасение человеку. Фихтевский идеальный моральный порядок не может удовлетворить религиозные запросы человека. Вера, лежащая в основании положительной философии, есть вера в личного творческого и дающего спасение Бога, а не в фихтевский идеальный моральный порядок, равно как и не в гегелевскую абсолютную идею.

По крайней мере на первый взгляд может показаться, что Шеллинг воспроизводит кантовскую теорию практической или моральной веры. Но он поясняет, что считает критическую философию примером отрицательного философствования. Кант действительно признает Бога на основе веры, но лишь как постулат, т.е. в качестве возможности. Далее, Кант признает Бога в качестве, так сказать, инструмента для объединения добродетели и счастья. В его религии в пределах одного только разума* не остается места для подлинной религии. По-настоящему религиозный человек осознает свою глубокую потребность в Боге, и это сознание вместе с его устремлением к Богу приводят его к личному Божеству. "Ибо лич-

1 W, 5, S. 746.

2 Шеллинговское различение в некоторых отношениях сходно с различением, проводящимся некоторыми современными авторами, особенно профессором Жильсоном, а именно различением эссенциалистской и экзистенциальной философии, где последний термин означает не "экзистенциализм", а философию, уделяющую главное внимание бытию в смысле существования (esse), а не бытию в смысле сущности. Впрочем, это сходство весьма ограниченно.

3 W, 5, S. 746.

167

ность ищет другую личность" [1]. Подлинно религиозный человек признает Бога не только в качестве инструмента для распределения счастья сообразно добродетели: он ищет Бога ради него самого. Я "требует самого Бога. Его, его хочет оно иметь, Бога действующего, провидящего, того, кто, сам обладая реальностью, может совладать с реальностью падения... Лишь в этом Боге Я видит реальное высшее благо" [2].

Таким образом, различение положительной и отрицательной философии оказывается различением подлинно религиозной философии и философии, оказывающейся не в состоянии учесть религиозное сознание и его запросы. Шеллинг совершенно отчетливо проговаривает это, прозрачно намекая на Канта. "Стремление к реальному Богу и спасению в нем есть, как вы видите, не что иное, как выражение религиозной потребности... Без действенного Бога... не может быть религии, ибо религия предполагает действительное, реальное отношение человека к Богу. Не может быть и никакой истории, в которой присутствует божественное провидение... В результате отрицательной философии я имею лишь возможную, но не действительную религию, религию "в пределах только разума"... Впервые в сферу религии мы вступаем с переходом к положительной философии" [3].

Итак, если положительная философия признает в качестве первопринципа бытие Бога и если переход к положительной философии осуществим не путем размышления, а лишь посредством волевого акта, переходящего в веру, то очевидно, что Шеллинг не может превращать отрицательную философию в положительную, дополняя первую естественной теологией в традиционном смысле слова*. Вместе с тем не исключена возможность некоего подобия эмпирического доказательства разумности этого волевого акта. Ведь религиозный человек нуждается в Боге, открывающем себя и спасающем человека. И доказательство божественного существования, если можно так его трактовать, примет вид демонстрации исторического развития религиозного сознания, истории человеческой потребности в Боге и божественного ответа на этот запрос. "Положительная философия есть историческая философия" [4]. И именно по этой причине в своих поздних сочинениях Шеллинг посвящает себя исследованию мифологии и откровения. Он пытается показать последовательное самооткровение Бога человеку и последовательную реализацию божественного искупления.

