VI. Беспредпосылочная теория познания и "накоучение" фихте

Посредством предшествовавших рассуждений нами была установлена идея познания. Итак, идея эта непосредственно дана в человеческом сознании – постольку, поскольку сознание это действует познавательным образом. "Я" как срединной точке сознания непосредственно даны внешнее и внутреннее восприятие и его собственное бытие. (Вряд ли есть необходимость говорить о том, что с обозначением "срединная точка" мы не желали здесь связывать некоего теоретического воззрения на природу сознания, а воспользовались им как стилистическим сокращением для выражения целостного облика сознания.) "Я" ощущает позыв к тому, чтобы обнаружить в этом данном больше, чем дано непосредственно. В нем возникает, в противовес данному миру – второй, мир мышления, и "Я" связывает тот и другой посредством осуществления на основании свободно принятого решения того, что мы установили в качестве идеи познания. В этом и заключается фундаментальное отличие между тем способом, каким связываются меж собой в тотальную действительность понятие и непосредственно-данное в самом объекте человеческого сознания, и тем, который значим для прочего мирового содержания. В случае этой, другой части картины мира нам следует представлять себе, что связь там – первозданная, необходимая изначально, и что лишь в начале познания и для познания возникает искусственное разделение, которое, однако, в конечном итоге вновь снимается с помощью познания, в соответствии с изначальной сущностью объективного. С человеческим сознанием дело обстоит иначе. Здесь связь имеет место лишь тогда, когда она осуществлена в действительной деятельности сознания. В случае любого другого объекта разделение не имеет никакого значения для самого объекта, но лишь для познания. Связь здесь первична, разделение производно. Познание осуществляет только разделение, потому что оно не в состоянии на свой лад овладеть связью, если перед тем не было произведено разделение. Однако понятие и данная действительность сознания разделены изначально, связь является производным, и потому познание имеет такие свойства, какие были нами описаны. Поскольку в сознании идея и данное по необходимости выступают разделенными, вся действительность раскалывается для него на две эти части, а поскольку сознание может выполнить связывание двух названных моментов исключительно посредством собственной деятельности, оно достигает полной действительности лишь через осуществление акта познания. Прочие категории (идеи) неизбежно были бы тогда связаны с соответствующими формами данного, когда бы они не были включены в познание; идея познания может быть соединена с соответствующим ей данным лишь через деятельность сознания. Действительное сознание существует лишь тогда, когда оно реализует само себя. Тем самым мы полагаем, что в достаточной мере подготовлены для того, чтобы вскрыть фундаментальную ошибку "Наукоучения" Фихте и одновременно дать ключ к его пониманию. Фихте – тот философ, который среди всех последователей Канта живее прочих чувствовал, что обоснование всех наук может состоять лишь в теории сознания; однако он так никогда и не смог установить, почему это так. Мы усматриваем это, к примеру, из следующих слов: "Так что наукоучение возникает, поскольку оно должно быть систематической наукой, точно так же, как и все возможные науки, поскольку они должны быть систематическими – через определение свободы, причем эта последняя в особенности предопределена здесь для того, чтобы доводить до сознания способ действия интеллигенции вообще; …И вот через эту свободную деятельность нечто, являющееся уже само по себе формой, необходимая деятельность интеллигенции, оказывается воспринятым в качестве содержания в новую форму знания или сознания…"@24 Что следует здесь понимать под способом действия "интеллигенции", если высказать в ясных понятиях то, что смутно здесь ощущается? Не что иное, как осуществляющаяся в сознании реализация идеи познания. Если бы Фихте с полной отчетливостью это сознавал, он сформулировал бы вышеприведенное высказывание просто: наукоучение должно поднять познание, поскольку оно есть все еще бессознательная деятельность "Я", до сознания; оно должно показать, что в "Я" выполняется, в качестве необходимой деятельности, объективация идеи познания.

