Глава 4

ФИХТЕ (3)

Ранние взгляды Фихте на религию. - Бог в первой версии наукоучения. - Обвинение в атеизме и ответ Фихте. - Бесконечная воля в "Назначении человека". - Разработка философии бытия, 1801 - 1805. - "Учение о религии". - Поздние сочинения. - Разъясняющие и критические замечания о фихтевской философии бытия.

1

В 1790 г. Фихте написал несколько замечаний или "Афоризмов о религии и деизме" ("Aphorismen uber Religion und Deismus"), достаточно ясно выражающих напряжение, существующее между простым христианским благочестием и спекулятивной философией, или, используя несколько затасканную фразу, между Богом религии и Богом философов. "Христианская религия предназначена, кажется, больше для сердца, чем для рассудка" [1]. Сердце ищет Бога,

1 F, 5, S. 5 (в М нет).

101

который может ответить молитве, который может испытывать сострадание и любовь; и христианство удовлетворяет эту потребность. Рассудок же, представленный тем, что Фихте называет деизмом, дает нам понятие неизменного необходимого Существа, являющегося предельной причиной всего, что происходит в мире. Христианство предлагает нам картину антропоморфного Божества, и эта картина хорошо подходит для религиозного чувства и всего, что с ним связано. Спекулятивная философия дает нам идею неизменной первопричины и системы конечных существ, находящихся под управлением детерминизма. И эта идея рассудка не отвечает запросам сердца. Конечно, обе они совместимы - в том смысле, что спекулятивная философия оставляет нетронутой субъективную значимость религии. Для благочестивого христианина, мало или ничего не знающего о философии, здесь нет проблемы. Но как быть с тем, чье сердце жаждет Бога, постигаемого в человеческих формах, но кто при этом устроен так, что частью его натуры является склонность к философской рефлексии? Хорошо, конечно, сказать, что он должен установить границы философской рефлексии. "Но может ли он сделать это, даже если хочет?" [1]

Рефлексия самого Фихте вела его, однако, скорее в направлении кантианской концепции Бога и религии, чем в направлении деизма, принадлежащего докантовской эпохе. И в "Опыте критики всякого откровения" ("Versuch einer Kritik aller Offenbarung", 1792) он пытался развивать кантовскую позицию. В частности, он проводил различие между "теологией" и религией. Идея возможности морального закона требует веры в Бога не только в образе силы, господствующей над природой и способной соединить добродетель и счастье, но также и в образе совершенного воплощения морального идеала, наисвятейшего Существа и высшего Блага. Но допущение высказываний о Боге (таких, как "Бог свят и справедлив") не тождественно религии, которая "согласно смыслу этого слова [religio] должна быть чем-то, что связывает нас, и на деле связывает нас сильнее, чем в каком-либо ином случае" [2]. И эта связь проистекает из принятия разумного морального закона в качестве божественного закона, проявления божественной воли.

1 F, 5, S. 8.

2 F, 5, S. 43; М, 1, S. 12.

102

Ясно, что Фихте не имеет здесь в виду, что содержание морального закона произвольно определяется божественной волей, так что оно не может быть известно без откровения. Не предлагает он и заменить понятием гетерономии, авторитарной этики, кантовское понятие автономии практического разума. Поэтому для обоснования своей позиции он обращается к идее радикально злого в человеке, т.е. к идее укоренившейся возможности зла вследствие силы природных импульсов и страстей и к идее затемнения вследствие этого знания человеком морального закона. Представление о Боге как о моральном законодателе и о повиновении святейшей божественной воле помогает человеку в реализации морального закона и служит основанием дополнительного связующего элемента, специфичного для религии. Далее, поскольку знание о Боге и его законе может быть затемнено, желательно самооткровение Бога в качестве морального законодателя, если только оно возможно.

Может показаться, что здесь Фихте далеко отходит от Канта. Но различие гораздо меньше, чем можно подумать вначале. Фихте не решает, где должно быть найдено откровение. Но он дает общий критерий для того, чтобы определить, является ли предполагаемое откровение на самом деле тем, на что оно претендует. К примеру, никакое предполагаемое откровение не может быть тем, на что оно претендует, если оно противоречит моральному закону. И всякое предполагаемое откровение, выходящее за пределы идеи морального закона как выражения божественной воли, не является откровением. Таким образом, в действительности Фихте не переходит границ кантовской концепции религии. И на этой стадии его мысли он не симпатизирует христианским догматам, что он делал впоследствии.

Очевидно, что позиция Фихте может встретить возражение - для того, чтобы решить, является ли откровение действительно откровением или же нет, мы сперва должны знать моральный закон. Значит, откровение не добавляет ничего, за исключением идеи реализации морального закона в качестве выражения святейшей божественной воли. Конечно, этот дополнительный элемент образует именно то, что является характерным для религии. Но как представляется, из фихтевских посылок следует, что религия - это, так сказать, уступка человеческой слабости. Ибо именно человеческая слабость нуждается в усилении понятием повиновения божественному законодателю. Поэтому, если Фихте не готов отвергнуть кантовскую идею автономии практического разума и если он в то же самое время хочет сохранить и поддержать идею религии, он должен пересмотреть свое понятие Бога. Как мы сейчас увидим, его система трансцендентального идеализма, по крайней мере в ее начальной форме, не оставляла ему другого выбора.