1 W, 5, S. 748.

2 Ibidem.

3 W, 5, S. 750.

4 W, 5, S. 753.

168

Это не значит, что Шеллинг отказывается от всех своих ранних спекуляций в пользу эмпирического исследования истории мифологии и откровения. Как мы видели, его тезис состоит в том, что необходимо сочетать положительную и отрицательную философию. И он не отбрасывает свои ранние религиозные спекуляции. К примеру, в работе, озаглавленной "Другая дедукция принципов положительной философии" (1841), он избирает в качестве отправной точки "безусловно существующее" [1] и приступает к выведению моментов или фаз внутренней жизни Бога. Он и в самом деле подчеркивает примат бытия в смысле существования, но при этом сохраняется общая схема его ранней философии религии с идеями моментов божественной жизни, космического отпадения и возвращения к Богу. И хотя в лекциях по мифологии и религии он занят, так сказать, эмпирическим подтверждением своей религиозной философии, ему никогда не удается по-настоящему освободиться от идеалистической тенденции истолкования отношения между Богом и миром в качестве отношения основания, или антецедента, к консеквенту.

1 W, 5, S. 729.

У читателя может возникнуть желание согласиться с Кьеркегором, разочарованным тем, что после различения отрицательной и положительной философии вместо радикального переосмысления собственной философии в свете данного различения Шеллинг сосредоточился на изучении мифологии и откровения. Но можно понять и позицию Шеллинга. Философия религии заняла центральное место в его мысли. И самопроявляющийся безличный Абсолют стал самораскрывающимся личным Богом. Поэтому Шеллинг озабочен тем, чтобы показать историческую оправданность человеческой веры в Бога и тождество истории религиозного сознания с историей божественного самооткровения человеку.

169

Но если мы говорим о философии мифологии и откровения Шеллинга как об эмпирическом исследовании, то слово "эмпирическое" должно пониматься в относительном смысле. Шеллинг не отказался от дедуктивной метафизики ради чистого эмпиризма. Далеко не так. Предполагается, к примеру, дедукция трех "потенций" в едином Боге. Предполагается также, что если существует самопроявляющийся Бог, то эта необходимая природа абсолютного бытия будет последовательно раскрывать себя. Поэтому когда Шеллинг обращается к исследованию мифологии и откровения, у него уже имеется, так сказать, схема того, что он обнаружит. Его исследование является эмпирическим в том смысле, что материал для него поставляется реальной историей религии, известной из эмпирических изысканий. Но структура его истолкования берется из необходимых, по предположению, дедукций метафизики. Иными словами, Шеллинг собирается найти в истории религии самооткровение единого личного Бога, единство которого не исключает трех различных потенций или моментов. И у него, разумеется, не возникает трудностей в отыскании отображений этой концепции Божества в эволюции религиозных верований от древних восточных и западных мифологий до христианского догмата Троицы. Несложно ему отыскать и выражение идей отпадения и возвращения к Богу.

Если принять предпосылки Шеллинга, то эта процедура будет, конечно, оправдана. Ибо мы видели, что он никогда не собирался отказываться от метафизики, абстрактной рациональной философии, которая, если говорить, используя современный жаргон, показывает должное при наличии сущего. Поэтому с позиции Шеллинга метафизические предположения вполне уместны. Ведь философия в целом есть сочетание отрицательной и положительной философии. Несомненно, однако, что методика Шеллинга является одной из причин того, что его философия мифологии и откровения оказала сравнительно небольшое влияние на развитие исследований в области истории религии. Это не значит, что метафизические предпосылки незаконны. То, считают ли их законными или незаконными, очевидно зависит от представлений людей о познавательной ценности метафизики. Но нетрудно понять, что те, кто хотели бы освободить исследование истории религии от предположений идеалистической метафизики, с подозрением смотрели на философию мифологии и откровения Шеллинга.

Шеллинг проводит различие между мифологией, с одной стороны, и откровением - с другой. "Всему свое время. Вначале должна появиться мифологическая религия. Мифологическая религия являет собой слепую (ибо она порождается естественным процессом), несвободную и бездуховную религию [1]. Мифы - это не просто случайные и произвольные создания воображения. Но они и не от-

1 W, 5, S. 437.

170

кровение в смысле свободно сообщаемого знания о Боге. Конечно, они могут быть подвергнуты сознательной обработке, но по существу являются результатом бессознательного и необходимого процесса, последовательными формами, в которых постижение божественного накладывается на религиозное сознание. Иными словами, мифология соответствует темному или низшему принципу в Боге и коренится в сфере бессознательного. Но если мы переходим от мифологии к откровению, то попадаем в "совершенно другую сферу" [1]. В мифологии ум "должен иметь дело с необходимым процессом, здесь же - с тем, что существует только в качестве результата абсолютно свободной воли" [2]. Ведь понятие откровения предполагает акт, посредством которого Бог "свободно отдает или отдал себя человечеству" [3].