Фихте желает определить деятельность "Я". Он находит: "То, чье бытие (сущность) состоит просто в том, что оно полагает себя в качестве сущего, есть "Я" как абсолютный субъект"@25. Это полагание "Я" есть для Фихте первое безусловное деяние, "лежащее в основе" всего прочего "сознания"@26. Так что в фихтевском смысле "Я" может начать всю свою деятельность лишь на основании своего абсолютного решения. Однако Фихте неспособен помочь этой его абсолютно установленной "Я" деятельности обрести какое бы то ни было содержание. Ибо у него нет ничего, с чем могла бы сообразовываться эта деятельность, в соответствии с чем она должна была бы самоопределяться. Его "Я" должно осуществлять деяние; однако что следует ему делать? Поскольку Фихте не выставил понятие познания, которое должно осуществить "Я", он бесплодно силился отыскать какое бы то ни было продолжение, ведущее от его абсолютного деяния к дальнейшим определениям "Я". И в самом деле, в конце концов он объявляет по поводу такого продолжения, что соответствующее исследование находится за пределами теории. В своей дедукции представления он не исходит ни из абсолютной деятельности "Я", ни "не‑Я", но из определенности, в то же время являющейся определением, поскольку ничего другого непосредственно в сознании не содержится и содержаться не может. Что, в свою очередь, определяется этим определением, остается в теории совершенно нерешенным; и через эту-то неопределенность мы и перескакиваем из теории в практическую часть наукоучения@27. Однако таким объяснением Фихте уничтожает всякое вообще познание. Ибо практическая деятельность "Я" относится к совершенно иной сфере. Нет никакого сомнения в том, что выставленный нами выше постулат может быть реализован лишь посредством свободной деятельности "Я"; однако если "Я" должно вести себя познающим образом, то самое главное состоит как раз в том, что его решение направляется на то, чтобы осуществить идею познания. Разумеется, верно и то, что на основании свободного решения "Я" способно осуществить еще много другого. Однако при теоретико-познавательном обосновании всех наук важно не свойство "свободного" "Я", но свойство "Я" "познающего". Однако Фихте чересчур поддался своему влечению – выставить свободу человеческой личности в как можно более ярком свете. В своей речи "О философии Фихте" (S. 15) Хармс (Harms) справедливо отмечает: "Его мировоззрение главным образом и исключительно этическое, и его теория познания не имеет никакого иного характера". Так что если бы все области действительности были даны в их тотальности, перед познанием не стояло бы абсолютно никакой задачи. Однако поскольку "Я", не будучи еще включено мышлением в систематическое целое картины мира, есть не что иное, как непосредственно данное, простого указания на его деятельность совершенно недостаточно. Между тем Фихте придерживается той точки зрения, что простым приискиванием сделано уже все. "Нам следует приискать абсолютно-первое, просто безусловное основоположение всего человеческого знания. Доказать его или определить оказывается невозможно, если ему следует быть абсолютно-первым основоположением"@28. Мы уже видели, что исключительно одни лишь доказательство и определение перед лицом содержания чистой логики оказываются неуместны. Однако "Я" принадлежит действительности, а здесь необходимо установить существование в данном той или иной категории. Фихте этого не делает. И в этом следует искать причину того, почему он придал своему наукоучению такой глубоко ошибочный вид. Целлер замечает@29, что логические формулировки, с помощью которых Фихте желает прийти к понятию "Я", очень худо маскируют то обстоятельство, что на самом деле он хочет достичь заранее намеченной цели – прийти к этой изначальной точке – любой ценой. Слова эти относятся к первой форме, приданной Фихте своему наукоучению в 1794 г. Если мы будем придерживаться того, что Фихте и в самом деле, по всей предрасположенности его философии, не мог желать ничего, кроме как заставить науку начаться с помощью абсолютного повеления, то имеется лишь два пути, способные придать этому началу вразумительную форму. Один состоял бы в том, чтобы взять сознание в каком-либо из видов его эмпирической деятельности и посредством постепенного вылущивания всего того, что непосредственно из него не следует, выкристаллизовать чистое понятие "Я". Другой же должен был бы взяться прямо за изначальную деятельность "Я" и указать его природу посредством самоосознания и самонаблюдения. В начале своего философствования Фихте пошел по первому пути; однако по ходу его он постепенно сбился на второй.