103

В первом фихтевском изложении и объяснениях наукоучения очень мало упоминаний о Боге. Да и поводов для такого упоминания здесь не слишком много. Ведь Фихте озабочен дедукцией или реконструкцией сознания из первопринципа, имманентного сознанию. Как мы видели, чистое Я является не бытием, лежащим за пределами сознания, а деятельностью, имманентной сознанию и обосновывающей его. И интеллектуальное созерцание, при помощи которого постигается чистое Я, есть не мистическое постижение Бога, а интуитивное схватывание чистого Я-принципа, раскрывающего себя в качестве активности или деятельности (Thun). Поэтому если мы акцентируем феноменологический аспект фихтевского наукоучения, или теории познания, то оснований изображать его чистое Я как Бога не больше, чем делать это, характеризуя кантовское трансцендентальное Я.

Но феноменологический аспект не единственный. В результате устранения вещи в себе и трансформации критической философии в идеализм Фихте должен был приписать чистому Я онтологический статус и функцию, не приписывающиеся Кантом чистому Я как логическому условию единства сознания. Если вещь в себе должна быть устранена, чувственное бытие должно происходить - во всей реальности, которой оно обладает, - из предельного субъективного принципа, т.е. из абсолютного Я. Однако слово "абсолютное" следует понимать прежде всего как указывающее на то, что является фундаментальным в трансцендентальной дедукции сознания из принципа, имманентного сознанию, а не на бытие за пределами всякого сознания. Постулировать такое бытие в системе трансцендентального идеализма означало бы отказаться от попытки свести бытие к мысли.

Верно, конечно, то, что чем больше раскрываются метафизические следствия теории абсолютного Я, тем больше оно, так сказать, принимает характер божественного. Ведь в этом случае оно предстает в виде бесконечной деятельности, производящей внутри себя мир природы и конечных Я. Однако, поскольку Фихте занят главным образом превращением системы Канта в идеализм и дедуцированием опыта из трансцендентального Я, ему едва ли пришло бы в голову характеризовать это Я как Бога. Ведь, как показывает само употребление слова "Я", понятие чистого, трансцендентального, или абсолютного, Я настолько, так сказать, вплетено в человеческое сознание, что такая характеристика с необходимостью представляется крайне неадекватной.

104

Далее, термин "Бог" обозначает для Фихте личностное Существо, обладающее самосознанием. Но абсолютное Я не есть существо, обладающее самосознанием. Деятельность, лежащая в основе сознания и являющаяся стремлением к самосознанию, сама не может быть сознательной. Поэтому абсолютное Я не может отождествляться с Богом. Более того, мы не в состоянии даже помыслить идею Бога. Понятие сознания включает различение субъекта и объекта, Я и не-Я. А самосознание подразумевает полагание не-Я и само содержит различение Я-субъекта и Я-объекта. Идея же Бога есть идея такого бытия, в котором нет подобного различения и которое совершенно самодостаточно, будучи абсолютно независимым от существования мира. И мы не способны представить такую идею. Конечно, мы можем говорить о ней, но нельзя сказать, что мы постигаем ее. Ведь как только мы пытаемся помыслить то, что сказано, мы с необходимостью вводим различения, которые на словах отрицаются. Идея субъекта, которому ничего не противоположно, есть, таким образом, "немыслимая идея Божественности" [1].

1 F, 1, S. 254; М, 1, S. 448 [94: 1, 253].

Следует отметить, что Фихте не утверждает, что Бог невозможен. Когда Жан Поль Сартр говорит, что самосознание с необходимостью заключает в себе различение и что идея бесконечного самосознания, в котором полностью совпадают субъект и объект без какого-либо различения между ними, содержит в себе противоречие, он рассматривает это в качестве доказательства атеизма, в случае если теизм понимается так, что он включает идею, которая, как предполагается, содержит противоречие. Фихте же осторожно уходит от утверждения о невозможности существования Бога. Создается впечатление, что он оставляет открытой возможность бытия, выходящего за пределы человеческой мысли и понимания. В любом случае Фихте не отстаивает атеизм.

Вместе с тем то, что Фихте обвиняли в атеизме, легко понять. Обратимся ненадолго к знаменитому спору об атеизме, в результате которого Фихте был вынужден оставить свою йенскую кафедру.

105

В статье "Об основании нашей веры в божественное откровение" (1798) Фихте дал развернутое объяснение своей идеи Бога. Допустим вначале, что мы смотрим на мир с точки зрения обыденного сознания, которая является и точкой зрения эмпирической науки. С этой точки зрения, т.е. для обыденного сознания, мы находим, что существуем в мире, Универсуме, и никакое метафизическое доказательство бытия сверхприродного Существа не может вывести нас за пределы этого мира. "Мир есть просто потому, что он есть; и он есть то, что он есть, просто потому, что он таков, каков он есть. С этой точки зрения мы начинаем с абсолютного бытия, и это абсолютное бытие есть мир: два этих понятия тождественны" [1]. С научной точки зрения объяснение мира в качестве творения божественного разума является "полным нонсенсом" (totaler Unsinn). Мир есть самоорганизующееся целое, содержащее в себе основание всех обнаруживающихся в нем феноменов.

Теперь посмотрим на мир с точки зрения трансцендентального идеализма. В этом случае мы видим его существующим только для сознания и полагающимся чистым Я. Но тогда не возникает вопроса об отыскании причины мира вне Я. Стало быть, ни с научной, ни с трансцендентальной точки зрения мы не можем доказать существование трансцендентного божественного Творца.

Но есть и третья точка зрения, моральная. И если мы смотрим на мир с этой точки зрения, он представляется "чувственным материалом для (исполнения) нашего долга" [2]. И мы видим, что Я принадлежит к сверхчувственному моральному порядку. Этот-то моральный порядок и является Богом. "Бог есть сам живой и действующий моральный порядок. Нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь никакого другого" [3]. "Это истинная вера; этот моральный порядок - божественное. ...Она создается правильным действием" [4]. Поэтому нонсенсом будет говорить о Боге как о субстанции или личности или о том, кто предусмотрительно осуществляет благое провидение. Вера в божественное провидение есть вера в то, что моральный поступок всегда приносит хорошие результаты и что злые поступки никогда не могут иметь благих последствий.