Поскольку как мифологическая религия, так и религия откровения суть религии, то возможно, настаивает Шеллинг, подвести их под некую общую идею. И действительно, вся история религиозного сознания есть вторая теогония, или порождение Бога, в том смысле, что вечное и вневременное становление или порождение Бога в нем самом [4] представлено во времени в истории религии. Мифология как укорененная в бессознательном отображает один из моментов божественной жизни. Она логически предшествует откровению и подготавливает его. Но сама она не есть откровение. Ведь откровение - это, по сути, свободное самопроявление божества в образе бесконечного, личного и свободного творца и царя бытия. И в качестве свободного действия со стороны Бога оно не является просто логическим следствием мифологии. В то же время откровение можно охарактеризовать как истину мифологии. Ибо мифология - это, так сказать, экзотерический элемент, прикрывающий истину откровения. И в язычестве Шеллингу удается обнаружить мифологические репрезентации или некие предвосхищения этой истины.

1 W, 6, S. 396.

2 Ibidem.

3 W, 6, S. 395.

4 Речь идет о логически различимых "потенциях" во внутренней жизни Бога.

171

Иными словами, Шеллинг хочет представить всю историю религиозного сознания в качестве божественного самооткровения, хотя при этом он желает оставить место и для специфически христианского понятия откровения. С одной стороны, откровение, в том смысле слова, который, пожалуй, можно назвать "слабым", проходит через всю историю религии. Ибо оно является внутренней истиной мифологии. С другой стороны, откровение в сильном смысле слова обнаруживает себя в христианстве. Ведь именно в христианской религии эта внутренняя истина впервые выходит на ясный дневной свет. Таким образом, христианство выдает истину мифологии, и его можно охарактеризовать как кульминацию исторической религии. Однако из этого не следует, что христианство является автоматическим следствием мифологии. Мы видели, что мифология как таковая - необходимый процесс. Но личный Бог свободно открывает себя в Христе и через него. Очевидно, что, если Шеллинг хочет представить всю историю религии в виде временного отображения божественной жизни, ему очень непросто избежать утверждения о необходимой связи между языческой мифологией и христианством. Первая представляла бы Бога в качестве бессознательной воли, вторая - свободной, любящей воли. Но настаивая, что понятие откровения есть понятие свободного божественного действия, Шеллинг в то же время пытается сохранить сущностное различие между мифологией и откровением. Откровение является истиной мифологии в том смысле, что мифология нацелена на него и что оно находится под экзотерическим одеянием мифа. Но со всей ясностью эта истина раскрывается только в Христе и через него, и она раскрывается свободно. Истина откровения не может быть познана путем одних лишь логических дедукций из языческих мифов.

Но хотя Шеллинг несомненно старается удержать различие между мифологией и откровением, надо сделать еще один важный шаг. Если мы понимаем под откровением христианство просто как факт, противостоящий факту язычества, то остается место и для более высокой точки зрения, а именно для точки зрения разума, познающего как мифологию, так и откровение. И эта высшая точка зрения - положительная философия. Однако Шеллинг тщательно разъясняет, что он не имеет в виду рационалистическое истолкование религии извне. Он говорит о деятельности религиозного сознания, посредством которой оно познает себя изнутри. Таким образом, философия религии является для Шеллинга не только философией, но также и религией. Она предполагает христианство и не может существовать без него. Она возникает изнутри христианства, а не вне его. "Поэтому философская религия исторически опосредствована религией откровения" [1]. Но ее нельзя просто отождеств-

1 W, 5, S. 437.

172

лять с фактами христианской веры и жизни. Ведь она берет эти факты в качестве темы для свободного рефлексивного познания. Стало быть, в противоположность простому принятию изначального христианского откровения на основании авторитета философская религия может быть названа "свободной" религией. "Свободная религия лишь опосредствована христианством, но она непосредственно не полагается им" [1]. Впрочем, это не означает, что философская религия отрицает откровение. Вера ищет понимания, но внутреннее понимание не устраняет понятого.

