3 Основные философские школы Древней Греции
Семь мудрецов
Знаменитые греческие мыслители и законодатели VII-VI вв. до н.э. за практическую жизненную мудрость и государственный ум назывались мудрецами. Все они слыли миролюбивыми, остроумными, справедливыми и гуманными людьми. Всего называют около 20 мудрецов, но наиболее известным был Фалес из Милета.
Фалес (640-546) - основатель милетской, или ионийской школы - первой философской школы. Он был одним из родоначальников философии и математики, первым сформулировал геометрические теоремы, изучал астрономию и геометрию у египетских жрецов. Фалес стал основателем натурфилософии и сформулировал две ее основные проблемы: начала и всеобщего. Началом он полагал воду, в которой покоится земля, а мир считал наполненным богами, одушевленным. Также Фалес разделил год на 365 дней.
Милетская школа
Ионийская (или милетская, по месту возникновения) школа - древнейшая натурфилософская школа. Она была основана Фалесом, в нее входили Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит.
Основным вопросом школы стало определение первоначала, из которого возник мир. Каждый из философов в качестве этого начала определял одну из стихий. Гераклит говорил, что все рождается из огня путем разрежения и сгущения и через определенные периоды сгорает. Огонь символизирует борьбу противоположностей в космосе и его постоянное движение. Также Гераклит ввел понятие Логоса (Слова) - принципа разумного единства, который упорядочивает мир из противоположных начал. Логос управляет миром, и познать мир можно только через него. Анаксагор, ученик Анаксимена, ввел понятие Нуса (Ума), организующего космос из смеси беспорядочных стихий. Анаксимандр (610 - ок. 540) считал началом всего бесконечную природу - нечто среднее между четырьмя элементами. Он говорил, что возникновение и уничтожение миров представляет вечный циклический процесс.
Анаксимен (ум. 525 до н.э.), ученик Анаксимандра, считал первоначалом воздух. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - ветром, водой и землей.
Натурфилософы также разработали понятие Всеобщего (Космоса), управляемого физическими законами и претерпевающего циклическое развитие. С ионийской школой связывают зарождение основ астрономии, математики, географии, физики, биологии и др. наук.
Пифагорейцы
Школа была основана Пифагором в Кротоне (Южная Италия) и просуществовала до начала IV в. до н.э., хотя гонения на нее начались практически сразу после смерти Пифагора в 500 г. По сути, это была первая философская школа, религиозно-философское аристократическое братство; она имела большое влияние на греческие полисы Южной Италии и Сицилии.
Союз отличался строгими обычаями и высокой нравственностью. Образ жизни пифагорейцев вошел в историю: как рассказывают легенды, учеников Школы всегда можно было узнать по их внешнему облику и благородному поведению. Однако и облик, и поведение были лишь следствием взглядов философов на человеческую душу и ее бессмертие, подразумевавших в здешней, земной жизни определенное воспитание. Этому служили нравственные принципы, которым следовали пифагорейцы: "Быть всегда в словах и поступках стремись справедливым", "Пусть - что важнее всего - твоим главным судьей станет совесть".
Пифагорейская школа положила начало математическим наукам. Числа понимались как суть всего существующего, им придавался мистический смысл. Основу пифагорейской математики составляет учение о декаде: 1+2+3+4=10. Эти четыре числа описывают все процессы, происходящие в мире. В пифагорейской школе начали развиваться астрономия и медицина. Ею создано множество аллегорических комментариев Гомера, а также грамматика греческого языка
Софисты
Появление школы софистов явилось ответом на потребность демократии в образовании и науках. Странствующие учителя за деньги могли обучить любого искусству речи и др. Их главная целью было подготовить молодежь к активной политической жизни. Платон в последствии обвинял софистов за подобную торговлю знаниями.
Академия
Академия Платона - религиозно-философский союз, основанный Платоном ок. 385 г. до н.э. близ Афин в садах, посвященных мифическому герою Академу. В Академии разрабатывался широкий круг дисциплин: философия, математика, астрономия, естествознание и др. Особая роль математики подчеркнута в девизе Академии: "Негеометр да не войдет!".
Диалоги Платона пробуждают интерес и учат размышлению над весьма серьезными проблемами жизни, которые не сильно изменились за две с половиной тысячи лет.
Наиболее значимыми в философии Платона являются представления об Идеях, Справедливости и Государстве. Он пытался сочитать философское и политическое. Он готовил в своей школе правителей-философов, способных править справедливо, исходя из принципов общего блага.