1 F, 5, S. 179; М, 3, S. 123.

2 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129.

3 F, 5, S. 186; М, 3, S. 130.

4 F, 5, S. 185; М, 3, S. 129. Важно обратить внимание на оригинальный немецкий текст: "Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Gottliche, das wir annehmen. Er wird construirt durch das Rechtthun". Грамматически "Ed" должно относиться к "der wahre Glaube" (истинной вере) и не может относиться к "diese moralische Ordnung" (этот моральный порядок). Поэтому, если мы не готовы сказать, что Фихте просто проигнорировал грамматическое правило, мы должны признать, что он не говорит о том, что Бог, отождествляемый с моральным порядком, есть не более чем создание или конструкция человека.

106

Совсем неудивительно, что подобные утверждения привели к обвинению в атеизме. Ведь большинству читателей Фихте показалось, что Бог был сведен к моральному идеалу. А это не соответствует тому, что обычно имеется в виду под теизмом. В конце концов, бывают ведь и атеисты с моральными идеалами. Фихте, однако, был возмущен таким обвинением и весьма подробно ответил на него. Ответы Фихте не достигли желаемого результата - они не смогли обелить его имя в глазах его оппонентов, но для нас это безразлично. Нас интересует только то, что он сказал.

Во-первых, Фихте объяснил, что он не мог характеризовать Бога как личность или субстанцию, потому что личностность является для него чем-то сущностно конечным, а субстанция означает нечто протяженное в пространстве и времени, материальную вещь. В самом деле, ни один из атрибутов вещей или существ не может быть предписан Богу. "Говоря чисто философски, о Боге надо было бы сказать, что он... не бытие, а чистая деятельность, жизнь и принцип сверхчувственного миропорядка" [1].

Во-вторых, по утверждению Фихте, его критики не поняли, что он имел в виду под моральным миропорядком. Они истолковали его так, будто он говорил, что Бог есть моральный миропорядок в смысле, аналогичном порядку, который наводит домохозяйка, расставляя мебель и другие вещи в комнате. В действительности же он имел в виду, что Бог есть деятельное упорядочение, ordo ordinans*, живой и деятельный моральный порядок, а не ordo ordinatus**, что-то просто сконструированное человеческим усилием. Бог есть скорее tatiges Ordnen, деятельное упорядочение, нежели Ordnung, порядок, сконструированный человеком [2]. И конечное Я, действующее в соответствии с долгом, является "элементом этого сверхчувственного миропорядка" [3].

1 F, 5, S. 261 (фихтевское "Gerichtliche Verantwortungsschriften" не напечатано в М).

2 F, 5, S. 382; М, 3, S. 246.

3 F, 5, S. 261.

В фихтевской идее Бога как морального миропорядка мы, возможно, видим слияние двух линий мысли. Во-первых, здесь присутствует понятие динамического единства всех разумных существ. В "Основе общего наукоучения" у Фихте было мало поводов останавливаться на множественности Я. Ведь его прежде всего интересовала абстрактная дедукция "опыта" в объясненном ранее смысле. Однако в "Основе естественного права" он, как мы видели, настаивал на необходимости множественности разумных существ.

107

"Человек становится человеком только среди людей; и так как он не может быть ничем, кроме человека, и вообще не существовал бы, если бы он не был человеком, то, если человек вообще должен существовать, должно быть множество людей" [1]. Поэтому Фихте естественно был вынужден размышлять об узах человеческого единства. В "Системе учения о нравственности" он занимался по преимуществу моральным законом как таковым и личной моральностью, но он высказал убеждение, что все разумные существа имеют общую моральную цель, и он говорил, что моральный закон использует индивида в качестве орудия или инструмента для его самореализации в чувственном мире. А от этого понятия легко перейти к идее морального миропорядка, реализующего себя в разумных существах и через них и объединяющего их в себе.

Вторая линия мысли - подчеркнуто моралистическое представление Фихте о религии. В период написания эссе, вызвавшего спор об атеизме, он намеревался, подобно Канту до него, отождествить религию с моралью. Истинная религия - это не молитва, а исполнение долга. Конечно, Фихте признавал, что моральная жизнь имеет отчетливый религиозный аспект, а именно веру в то, что, что бы там ни казалось, исполнение долга всегда приносит хороший результат, поскольку оно составляет, так сказать, часть самореализующегося морального порядка. Но при учете фихтевской моральной интерпретации религии вера в этот моральный миропорядок естественно означала бы для него веру в Бога, в особенности потому, что, согласно его предпосылкам, он не мог считать Бога личностным трансцендентным Существом.

Эта моралистическая концепция религии находит ясное выражение в эссе, получившем название "Из личной записи" (1800). Фихте утверждает, что положение или место религии - в подчинении моральному закону. И религиозная вера есть вера в моральный порядок. В действии, которое рассматривается с чисто естественной и не моральной точки зрения, человек полагается на естественный порядок, т.е. на устойчивость и единообразие природы. В моральном поступке он полагается на сверхчувственный моральный порядок, в котором его поступку предстоит сыграть определенную роль и который гарантирует его моральную плодотворность. "Всякая вера в божественное бытие, содержащая больше, чем это понятие морального порядка, в соответствующей степени является фантазией и предрассудком" [2].