1 W, 5, S. 440.

Этот процесс понимания, свободной рефлексии имеет свою историю, проходящую путь от схоластической теологии и метафизики до поздней религиозной философии самого Шеллинга. И в этой философии мы можем увидеть стремление Шеллинга к некой высшей мудрости. В его складе ума всегда было что-то от гностика. Как его не удовлетворяла обычная физика и он излагал спекулятивную или высшую физику, точно так же в свои последние годы он излагал эзотерическое или высшее знание о природе Бога и его самооткровении.

Не стоит поэтому удивляться, если мы видим, что шеллинговское толкование истории христианства в некоторых отношениях напоминает теории аббата XII в. Иоахима Флорского. Согласно Шеллингу, в истории христианства имеется три главных периода. Первый - петрианский, характеризующийся преобладанием идей закона и авторитета и соответствующий предельному основанию бытия в Боге, в свою очередь отождествляющемуся с Отцом тринитарной теологии. Второй период, павликанский, начинается с протестантской Реформации. Он характеризуется идеей свободы и соответствует идеальному принципу в Боге, отождествляющемуся с Сыном. И Шеллинг предвкушает третий период, иоаннийский, который будет высшим синтезом первых двух периодов и объединит закон и свободу в едином христианском сообществе. Третий период соответствует Святому Духу, божественной любви, которая истолковывается как синтез первых двух моментов внутренней жизни Бога.

173

Если мы окинем взглядом философские странствования Шеллинга в целом, то с очевидностью обнаружится громадное различие между их отправной точкой и конечным пунктом. Но есть и определенная преемственность. Ведь можно увидеть, как новые проблемы вырастают у него из уже занятых позиций и как его решения этих проблем требуют новых позиций, что подразумевает изменение старых или представление их в новом свете. Кроме того, имеется ряд общих фундаментальных проблем, придающих определенное единство его философствованию, несмотря на все изменения.

Нельзя предъявить никаких разумных претензий к этой эволюции как таковой, если только мы не готовы защищать в качестве разумного тезис о том, что философ должен излагать жесткую замкнутую систему и никогда не менять ее. Но на деле можно показать, что изменения, вносимые Шеллингом, не были достаточными. Ибо он склонялся к тому, чтобы сохранять ранее использованные идеи, даже когда принятие новой идеи или ряда идей могло бы наводить на мысль о целесообразности отказа от них. Эта черта не является особенностью именно Шеллинга: нечто подобное можно обнаружить у любого философа, мысль которого прошла множество различных фаз. Но все это приводит к определенным трудностям при оценке точной позиции Шеллинга в тот или иной момент времени. К примеру, в поздний период своей философии он подчеркивает личную природу Бога и свободу его творческого действия. И естественно было бы изобразить эволюцию теологического аспекта его мысли в виде движения от пантеизма к спекулятивному теизму. В то же время акцентирование им божественной свободы сопровождается сохранением идеи космического отпадения и постоянной тенденцией считать отношение между миром и Богом аналогичным отношению между консеквентом и антецедентом. Поэтому, хотя кажется более правильным характеризовать его позднюю мысль в терминах скорее новых идей, нежели идей, оставшихся с прошлых времен, Шеллинг дает материал и для тех, кто утверждает, что даже на последней стадии его философствования он был скорее динамическим пантеистом, чем теистом. Конечно, отчасти это терминологический вопрос, отчасти - вопрос расстановки акцентов. Но дело в том, что сам Шеллинг во многом ответствен за трудности в отыскании точного соответствующего дескриптивного термина. Впрочем, можно ли ожидать чего-то иного от философа, в большой степени озабоченного синтезом по видимости конфликтующих точек зрения и демонстрацией того, что в действительности они дополняют друг друга.