Перипатетики
Долгое время Аристотель был членом Академии Платона. В 335 г. до н.э. Аристотель основал в Афинах собственную школу, отличавшуюся исключительно философской направленностью. Он оставил значительно количество трудов: "Метафизика", "Физика", "Этика", "Риторика" , "Политика" и др. Названия этих произведений говорят сами за себя. Однако стройную систему Аристотеля тяжело синтезировать по его работам, представляющим из себя зачастую сборники лекций и курсов.
Одним из самых важных результатов деятельности Аристотеля в политике было воспитание Александра Македонского, который будучи вдохновленный идеями философа и собственными стремлениями всего за 9 лет создал Великую Империю.
Эпикурейцы
Эпикур основал в Афинах в 306 г. до н.э. школу, где и преподавал свою философию наслаждения. Но Эпикур говорил не о чувственном наслаждении, которое невозможно насытить. Он имел в виду удовольствие покоя, как отсутствие страдания. Говорит ли Эпикур о богах, о вселенной, о дружбе и т.д., он всегда подчеркивает необходимость научиться наслаждаться всем этим. Все основные философские понятия он рассматривает через призму духовного наслаждения.
Стоицики
Школа стоиков, основанная Зеноном в конце IV в. до н.э., существовала еще во времена Римской империи. Главной идеей стоицизма является покорность судьбе и фатальность всего сущего. Зенон так говорил о стоике: "Жить последовательно, т.е. согласно с единым и гармоническим жизненным правилом, ибо те, кто живет непоследовательно, несчастливы"
Киники
Кинизм - одна из наиболее значительных сократических школ античной философии. Основана Антисфеном Афинским (ок. 445–360 до н.э.), по другой версии – его учеником и наиболее ярким представителем кинизма – Диогеном Синопским (ок. 412–323 до н.э.). Характерной особенностью кинического учения было требование отбросить существующие нормы и обычаи. С точки зрения киников мудрый руководствуется не установленными людьми порядками, а законами добродетели. В качестве нормы добродетельной жизни они вводили понятие природыкак первоначального состояния человеческого бытия, не искаженного превратными человеческими установлениями.
4 Платонизм и аристотелизм в истории философии
Аристотелизм
[править | править вики-текст]
Материал из Википедии — свободной энциклопедии
Аристотель, картина Франческо Гаеза
Аристотелизм — система мышления, которая в общем следует принципам и учению Аристотеля, особенно что касается личной и общественной этики (а также и политики) и толкования свойственных человеку благ. Этические принципы Аристотеля ярко выражены в одном из его известных произведений — Никомаховой этике. Работы Аристотеля первыми приняли и развивалиПерипатетики, позже Неоплатоники, который написали много комментариев к трудам Аристотеля. В исламском мире, книги Аристотеля, переведённые на арабский язык, благодаря Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн Сине и Ибн Рушде стали главной частью ранней исламской философии.
Аристотель рассматривал философию как двойное занятие: практическое и теоретическое. Практическая философия охватывает этику и политику, а теоретическая — логику и физику. Метафизика рассматривается как наука о субстанции, которая имеет внутреннее присущи ней принципы покоя и движения. Душой Аристотель считал то, благодаря чему человек живет, чувствует и понимает. Отсюда душе приписываются принципы и способности съедобные, чувственные и интеллектуальные. Далее, он рассматривал душу двойной — рациональной и иррациональной, в некоторых людях поднимая чувства над разумом. Аристотель определял мудрость как науку о первопричинах. Четырьмя главными разделами его философии были — диалектика, физика, этика и метафизика. Бог определялся им как Первый Двигатель, лучшая среди существенности, неподвижная субстанция, удаленная от чувственных вещей, лишенная телесных количеств, неделимая и не имеющая частей. Платонизм базируется на априорномрассуждении, а аристотелизм — на апостериорном рассуждении. Аристотель учил своего ученика, Александра Македонского, что, если он не сделал доброе дело, день пропал для него. Среди учеников Аристотеля были Теофраст, Стратон, Ликон, Аристон Хиосский, Критолай и Диодор Крон.
Платони́зм — философское учение Платона и его последователей, утверждающее абсолютную реальность идей и бессмертиедуши. Некоторые[кто?] истолковывают платонизм как утверждение, что универсальные понятия существуют независимо от их конкретных воплощений.