1 F, 3, S. 39; М, 2, S. 43.

2 F, 5, S. 394 - 395; М, 3, S. 258.

108

Очевидно, что те, кто считали Фихте атеистом, в каком-то смысле были правы. Ведь он отказывался признавать теизм в общепринятом смысле. Но понятно и то, почему он с негодованием отверг обвинение в атеизме. Ибо он не утверждал, что, кроме конечных Я и чувственного мира, ничего не существует. Существует, по крайней мере в качестве объекта практической веры, сверхчувственный моральный миропорядок, реализующийся в человеке и через него.

Однако, если моральный миропорядок действительно является ordo ordinans, подлинно деятельным упорядочением, он, очевидно, должен иметь онтологический статус. И в "Назначении человека" (1800) он представлен в виде вечной и бесконечной воли. "Эта воля объединяет меня с ней самой: она также объединяет меня со всеми конечными существами, подобными мне, являясь общим посредником между всеми нами" [1]. Это - бесконечный разум. Но динамичный, творческий разум есть воля. Фихте также характеризует его в качестве творческой Жизни.

Если мы поймем некоторые выражения Фихте буквально, мы, возможно, должны будем склоняться к истолкованию его доктрины бесконечной воли в теистическом смысле. Он даже обращается к "величественной и живой воле, не поименованной никаким именем и не охватываемой никаким понятием" [2]. Однако он по-прежнему утверждает, что личность есть нечто ограниченное и конечное и что она не имеет отношения к Богу. Бесконечное отличается от конечного по природе, а не просто степенью. Кроме того, философ повторяет, что подлинная религия состоит в реализации морального назначения человека. В то же время эта идея исполнения человеком долга и тем самым реализации его морального назначения, несомненно, наполнена духом благочестивого отречения в пользу божественной воли и веры в нее.

1 F, 2, S. 299; М, 3, S. 395 [94: 2, 203].

2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 208].

Для того чтобы оценить роль "Назначения человека" в эволюции поздней философии Фихте, важно понять, что учение о бесконечной воле характеризуется в качестве предмета веры. Эта несколько странноватая и напыщенная работа, предваряемая замечаниями, что она задумана не для профессиональных философов и что "Я" диалоговых фрагментов не следует безоговорочно рассматривать представля-

109

ющим самого автора, разделена на три части, названные соответственно "Сомнение", "Знание" и "Вера". Во второй части смысл идеализма истолковывается таким образом, что не только внешние объекты, но и наше собственное Я, поскольку мы можем что-либо знать о нем, существует только для сознания. Отсюда делается вывод, что все сводится к образам или изображениям (Bilder) без существования изображаемой реальности. "Вся реальность превращается в удивительную грезу, где нет жизни, о которой грезят, равно как и грезящего ума, грезу, грезящую о себе. Созерцание есть греза, мысль - источник всякого бытия и всей реальности, которую я воображаю у себя, моего бытия, моей силы, моей цели - есть греза о той грезе" [1]. Иными словами, субъективный идеализм сводит все к представлениям без существования того, что дает представления, или того, для кого они созданы. Ведь когда я пытаюсь ухватить Я, для сознания которого существуют представления, это Я с необходимостью становится одним из представлений. Поэтому знание, т.е. идеалистическая философия, не в состоянии найти ничего устойчивого, никакого бытия. Но ум не может оставаться в таком положении. И практическая или моральная вера, базирующаяся на сознании самого себя как моральной воли, подчиненной моральному императиву, утверждает бесконечную волю, лежащую в основании конечного Я и создающую мир единственным способом, каким она может сделать это, "в конечном разуме" [2].

Итак, Фихте сохраняет идеализм, но при этом идет дальше Я-философии, постулируя бесконечную основополагающую и всеохватывающую волю. И с этим постулатом драматически изменяется, так сказать, атмосфера его первоначальной философии. Я не хочу сказать, что здесь вообще нет никакой связи. Ведь эта теория воли может рассматриваться заложенной в практической дедукции сознания первоначального наукоучения. Но в то же время Я уходит с первого плана и его место занимает бесконечная реальность, которая больше не изображается в качестве абсолютного Я. "Существует только разум; бесконечное в себе, конечное - в нем и через него. Только в наших умах он создает мир или по крайней мере то, из чего и посредством чего мы раскрываем его: голос долга и гармоничные чувства, созерцание и законы мышления" [3].

1 F, 2, S. 245; М, 3, S. 341 [94: 2, 148].

2 F, 2, S. 303; М, 3, S. 399 [94: 2, 207].

3 Ibidem.

110

Как уже отмечалось, этот динамический панентеистический идеализм является для Фихте предметом практической веры, а не знания. Для надлежащей реализации наших моральных назначений нам нужна вера в живой и деятельный моральный порядок, который может быть истолкован только в качестве бесконечного динамического разума, т.е. как бесконечная воля. Это - единственное подлинное бытие за пределами сферы представления, создающее и поддерживающее ее через конечные Я, которые сами существуют только в виде проявлений бесконечной воли. Эволюция поздней философии Фихте во многом обусловлена необходимостью помыслить это понятие абсолютного бытия, придать ему философскую форму. В "Назначении человека" оно остается внутри сферы моральной веры.

В "Изложении наукоучения", составленном в 1801 г., Фихте ясно говорит, что "всякое знание предполагает... его собственное бытие" [1]. Ведь знание есть "бытие для себя и в себе" [2]: оно есть "самопроникновение" бытия [3] и, стало быть, выражение свободы. Поэтому абсолютное знание предполагает абсолютное бытие - первое есть самопроникновение второго.