174

Едва ли нужно говорить, что Шеллинг не был таким систематиком, который оставляет последующим поколениям жесткую и замкнутую систему типа "прими или оставь ее". Но из этого с необходимостью не следует, что он не был систематическим мыслителем. Известно, конечно, что его ум был распахнут для стимулов и влияний со стороны многих мыслителей, которых он считал в некоторых отношениях конгениальными себе. К примеру, Платон, неоплатоники, Джордано Бруно [1], Якоб Бёме, Спиноза и Лейбниц, не говоря уже о Канте и Фихте, - все они использовались им как источники вдохновения. Но эта открытость к восприятию идей из различных источников не сопровождалась достаточно отчетливой способностью объединять все их вместе в одно непротиворечивое целое. Кроме того, мы видели, что в свои последние годы Шеллинг явно склонялся к тому, чтобы начать полет в туманный мир теософии и гностицизма. И понятно, что человек, всерьез апеллировавший к спекуляциям Якоба Бёме, не может быть особо привлекательным среди философов. В то же время, как замечает Гегель, надо проводить различие между философией Шеллинга и ее имитациями, состоящими в мешанине слов об Абсолюте или подмене доказательного мышления смутными аналогиями, якобы основанными на интуитивных прозрениях. Ведь хотя Шеллинг и не был систематиком в том смысле, в каком им был Гегель, он все же мыслил систематически. Иными словами, он предпринимал реальные и основательные усилия для понимания материала и продумывания поставленных им проблем. Он всегда стремился к систематическому познанию и его распространению. Другой вопрос, достиг ли он этой цели.

1 Шеллинговская теория Абсолюта как чистого тождества может рассматриваться в качестве продолжения идеи Бруно о бесконечности как "coincidentia oppositorum"*, идеи, в свою очередь почерпнутой у Николая Кузанского.

Историки уделяли сравнительно мало внимания поздней философии Шеллинга. И это понятно. С одной стороны, как отмечалось во вводной главе, важными стадиями мысли Шеллинга, если мы решаем рассматривать его главным образом в качестве связующего звена между Фихте и Гегелем в развитии немецкого идеализма, являются его натурфилософия, система трансцендентального идеализма и теория Абсолюта как чистого тождества. С другой стороны, его философия мифологии и откровения, в любом случае принадлежащая периоду, когда импульс метафизического идеализма уже угас, казалась многим представляющей не только выход за пределы того, что может рассматриваться в качестве рациональной философии, но также и то, что едва ли заслуживает рассмотрения в свете реального развития истории религии в последующие времена.

175

Хотя такое пренебрежение и понятно, оно, возможно, вызывает и сожаление. По крайней мере, оно вызывает сожаление, если мы полагаем, что возможна как философия религии, так и чисто историческое или социологическое исследование религий или психологическое изучение религиозного сознания. Шеллинг подходит скорее не для того, чтобы искать у него решения проблем, а чтобы находить стимулы и вдохновение в его мысли, отправные точки для самостоятельного размышления. И не исключено, что эта характеристика верна для философствования Шеллинга в целом. Его главная ценность, возможно, в том, что оно индуцирует и стимулирует мысль. Но, разумеется, оно может выполнять эту функцию только для тех, кто изначально в какой-то степени симпатизирует шеллинговскому складу ума и считает значимыми поднятые им проблемы. При отсутствии же такой симпатии и оценки возникает естественное желание списать Шеллинга со счета - как поэта, неудачными средствами выражавшего свои взгляды на мир.

Во вводной главе упоминалось о связях Шеллинга с движением романтиков, представленным такими именами, как Ф. Шлегель, Новалис, Гёльдерлин и т. д. И я не собираюсь повторять или развивать уже сказанное. Но в этом последнем параграфе данной главы будет не лишним сказать несколько слов о влиянии Шеллинга на других мыслителей как в Германии, так и за ее пределами.