Первыми последователями платонизма были ученики Академии, школы Платона, созданной им в IV веке до н. э. и находившейся недалеко от стен Афин. Школа была основана самим Платоном и просуществовала до 529 н. э., когда была закрыта по приказу императора Юстиниана I.
Платонизм обычно подразделяют на три основных периода: ранний, промежуточный и неоплатонизм. Объединительными чертами, характеризующими догматику школы на всём протяжении её существования, являются учение о бессмертии бестелесной души, а также противопоставления чувственного и умопостигаемого, становления и бытия, знания и мнения, идей и вещей.
В перечне 80-ти христианских ересей «Панарионе» (ок. 378 года) платоники на шестом месте.Сущность учения[править | править вики-текст]
Догматику учения характеризует учение о бессмертии бестелесной души, чувственное противопоставляется умопостигаемому. Идеальное (абстрактное) понятие, которым обладает каждый, позволяет отличить идеальное от неидеального. Например, конкретное дерево, лишённое одной или двух веток, неважно живое или мёртвое, на коре которого вырезаны инициалы двух любовников, отличается от абстрактного (идеального) понятия «дерево». Дерево — есть идеал, которым обладаем все мы и который позволяет отличить неидеальные деревья от идеальных. Этический идеал платонизма — уподобление богу[1].
Периоды[править | править вики-текст]
Ранний[править | править вики-текст]
Основная статья: Платоновская Академия
Ранний (или «древний») (IV в. до н. э.), связанный с именами Платона и его ближайшего окружения (Спевсипп, Ксенократ,Гераклид Понтийский);
Ученики Платона (платоники) использовали дневник, как основу в его философском подходе к знаниям. Дневник являлся тем местом, где сохранялись впечатления о темах или мыслях, которые были прочитаны, услышаны или обдуманы, и т.о. становились доступными для последующего чтения, анализа и переосмысления. Среди различных обсуждаемых тем особенную важность имел вопрос об онтологическом статусе идей. Начиная с I века до н. э., платоники, используя Аристотеля ипифагореизм, стали решительно бороться со всеми элементами натурализма, сохранившимися ещё у самого Платона и окрепшими в эпоху эллинизма благодаря деятельности стоиков, эпикурейцев и скептиков. Это стало прелюдией к началу следующего периода — промежуточного.
Промежуточный[править | править вики-текст]
Основная статья: Средний платонизм
Промежуточный (или «средний платонизм», I в. до н. э. — II в. н. э.). Этот период связан с именами Антиоха Аскалонского, Евдора Александрийского, Плутарха Херонейского, Апулея, Алкиноя, Аттика, Нумения. После периода скептицизма, начинается формирование догматического платонизма. В I веке до н. э. на путь строгой систематизации платонизма встал Посидоний, преимущественно на основе комментария к платоновскому «Тимею». Основными моментами этого периода принято считать систематизацию платоновского наследия в учебниках, комментирование диалогов Платона и установление различия между учениями Платона и Аристотеля. Итогом этого почти трёхвекового процесса сталНеоплатонизм (III век н. э.).
Неоплатонизм[править | править вики-текст]
Основная статья: Неоплатонизм
В этот период проводилась систематическая разработка чёткой трёхчленной иерархии бытия во главе с Единым и утончённая разработка учения о высших сферах умопостигаемого и Единого. Для последователей неоплатонизма дневники являлись также основой для написания более систематизированных эссе, в которых давались описания, а также средства для борьбы с каким-то отрицательным явлением (как например: гнев, зависть, сплетни) или для преодоления какой бы то ни было сложной ситуации или жизненного кризиса (траур, разочарование, изгнание). Основателем неоплатонизма традиционно считают Плотина.
Влияние[править | править вики-текст]
Под прямым или косвенным воздействием платонизма находится вся европейская идеалистическая философия нового и новейшего времени.
В других областях[править | править вики-текст]
В области математики платонизм рассматривается как основное направление в философии математики, особенно в том, что связано с математическими основами. Одним из утверждений данной философии является тезис о том, что математика была не создана, а обнаружена. Соответствующее утверждение можно встретить в эссе, которое написал английский математик Харди в защиту чистой (не прикладной) математики[2][3].
Отсутствие в этом тезисе чёткого различия между математическим и нематематическим понятием «создания» оставляет место для возможных спекуляций о том, может ли оно также применяться в отношении искусства, музыки и художественной литературы.