1 F, 2, S. 68; М, 4, S. 68 [96: 80].

2 F, 2, S. 19; М, 4, S. 19 [96: 24].

3 Ibidem.

Здесь перед нами очевидное переворачивание позиции, которую Фихте занимал в ранней версии своего наукоучения. Во-первых, он утверждал, что всякое бытие есть бытие для сознания. Поэтому для него было невозможно признать идею абсолютного божественного бытия за пределами сознания или над ним. Ведь сам факт постижения такого бытия делал его обусловленным и зависимым. Иными словами, идея абсолютного Бытия была для него противоречивой. Теперь же он утверждает первичность бытия. Абсолютное бытие начинает существовать "для себя" в абсолютном знании. Стало быть, второе должно предполагать первое. И это абсолютное бытие - божественное.

Из этого, конечно, не следует, что абсолютное бытие является для Фихте личным Богом. Бытие "проникает себя", приходит к знанию или сознанию самого себя в человеческом познании реальности и через него. Иными словами, абсолютное бытие выражается во всех конечных разумных существах и несет их в себе, знание же их о бытии есть знание бытия о самом себе. В то же время Фихте настаивает, что абсолютное бытие никогда не может быть до конца понято или постигнуто конечным умом. В этом смысле Бог трансцендентен человеческому разуму.

111

Ясно, что здесь есть некая трудность. С одной стороны, говорится, что абсолютное бытие проникает себя в абсолютном знании. С другой стороны, кажется, что абсолютное знание исключается. Поэтому если мы вынесем за скобки христианский теизм, согласно которому Бог обладает совершенным самопознанием независимо от человеческого духа, то представляется, что Фихте должен логически принимать гегелевскую концепцию философского знания, проникающего во внутреннюю сущность Абсолюта и являющегося абсолютным знанием Абсолюта о себе. Фактически, однако, Фихте не делает этого. В конечном итоге он утверждает, что абсолютное бытие как таковое выходит за пределы досягаемости для человеческого ума. Мы знаем скорее образы, картины, чем реальность саму по себе.

В лекциях по наукоучению, прочитанных в 1804 г., Фихте подчеркивает идею абсолютного бытия как света [1], идею, восходящую к Платону и платонической традиции в метафизике. Он говорит, что этот живой свет, излучаясь, разделяется на бытие и мышление (Denken). Однако понятийное мышление, настаивает Фихте, никогда не в состоянии схватить абсолютное бытие в себе - оно непостижимо. И эта непостижимость есть "отрицание понятия" [2]. Можно было бы ожидать, что отсюда Фихте сделает вывод, что человеческий ум может приближаться к Абсолюту только через отрицание. Однако фактически он делает немало позитивных утверждений, говоря нам, к примеру, о тождестве бытия, Жизни и esse* и о том, что Абсолют в себе никогда не может быть предметом разделения [3]. Разделение возникает только в его явлении, в излучении света.

В "Сущности ученого" (1806), печатной версии лекций, прочитанных в Эрлангене в 1805 г., мы опять слышим, что единое божественное бытие есть Жизнь и что сама эта Жизнь вечна и неизменна. Но она овнешняет себя в жизни человеческого рода во времени, "бесконечно саморазвивающейся жизни, всегда продвигающейся к более высокой самореализации в непрестанном потоке времени" [4]. Иными словами, эта внешняя жизнь Бога продвигается к реализации идеала, который можно охарактеризовать антропомор-

1 Эта идея упоминалась уже в "Наукоучении" 1801 г.

2 F, 10, S. 117; М, 4, S. 195.

3 F, 10, S. 206; М, 4, S. 284.

4 F, 6, S. 362; М, 5, S. 17.

112

фическим языком в качестве "идеи и фундаментального понятия Бога в создании мира, божественной цели и мирового плана" [1]. В этом смысле божественная идея есть "предельное и абсолютное основание всех явлений" [2].

Более детальное развитие эти размышления получили в работе "Наставление к блаженной жизни, или Учение о религии" (1806), охватывающей курс лекций, прочитанных в Берлине. Бог есть абсолютное бытие. Сказать это - значит сказать, что Бог есть бесконечная Жизнь. Ведь "бытие и Жизнь суть одно и то же" [3]. Сама по себе эта Жизнь едина, неделима и неизменна. Однако она выражает или проявляет себя вовне. И единственный путь, каким она может сделать это, лежит через сознание, являющееся эк-зистенцией (Dasein) Бога. "Бытие эк-зистирует (ist da), и эк-зистенция бытия с необходимостью оказывается сознанием или рефлексией" [4]. В этом внешнем проявлении возникает различие или разделение. Ведь сознание включает в себя субъект-объектное отношение.

Субъект, о котором идет речь, очевидно является ограниченным или конечным субъектом, т.е. человеческим духом. Но что есть объект? Конечно, бытие. Ибо сознание, божественное Dasein, есть сознание бытия. Но бытие в себе, непосредственная бесконечная Жизнь, превосходит понимание человеческого ума. Следовательно, объект сознания должен быть образом или картиной или схемой Абсолюта. И это - мир. "Что содержит это сознание? Я думаю, любой из вас ответит: мир и ничто, кроме мира. ...В сознании божественная Жизнь неизбежно трансформируется в пребывающий мир" [5]. Иными словами, бытие объективируется для сознания в форме мира.