Опираясь на синтез "трансцендентальной апперцепции" у Канта, Фихте обнаружил, что вся деятельность "Я" состоит в сопряжении материала опыта в соответствии с формами суждения. Вынесение суждения состоит в связывании предиката с субъектом, что чисто формальным образом выражается высказыванием a = a. Это высказывание было бы невозможно, когда бы x, связывающий то и другое a, не основывался на способности полагания просто. Ибо это высказывание означает не "a есть", но "если a есть, то есть a". Так что речи об абсолютном полагании a быть не может. Итак, чтобы прийти к чему-то абсолютному, значимому просто, не остается ничего иного, кроме как объявить абсолютным само полагание. В то время как a условно, полагание a безусловно. Однако это полагание и есть деяние "Я". Таким образом, "Я" оказывается обладающим способностью просто и безусловно полагать. В высказывании a = a полагается только одно a, между тем как другое предполагается; а именно, оно полагается "Я". "Когда a полагается в "Я", оно полагается"@30. Эта взаимосвязь возможна лишь при том условии, что в "Я" пребывает нечто неизменно пребывающее тождественным, что ведет от одного a к другому. На этом пребывающем тождественным основывается и вышеупомянутый x. "Я", полагающее одно a, есть то же, что полагает и другое. Однако это значит "Я" = "Я". Выраженное в форме суждения "если "Я" есть, оно есть", оно не имеет никакого смысла. И в самом деле, "Я" полагается не предположением другого, но предполагает само себя. Однако это означает: оно есть просто и безусловно. Гипотетическая форма суждения, которая без предположения абсолютного "Я" подобает всему вообще вынесению суждений, преобразуется здесь в форму абсолютного высказывания существования: "Я есмь просто". Фихте выражает это еще и так: ""Я" изначально полагает свое собственное бытие просто"@31. Мы видим, что весь этот проведенный Фихте вывод есть не что иное, как некоего рода педагогическое разъяснение, предпринятое с целью привести своих читателей туда, где для них начинается познание безусловной деятельности "Я". Им следует в ясной форме представить то деяние "Я", без осуществления которого не может быть вообще никакого "Я".

Теперь мы желали бы просмотреть ход рассуждений Фихте еще раз. Именно, при более пристальном вглядывании обнаруживается, что в нем имеется разрыв, да такой, что он ставит под сомнение правильность созерцания изначального деяния. Ведь что собственно абсолютного налично в полагании "Я"? Выносится суждение "если a есть, то есть a". Оно полагается "Я". Так что в этом полагании не может быть никакого сомнения. Однако если даже деятельность полагается безусловно, то все же "Я" должно полагать нечто определенное. Оно не может полагать "деятельность как таковую и для себя", но лишь определенную деятельность. Одним словом: у полагания должно быть содержание. Однако содержание не может быть взято "Я" из самого себя, ибо иначе оно не продвинулось бы никуда далее того, чтобы бесконечно полагать полагание. Так что для полагания, для абсолютной деятельности "Я" должно существовать нечто, реализуемое им самим. Без того, чтобы "Я" обратилось к данному, которое оно полагает, оно не может вообще "ничего", а следовательно не в состоянии "ничего" полагать. На это указывает и высказывание Фихте: "Я" полагает свое бытие. Это бытие есть категория. Мы вновь пришли к нашему высказыванию: деятельность "Я" основывается на том, что оно на основании своего свободно принятого решения полагает понятия и идеи данного. Фихте приходит к своему результату лишь по той причине, что он бессознательно исходит из стремления показать "Я" как "сущее". Если бы он разработал понятие познания, он бы пришел к настоящему исходному моменту теории познания: "Я" полагает познание. Поскольку же Фихте не уяснил себе, чем определяется деятельность "Я", он обозначил в качестве свойства этой деятельности просто полагание бытия. Однако тем самым он и сократил абсолютную деятельность "Я". Ведь если безусловным оказывается лишь "полагание бытия", то все прочее, что из "Я" исходит, становится условным. Однако всякий путь для перехода от безусловного к условному оказывается отрезанным. Если "Я" безусловно лишь в означенном направлении, для него сразу же исчезает возможность полагать изначальным актом что-либо помимо своего собственного бытия. Сразу же возникает необходимость указать основание для всей прочей деятельности "Я". Как мы уже видели выше, Фихте тщетно разыскивал такое основание.