Натурфилософия Шеллинга оказала некоторое влияние на Лоренца Окена (1779 - 1851). Окен был профессором медицины сначала в Йене, затем в Мюнхене и далее в Цюрихе, но он всерьез интересовался философией и опубликовал несколько философских работ, таких, как "Об универсуме" ("Ueber das Universum", 1808). По его мнению, натурфилософия есть учение о вечном превращении Бога в мир. Бог есть тотальность, а мир есть вечное явление Бога. Иными словами, мир не мог иметь начала, ибо он являет собой выражение божественного мышления. По той же причине он не может иметь и конца. Но в мире может быть и действительно есть развитие.

176

Мнение Шеллинга о философии Окена было не особенно благоприятным, хотя он и использовал некоторые идеи Окена в своих лекциях. В свою очередь Окен отказался следовать за Шеллингом по путям его поздней религиозной философии.

Влияние натурфилософии Шеллинга испытал и Иоганн Йозеф фон Гёррес (1776-1848), ведущий мюнхенский католический философ [1]. Но Гёррес известен главным образом как религиозный мыслитель. Вначале до определенной степени склонявшийся к пантеизму шеллинговской системы тождества, впоследствии он развивал теистическую философию, как, например, в четырех томах его "Христианской мистики" ("Christliche Mystik", 1836-1842), хотя, как и сам Шеллинг, он испытывал сильное влечение к теософской спекуляции. Гёррес писал также об искусстве и по политическим вопросам. К тому же он принимал активное участие в общественной жизни и интересовался проблемой отношений между церковью и государством.

1 Влияние Шеллинга ощущалось больше в Южной, нежели в Северной Германии.

Отказа Гёрреса от позиции, представленной шеллинговской системой тождества, не разделял Карл Густав Карус (1789-1869), врач и философ, на протяжении всей своей карьеры защищавший пантеизм. Он заслуживает определенного внимания из-за его работы о душе ("Psyche", 1846), в которой он утверждает, что ключ к сознательной жизни души следует искать в сфере бессознательного.

Обращаясь к Францу фон Баадеру (1765-1841), который, подобно Гёрресу, входил в круг влиятельных мюнхенских католических мыслителей и писателей, мы обнаруживаем очевидный случай взаимного влияния. Иными словами, хотя Баадер испытал влияние Шеллинга, он в свою очередь повлиял на него. Ведь именно Баадер познакомил Шеллинга с сочинениями Бёме, способствовав тем самым определению направления, принятого его мыслью.

Баадер был убежден, что со времен Фрэнсиса Бэкона и Декарта философия стремилась все дальше и дальше отойти от религии, тогда как истинная философия должна основываться на вере. И при разработке собственной философии Баадер обратился к спекуляциям таких мыслителей, как Экхарт и Бёме. В самом Боге мы можем различить высшие и низшие принципы, и, хотя чувственный мир должен рассматриваться в качестве самопроявления Бога, он тем не менее представляет собой отпадение. Подобно тому как в Боге высший принцип от века берет верх над низшим, свет - над тьмой, в человеке тоже должен идти процесс одухотворения, посредством которого мир возвратится к Богу. Очевидно, что Баадер и Шеллинг были родственными душами, утолявшими жажду из одного и того же духовного источника.

177

Определенный интерес представляют социальные и политические сочинения Баадера. В них он выступает против теории государства как результата общественного договора или соглашения между индивидами. С его точки зрения, государство - это естественный институт, в том смысле, что оно основано в природе человека и проистекает из нее, а не является продуктом соглашения. При этом Баадер не приемлет концепции, согласно которой государство представляет собой высшую суверенную силу. Только Бог является высшим сувереном, и единственной реальной гарантией от тирании является почтение к Богу и всеобщему моральному закону, наряду с уважением к человеческой личности как образу Бога. Если игнорировать эти предосторожности, результатом будет тирания и нетерпимость, неважно, считаем ли мы, что суверенитет принадлежит монарху или же народу. Атеистической, или светской, власти, основанной на силе, Баадер противопоставляет идеал христианского государства. Концентрация власти, характерная для светского, или атеистического, национального государства и ведущая к несправедливости внутри этого государства и войнам вне его, может быть преодолена лишь в том случае, если пропитать религией и моралью все человеческое сообщество.