1 F, 6, S. 367; М, 5, S. 22.

2 F, 6, S. 361; М, 5, S. 15.

3 F, 5, S. 403; М, 5, S. 115.

4 F, 5, S. 539; М, 5, S.251.

5 F, 5, S. 457; М, 5, S. 169.

Хотя Фихте и настаивает на том, что Абсолют превосходит понимание человеческого ума, он довольно много говорит о нем. И даже если конечный дух не может знать бесконечной Жизни, как она есть сама по себе, он по меньшей мере может знать, что мир сознания есть образ или схема Абсолюта. Поэтому для человека возможны два образа жизни. Он может погрузиться в мнимую жизнь

113

(das Scheinleben), жизнь в конечном и изменчивом, жизнь, направленную на удовлетворение естественных побуждений. Но из-за единства с бесконечной божественной Жизнью человеческий дух никогда не может быть удовлетворен любовью к конечному и чувственному. В самом деле, непрестанный поиск сменяющих друг друга конечных источников удовольствия показывает, что даже мнимая жизнь наполняется или ведется поиском бесконечного и вечного, являющегося "сокровенным корнем всякого конечного существования" [1]. Поэтому человек способен подняться к подлинной жизни (das wahrhaftige Leben), которая характеризуется любовью к Богу. Ведь любовь, считает Фихте, - это сердце жизни.

Если спросить, в чем конкретно состоит эта подлинная жизнь, то Фихте опять отвечает главным образом в моральных терминах. Иными словами, подлинная жизнь состоит прежде всего в реализации человеком своего морального назначения, благодаря которой он освобождается от служения чувственному миру и в которой он стремится к достижению идеальных целей. В то же время подчеркнуто моралистическая атмосфера ранних рассуждений Фихте о религии имеет тенденцию к исчезновению или, по крайней мере, к ослаблению. Религиозная точка зрения не безоговорочно тождественна моральной. Ибо она включает фундаментальное убеждение, что есть только Бог, что Бог есть единственная подлинная реальность. Конечно, Бог, как он есть сам по себе, скрыт от конечного ума. Но религиозный человек знает, что бесконечная божественная Жизнь имманентна ему, и его моральное назначение является для него божественным назначением. В творческом осуществлении идеалов или ценностей в поступках [2] он видит образ или схему божественной Жизни.

1 F, 5, S. 407; M, 5, S. 119.

2 В том, что Фихте называет высшей моралью, человек - творческий, он активно ищет реализации идеальных ценностей. Он не ограничивается, как в низшей морали, простым осуществлением сменяющих друг друга обязанностей его жизненного положения. Религия добавляет веру в Бога как единую реальность и чувство божественного назначения. Жизнь высшей морали рассматривается в качестве выражения единой бесконечной божественной Жизни.

114

Но хотя "Учение о религии" и пропитано религиозной атмосферой, здесь также имеет место заметная тенденция к подчинению религиозной точки зрения философской. Так, Фихте полагает, что, хотя религиозная точка зрения включает в себя веру в Абсолют как основание всякой множественности и конечного существования, философия обращает эту веру в знание. И именно в соответствии с этой установкой Фихте пытается показать тождество христианских догматов и своей собственной системы. Конечно, эту попытку можно рассматривать как свидетельство роста его симпатии к христианской теологии, но ее можно трактовать и как опыт "демифологизации". К примеру, в шестой лекции он ссылается на пролог к Евангелию от св. Иоанна* и доказывает, что учение о божественном Слове, при его переводе на язык философии, совпадает с его собственной теорией божественной эк-зистенции, или Dasein. И утверждение св. Иоанна, что все вещи были созданы в Слове и Словом, со спекулятивной точки зрения означает, что мир и все, что находится в нем, существует только в сфере сознания как эк-зистенции Абсолюта.

Однако с развитием философии бытия происходит и эволюция фихтевского понимания религии. С религиозной точки зрения моральная деятельность есть любовь к Богу и претворение его воли, и она поддерживается верой и упованием на Бога. Мы существуем только в Боге и через Бога, бесконечную Жизнь, и ощущение этого единства принципиально важно для религиозной, или блаженной, жизни (das selige Leben).

"Наставление к блаженной жизни" - это курс популярных лекций, в том смысле, что это не работа для профессиональных философов. И Фихте, очевидно, стремится наставить своих слушателей и создать у них приподнятое настроение, а также убедить их, что его философия не расходится с христианской религией. Но фундаментальные теории не редкость в поздних сочинениях Фихте: они не выносятся на первый план, конечно, только в дидактических целях. Так, в "Фактах сознания" (1810) говорится, что "знание есть, разумеется, не просто знание самого себя... это знание бытия, а именно единственного подлинно существующего бытия, т.е. Бога" [1]. Однако этот объект познания не схватывается сам по себе; он, так сказать, расщеплен на познавательные формы. И "демонстрация необходимости этих форм есть, собственно, философия, или Wissenschaftslehre" [2]. Сходным образом в "Наукоучении в его общих чертах" (1810) мы читаем, что "только одно бытие существует исключительно через самого себя, Бог. ...И ни в нем, ни вне его не

1 F, 2, S. 685 (не включено в М) [94: 2, 764].

2 Ibidem.

115

может возникать нового бытия" [1]. Единственное, что может быть внешним Богу, - это схема, или изображение бытия самого по себе, являющаяся "божественным бытием вне его Бытия" [2], божественным самоовнешнением в сознании. Таким образом, вся продуктивная деятельность, которая реконструируется или дедуцируется в наукоучении, есть схематизирование или изображение Бога, спонтанное самоовнешнение божественной Жизни.