Поэтому в целях выведения "Я" Фихте обратился к второму из намеченных нами путей. Уже в 1797 г. в "Первом введении в наукоучение" он рекомендует самонаблюдение как верное средство для того, чтобы познать "Я" в его первозданном виде. "Обратись к самому себе, отведи взгляд от всего, что тебя окружает, и устреми его в свое нутро – вот первое требование, обращаемое философией к своим питомцам. Здесь не говорится ничего о том, что вне тебя, но исключительно о тебе самом"@32. Разумеется, такой способ введения в наукоучение обладает большим преимуществом перед первым. Ибо и в самом деле самонаблюдение не подталкивает деятельность "Я" в одном определенном направлении, оно указывает на него не просто "полагающим бытие", но показывает его во всестороннем развитии, как оно старается мысля постичь непосредственно данное мировое содержание. Самонаблюдению "Я" предстает таким, как оно выстраивает себе картину мира из сопрягания данного и понятия. Однако тому, кто не сопровождал нас в исследовании, осуществленном нами выше (а значит, он не знает, что "Я" приходит к полному содержанию действительности лишь тогда, когда оно приступает к данному со своими мыслительными формами), процесс познания представится выпряданием мира из $самогу "Я". Поэтому для Фихте картина мира все в большей и большей степени становится конструкцией "Я". Он подчеркивает все настоятельнее, что самое главное в наукоучении – пробудить чувство, которое окажется в состоянии подсмотреть за "Я", занятым конструированием мира. Тот, кому это удается, представляется ему стоящим на более высокой ступени знания, чем тот, кто видит лишь уже сконструированное, готовое бытие. Тот, кто наблюдает лишь мир объектов, не познаёт, что они изначально созданы "Я". Однако тот, кто наблюдает "Я" за его конструированием, видит основу готовой картины мира; он знает, из чего она возникла, она представляется ему следствием, предпосылки которого ему даны. Обычное сознание видит лишь положенное, то, что так или иначе определено. У него отсутствует узрение предшествующих полаганий, основ: почему это положено именно так и не иначе. Задача дать знание этих предшествующих полаганий возлагается, по Фихте, на совершенно новое чувство. Полагаю, что яснее всего это было высказано им в "Вводных лекциях в наукоучение, читанных в Берлинском университете осенью 1813 г.": "Этим учением предполагается совершенно новый инструмент внутреннего ощущения, посредством которого оказывается данным новый мир, вовсе не существующий для обычных людей". Или: "Предварительным образом мир нового ощущения, а тем самым и оно само, получил четкое определение: это есть $ви$дение предшествующих полаганий, на которых основывается суждение "нечто есть"; основа бытия, которая именно в силу того, что она такова, уже больше не есть она сама, а есть бытие""@33.

Однако ясное усмотрение содержания выполняемой "Я" деятельности отсутствует у Фихте также и здесь. Он так никогда к нему и не пришел. По этой причине его наукоучение так и не сделалось тем, чем оно должно было стать по задаткам, которые у него были: теория познания как фундаментальная философская наука. Именно, когда уже было познано, что деятельность "Я" должна полагаться им самим, недалеко было подумать и о том, что она также получает от "Я" и свое определение. Однако как может это происходить иначе, кроме как через сообщение содержания чисто формальному деянию "Я"? Но если содержание это действительно должно быть вложено "Я" в его никак не определенную в противном случае деятельность, оно должно быть определено и по своей природе. В ином случае оно могло бы быть реализовано в лучшем случае находящейся в "Я" "вещью как она есть", инструментом которой является "Я", но не им самим. Испробуй Фихте это определение, он бы пришел к понятию познания, которое должно быть осуществлено "Я". Наукоучение Фихте представляет собой свидетельство того, что даже изощреннейшему мышлению не удается плодотворно оперировать в какой-либо сфере, если не удалось прийти к верной мыслительной форме (категория, идея), которая, будучи дополнена данным, создает действительность. Такой наблюдатель испытывает примерно то же, что человек, которому проигрывают чудеснейшие мелодии, а он их совершенно не слышит, потому что абсолютно невосприимчив к мелодии. Сознание как данное может характеризовать лишь тот, кто в состоянии "идеей сознания" овладеть.

Однажды Фихте подошел к верному усмотрению очень и очень близко. Во "Введениях в наукоучение" 1797 г. он находит, что существует две теоретические системы – догматизм, в котором "Я" определяется вещами, и идеализм, где "Я" определяет вещи. В соответствии с его точкой зрения, и та и другая система несомненно может являться возможной основой мировоззрения. Однако в случае, если мы предаемся догматизму, нам приходится отказаться от самостоятельности "Я" и сделать его зависимым от "вещи как она есть". В диаметрально противоположном положении оказываемся мы, когда присягаем идеализму. То, какую систему пожелает избрать тот или иной философ, относится Фихте исключительно на счет склонности "Я". Однако если оно желает сохранить свою независимость, оно отказывается от веры в вещи вне нас и предается идеализму.

И вот здесь дело оставалось всего лишь за тем размышлением, что ведь "Я" вообще не в состоянии прийти ни к какому действительному, обоснованному решению и определению, если оно не предположит нечто такое, что поможет ему на них выйти. Все определения исходя из "Я" будут оставаться пустыми и бессодержательными, если "Я" не найдет нечто наполненное содержанием, что сделает для него возможным определение данного и тем самым позволит сделать правильный выбор между догматизмом и идеализмом. Однако это в высшей степени содержательное есть мышление. А определение данного мышлением означает познание. В каком бы месте мы ни раскрыли Фихте – повсюду мы обнаруживаем, что ход его размышлений сразу же становится дельным, стоит нам помыслить его совершенно невыразительную, пустую деятельность "Я" наполненной и упорядоченной тем, что мы назвали процессом познания.