Едва ли можно назвать учеником Шеллинга Карла Христиана Фридриха Краузе (1781-1832). Последний считал себя верным духовным последователем Канта, и его отношения с Шеллингом в Мюнхене были далеки от дружеских. Но при этом он любил повторять, что приступать к его собственной философии следует через Шеллинга, и некоторые его идеи близки шеллинговским. Тело, утверждал он, принадлежит царству природы, дух же или Я - духовной сфере, царству "разума". Конечно, эта идея является отголоском кантовского различения феноменальной и ноуменальной сферы. Но Краузе доказывал, что, поскольку дух и природа, хотя и различны и в каком-то смысле противоположны друг другу, взаимодействуют, мы должны искать основание обоих в совершенной сущности, Боге или Абсолюте. Краузе также говорил о "синтетическом" порядке, исходящем от Бога или Абсолюта к производным сущностям, духу и природе, а также к конечным вещам. Он уверял, что целью истории является единство всего человечества, и, отказавшись от надежд достижения этой цели через масонство, выпустил манифест, провозглашавший Всемирный союз народов ("Menschheitsbund"). В Германии его философия оказалась в тени систем трех великих идеалистов, но, довольно неожиданно, имела широкое влияние в Испании, где "краузизм" стал модной системой мысли.

178

В России Шеллинг привлек внимание панславистской группы, тогда как западники в большей степени испытали влияние Гегеля. К примеру, в начале XIX в. шеллинговскую натурфилософию излагал в Москве М. Г. Павлов (1793-1840), а поздние религиозные идеи Шеллинга оказали некоторое влияние на знаменитого русского философа Владимира Соловьева (1853-1900). Конечно, было бы неточно называть Соловьева учеником Шеллинга. Не говоря уже о том, что на него повлияли и другие зарубежные мыслители, он в любом случае был оригинальным философом, а не чьим-либо "учеником". Но в своей склонности к теософской спекуляции [1] он выказывал явное духовное родство с Шеллингом, и некоторые аспекты его глубоко религиозной мысли весьма сходны с положениями, которые отстаивал немецкий философ.

1 Соловьев придавал большое значение идее Мудрости, или Софии, в том виде, как она обнаруживается в Библии или, к примеру, в сочинениях Бёме.

В Великобритании влияние Шеллинга было незначительным. Поэт Кольридж* замечает в своей "Biographia Literaria", что в натурфилософии Шеллинга и его системе трансцендентального идеализма он обнаружил "гениальное совпадение" со многими своими разработками, и он восхваляет Шеллинга за счет Фихте, которого он изображает в карикатурном виде. Но едва ли можно говорить, что профессиональные философы в этой стране обнаружили хоть какой-то энтузиазм по поводу Шеллинга.

В недавние времена произошло некоторое возрождение интереса к шеллинговской философии религии. К примеру, она стимулировала развитие идей протестантского теолога Пауля Тиллиха**. И, невзирая на позицию Кьеркегора, проявилась тенденция усматривать в различении Шеллингом отрицательной и положительной философии, в акцентировании им свободы и существования предвосхищение некоторых тем экзистенциализма. Но хотя такая интерпретация в каком-то смысле оправдана, желание отыскать у знаменитых умов прошлого предвосхищение позднейших идей не должно мешать нам видеть громадные различия в атмосфере идеалистического и экзистенциалистского движения. В любом случае заслуги Шеллинга, возможно, связаны прежде всего с трансформацией им безличного Абсолюта метафизического идеализма в личного Бога, открывающего себя религиозному сознанию.

179