В "Системе учения о нравственности" 1812 г. Фихте утверждает, что, хотя с научной точки зрения мир первичен, а понятие есть вторичная рефлексия или образ, с этической точки зрения понятие первично. На деле "понятие есть основание мира или бытия" [3]. И это утверждение, если оно вырвано из контекста, кажется противоречащим рассматривавшемуся нами учению, а именно учению о первичности бытия. Но Фихте объясняет, что "данный тезис, а именно тезис, что понятие есть основа бытия, можно выразить таким образом: разум или понятие практичны" [4]. Дальше он объясняет, что, хотя понятие или разум действительно сами являются изображением более высокого бытия, изображением Бога, "этика не может и не должна ничего знать об этом. ...Этика не должна ничего знать о Боге, но брать в качестве Абсолюта само понятие" [5]. Иными словами, учение об абсолютном бытии, как оно представлено в наукоучении, находится за пределами этики, имеющей дело с причинностью понятия, самореализующейся идеи или идеала.

1 F, 2, S. 696; М, 5, S. 615 [94: 2, 774].

2 Ibidem.

3 F, 11, S. 5; M, 6, S. 5.

4 F, 11, S. 7; M, 6, S. 7.

5 F, 11,S.4; M, 6, S. 4.

Позднюю философию Фихте иногда представляли как в сущности совершенно новую систему, в которой происходит разрыв с ранней философией Я. Сам Фихте, однако, решительно отрицал это. По его мнению, философия бытия составляла скорее развитие его ранних мыслей, нежели разрыв с ними. Если бы изначально он полагал, как думало о нем большинство критиков, что мир есть творение конечного Я как такового, его поздняя теория абсолютного бытия действительно подразумевала бы радикальное изменение во взглядах. Но он никогда так не считал. Конечный субъект и его объект, два полюса сознания, всегда являлись для него выражением безграничного, или бесконечного, принципа. И его позднее учение о сфере сознания как эк-зистенции бесконечной Жизни или бытия было развитием его ранних мыслей, а не противоречило им. Иными словами, философия бытия скорее дополняла наукоучение, чем занимала его место.

116

В самом деле, можно показать, что если Фихте не был готов защищать субъективный идеализм, который было бы трудно отделить от солипсистских следствий, то в конечном счете он должен был перейти границы, которые он вначале установил для самого себя, выйти за пределы сознания и найти его основание в абсолютном бытии. Далее, он со всей определенностью признавал, что абсолютное Я в качестве превосходящего субъект-объектное отношение, в фундаменте которого оно лежит, должно быть тождеством субъективности и объективности. Стало быть, вполне естественно, что пропорционально развитию метафизического аспекта своей философии он должен был склоняться к отказу от слова "Я" в качестве адекватного дескриптивного термина для предельного принципа. Ведь это слово слишком тесно связано с идеей субъекта, отличного от объекта. В этом смысле поздняя философия Фихте была развитием его ранней мысли.

В то же время можно также показать, что философия бытия накладывается на наукоучение таким образом, что на деле они не совпадают. Согласно наукоучению мир существует только для сознания. И этот тезис фактически зависит от предпосылки, что бытие должно быть сведено к мысли или сознанию. Фихтевская же философия абсолютного бытия ясно подразумевает логический приоритет бытия над мыслью. Конечно, в своей поздней философии Фихте не отрицает прежнего тезиса, что мир обладает реальностью только внутри сферы сознания. Наоборот, он подтверждает его. Что он делает - так это изображает всю сферу сознания в качестве овнешнения абсолютного бытия в себе. Но очень трудно уяснить эту идею овнешнения. Если мы всерьез принимаем утверждение, что абсолютное бытие есть и вечно остается одним и тем же и не изменяется, мы едва ли сможем истолковать Фихте так, будто он полагает, что бытие становится сознательным. А если сфера сознания есть вечная рефлексия Бога, если она является божественным самосознанием, вечно исходящим из Бога, как плотиновский нус вечно эманирует из Единого, то отсюда, как представляется, следует, что человеческий дух должен был существовать вечно.

117

Фихте мог, конечно, представить абсолютное бытие в виде бесконечной деятельности, движущейся в направлении самосознания в человеческом духе и через него. Но тогда естественно было бы представлять бесконечную Жизнь находящей непосредственное выражение в объективной природе как необходимом условии для жизни человеческого духа. Иными словами, было бы естественно пойти в направлении гегелевского абсолютного идеализма. Это, однако, подразумевало бы большее изменение в наукоучении, чем Фихте был готов допустить. Он действительно говорит, что единая Жизнь, а не индивид как таковой "созерцает" материальный мир. Но в итоге он утверждает, что мир как образ или схема Бога обладает реальностью только внутри сферы сознания. А так как абсолютное бытие само по себе не обладает сознанием, это сознание может означать только человеческое сознание. До тех пор, пока не отброшен этот элемент субъективного идеализма, переход к абсолютному идеализму Гегеля невозможен.

На деле здесь имеется и другая возможность, а именно возможность представления абсолютного бытия в качестве такого, которое обладает вечным самосознанием. Но Фихте едва ли может избрать путь традиционного теизма. Ведь его представление о сущностных условиях самосознания удерживает его от приписывания самосознания Единому. Поэтому сознание должно иметь производный характер. И это человеческое сознание. Но ничего не может существовать отдельно от Бога. Поэтому человеческое сознание должно быть в некотором смысле самосознанием Абсолюта. Но в каком смысле? Я думаю, едва ли можно будет найти какой-либо ясный ответ. И причина в том, что поздняя фихтевская философия бытия не могла быть просто наложена на наукоучение. Требовалась гораздо более глубокая ревизия.