То обстоятельство, что вследствие своей свободы "Я" в состоянии приступить к деятельности, делает для него возможным на основании самого себя, посредством самоопределения реализовать категорию познания, между тем как в окружающем мире категории оказываются связанными с соответствующим им данным вследствие необходимости. Исследование сущности свободного самоопределения будет задачей основанной на нашей теории познания этики и метафизики. Они должны будут также обсудить вопрос, в состоянии ли "Я" реализовать еще и другие идеи помимо познания. То, однако, что реализация познания происходит через свободу, с полной ясностью усматривается уже из вышеизложенных замечаний. Ибо если непосредственно данное и относящаяся к нему форма мышления оказываются объединенными "Я" в процессе познания, то воссоединение остающихся в ином случае неизменно разделенными в сознании моментов действительности и в самом деле может происходить лишь через свободный акт.

Однако наших рассуждения представили в совершенно ином свете критический идеализм. У того, кто основательно занимался системой Фихте, создается впечатление, что то было заветным желанием философа – сохранить в неприкосновенности утверждение, что ничто извне не в состоянии попасть в "Я", что в нем не является ничего такого, что не было бы прежде положено им же самим. Нет, однако, никакого сомнения в том, что никакой вообще идеализм не окажется в состоянии вывести из "Я" ту форму мирового содержания, которую мы обозначили непосредственно данной. Именно, форма эта может быть лишь дана, но никогда не может быть сконструирована на основании мышления. Можно вспомнить хотя бы о том, что мы никогда не сможем, даже если нам будет дан весь цветовой спектр, прибавить к нему хотя бы один цветовой оттенок. Мы можем рисовать себе образы отдаленнейших, никогда нами не виданных стран, если мы хоть раз индивидуально пережили, как данные нам, элементы, из которых они составлены. Тогда в соответствии с данными указаниями мы комбинируем себе образ из пережитых нами единичных фактов. Однако тщетно будем мы стремиться к тому, чтобы выплести из самих себя хоть единственный элемент восприятия, который ни разу не находился в области данного нам. Однако одно дело – простое знание данного мира; и другое – познание его сущности. Последняя, хоть она и теснейше связана с мировым содержанием, не делается нам ясной без того, чтобы мы сами не выстроили действительность из данного и мышления. Подлинное "что" данного полагается для "Я" лишь через это последнее. Однако у "Я" нет абсолютно никаких оснований для того, чтобы помещать сущность данного в себя, если вначале оно не увидит вещь перед собой, в совершенно лишенном какой-либо определенности виде. Так что то, что полагается "Я" в качестве сущности мира, полагается не без "Я", но через него.

Подлинным образом действительности является не тот, в котором она к "Я" приступает, но последний, который делает из него "Я". Тот первый образ вообще не имеет значения для объективного мира, а обладает им лишь в качестве подосновы процесса познания. Так что субъективным является не тот образ мира, который дается нам его теорией, а скорее тот, что бывает дан "Я" поначалу. Если нам, вслед за Фолькельтом и др., будет угодно называть этот данный мир опытом, мы можем сказать так: наука дополняет картину мира, являющуюся нам, как опыт, вследствие устройства нашего сознания, в субъективной форме, – до того, чем она существенным образом является.

Наша теория познания предоставляет фундамент для идеализма, который сам себя понимает – в подлинном смысле слова. Она обосновывает убеждение, что в мышлении нам передается сущность мира. Ничем иным, кроме как мышлением, не может быть указано отношение частей мирового содержания, будь то отношение солнечного тепла к нагреваемому камню или же отношение "Я" к внешнему миру. Лишь в мышлении дан тот элемент, который определяет все вещи в их отношении друг к другу.

Возражение, которое все еще могло бы выдвинуть кантианство, состоит в том, что охарактеризованное выше определение сущности данного все же является таковым для "Я". На это мы должны были бы в духе нашего базового убеждения ответить, что ведь также и раскол "Я" и внешнего мира имеет место лишь в пределах данности, так что перед лицом мыслящего созерцания, объединяющего все противоположности, это "для "Я"" не имеет никакого значения. "Я", как обособленное от внешнего мира, полностью исчезает в мыслящем миросозерцании; так что нет более никакого смысла говорить об определениях просто для "Я".