Можно возразить, сказав, что истолковывать философию Фихте как философию, требующую пересмотра в направлении либо гегелевского абсолютного идеализма, либо теизма, - значит поступать с ней несправедливо относительно ее самобытного характера. И в определенном смысле это так. Ведь у Фихте имеется собственное этическое видение реальности, на которое обращалось внимание в этих главах. Мы видели бесконечную волю, выражающую себя в конечных Я, для которых природа образует сцену и материал для реализации их различных моральных назначений. И мы видели, как эти назначения сходятся в направлении реализации всеобщего морального порядка, цели, так сказать самой бесконечной воли. И величие этого образа реальности, главных моментов динамического этического идеализма Фихте не вызывает сомнений. Однако Фихте не заявляет свою философию просто в качестве импрессионистского взгляда или

118

поэзии - но в качестве истины о реальности. Стало быть, критика его теорий вполне уместна. В конце концов, нелицеприятной критике подвергали вовсе не его взгляд на реализацию всеобщего идеала, морального миропорядка. Это воззрение, вполне возможно, обладает непреходящей ценностью. И оно может корректировать истолкование реальности исключительно в терминах эмпирической науки. Фихте, несомненно, может стимулировать и вдохновлять. Но чтобы извлечь пользу из его учений, надо отказаться от многого из того, что составляет теоретические рамки его воззрения.

Выше говорилось, что Фихте едва ли мог встать на путь традиционного теизма. Но некоторые авторы утверждали, что его поздняя философия в действительности является разновидностью теизма. В подтверждение этого тезиса они могут ссылаться на некоторые заявления, которые выражают твердые убеждения философа и являются не просто obiter dicta* или замечаниями, рассчитанными на то, чтобы успокоить его более ортодоксальных читателей или слушателей. К примеру, Фихте постоянно говорит, что абсолютное бытие неизменно и что оно не может терпеть никакой самораздвоенности. Оно - вечное неизменное Единое; не статичное безжизненное Единое, а полнота бесконечной Жизни. Да, творение свободно лишь в той степени, в какой оно спонтанно; но творение не производит какого-либо изменения в Боге. Конечно, Фихте отказывается приписывать Богу личностность, даже если он часто пользуется христианским языком и говорит о Боге "Он". Но поскольку он рассматривает личностность необходимо конечной, он, очевидно, не может приписывать ее бесконечному Бытию. Однако это не означает, что он считает Бога внеличностным. Бог - сверхличностен не менее, чем личностей. Говоря схоластическим языком, у Фихте нет аналогического понятия личностности, и это удерживает его от использования теистических терминов. В то же время понятие абсолютного бытия, превосходящего сферу различений, с необходимостью существующих между конечными существами, является очевидным движением в направлении теизма. "Я" больше не находится в центре фихтевской картины реальности: его место занимает бесконечная Жизнь, сама по себе не допускающая никакого изменения или самораздвоенности.

119

Пока все очень хорошо. И конечно, отказ Фихте приписывать личностность Богу является следствием того факта, что личностность, как он считает, подразумевает конечность. Бог скорее трансцендентен личностной сфере, чем испытывает недостаток в ней. Но именно отсутствие какой-либо ясной идеи аналогии вовлекает мысль Фихте в радикальную двусмысленность. Бог есть бесконечное бытие. Поэтому не может возникать бытия, которое было бы отдельным от Бога. Если бы такое бытие существовало, Бог не был бы бесконечным. Абсолют есть единственное бытие. Эта линия мысли ясно указывает в направлении пантеизма. В то же время Фихте полон решимости утверждать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и мира в некотором смысле находится вне Бога. Но в каком же смысле? Фихте хорошо говорить, что различение божественного бытия и божественной эк-зистенции возникает только для сознания. Но неизбежно встает вопрос: существуют ли конечные Я? Если они не существуют, мы получаем монизм. Но тогда невозможно объяснить, как появляется сознание с вводимыми им различениями. Если же конечные Я существуют, как мы должны согласовывать это с утверждением, что Бог есть единственное Бытие, если мы не ссылаемся на теорию аналогии? Фихте хочет, чтобы было и так и этак. Иными словами, он хочет одновременно сказать, что сфера сознания с ее различением конечного Я и его объекта является внешней Богу и что Бог есть единственное бытие. Поэтому его позиция в споре теизма и пантеизма неизбежно остается двусмысленной. Нельзя, конечно, отрицать, что развитие фихтевской философии бытия придало его мысли гораздо большее сходство с теизмом, чем подразумевалось его ранними сочинениями. Но мне кажется, что если автор, почитающий Фихте за применение трансцендентального метода рефлексии или за его этический идеализм, истолковывает его позднюю философию в качестве ясного утверждения теизма, то он выходит за пределы исторической достоверности.

Наконец, если спросить, отвергает ли Фихте идеализм своей философией бытия, ответ должен быть ясен из того, что уже было сказано. Фихте не отрицает наукоучения, и в этом смысле он сохраняет идеализм. Когда он говорит, что единая Жизнь, а не индивидуальный субъект "созерцает" (и тем самым производит) материальный мир, он, очевидно, объясняет тот факт, что материальный мир представляется конечному субъекту чем-то данным, уже готовым объектом. Ведь с самого начала он провозгласил, что это ключевой факт, который идеализм должен объяснять, а не отрицать. В то же время утверждение первичности бытия и производного характера сознания и знания есть движение в сторону от идеализма. Поэтому мы можем сказать, что, поскольку это утверждение необходимо вытекало из собственной мысли Фихте, его идеализм имел тенденцию к самопреодолению. Но это не означает, что философ когда-

120

либо ясно и определенно порывал с идеализмом. В любом случае мы можем почувствовать, что, хотя в последнее время обнаружилась тенденция обращать особое внимание на позднюю мысль Фихте, впечатляет в его воззрении на реальность скорее система этического идеализма, чем темные изречения об абсолютном бытии и божественном Dasein.