Критика[править | править вики-текст]
Общим местом для платонизма и пифагореизма является утверждение о существовании абстрактного понятия в основе мироздания. Неизвестно, заимствовал ли Платон идею об идеализме у Пифагора, но известно, что он очень уважительно относился к Пифагору, а также то, что Пифагор, а за ним и его последователи, утверждали, что в основе мира лежат числа, как абстрактное, абсолютное понятие [источник не указан 1762 дня].
Примечания[править | править вики-текст]
Арабо-мусульманская философия (периодизация, школы, персоналии)
АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — традиция философской рефлексии, возникшая и развившаясяв эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабоязычной цивилизации ипретерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации ифилософии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа: классический,илисредневековый (8—15 вв.); позднее средневековье (16—19 вв.); современность (2-я пол. 19—20 в.). Вклассический период возникают и получают развитие пять основных философских направлений и школ, дляпозднесредневекового этапа типичен эклектический подход, современность характеризуется поиском путейсохранения цивилизационных основ классического общества в новых условиях.
КЛАССИЧЕСКИЙ (СРЕДНЕВЕКОВЫЙ) ПЕРИОД. Несмотря на то что терминами “классический” и“средневековый” пользуются арабо-исламские, западные и отечественные историки философии, они вряд лимогут быть признаны более чем маркерами определенной историкофилософской эпохи в силупринципиальной трудности раскрытия их содержания применительно к традиции, отличной от западной.Классический период начинается спустя приблизительно сто лет после возникновения ислама, которыепонадобились для того, чтобы новое мировоззрение, связанное с монотеистической религией, вполнеовладело умами. За это время исламское государство распространилось на обширных территорияхБлижнего и Среднего Востока и Северной Африки, включив в свою орбиту многочисленные народы, ужеиспытавшие значительное влияние философского наследия античности и исповедовавшие зороастризм,христианство, гностицизм. Хотя эти факторы оказали воздействие на зарождение теоретической рефлексиии, в частности, философской мысли в арабо-исламском мире, последняя никак не сводится к сумме внешнихвлияний и заимствований. Она представляет собой самостоятельный историко-философский феномен,характеризующийся собственным способом задания проблемного поля и рациональными критериямиоценки допустимости постановки задач в его пределах и правильности их разрешения. На этой основесформировался блок проблематики, общей для всех течений классической арабо-мусульманскойфилософии и послужившей в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы метафизики (первоначало иего отношение к множественному миру, модусы существования-несуществования и соотношение междуними, причинность), теории познания (истина, типология знания, интуитивное и дискурсивное познание),учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательноеотношение человека к миру и первоначалу). Эта проблематика носит системообразующий характер дляфилософских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: калама, арабохзычногоперипатетизма (фалсафа), исмаилизма, чщракчзма (философия озарения) и суфизма. За исключениемарабоязычного перипатетизма, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. Напервом, мугазилитском этапе развития калама (8—10 вв.) ставились и такие вопросы, которые, хотя и былиимплицированы философской проблематикой, далеко выходили за ее пределы, а на втором, ашаритскомэтапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободурассуждения, лишившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активнозанимались вопросами фикха (религиозно-правовая мысль) и филологии в их связи с философскойпроблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся внаши дни; ишракизм впитал многие элементы традиционной иранской культуры, прежде всего зороастризма;суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и насовременную мысль. Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, которыйдолжен быть отнесен к философскому. Он может быть определен как попытка осмысления в конечныхформах того, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления насоответствие принципу разумной обоснованности. Это рефлексия над основаниями универсума,выясняющая возможность и условия его охвата в мысли.
Источники классической арабо-мусульманской философии распадаются на две группы. Это, с однойстороны, основополагающие мировоззренческие тезисы, которые получили закрепление в Коране. Речь неидет о том, что философия каким бы то ни было образом сводится на каком-то этапе к экзегетическойдеятельности или теологии. Экзегеза получила свое более чем достаточное развитие в традиции“толкований” (тафсйр, та'вйл), тогда как потребность доктринального оформления ислама удовлетворялась“вероучением” ('акйда); и то и другое относится к числу высокоразвитых дисциплин традиционной мысли.Значение коранического текста для философии заключается в парадигматическом закреплении тезиса оедином первоначале множественного мира, стоящем к этой бесконечной множественности в генетическомотношении и тем не менее совершенно от нее отличном, и о человеке как носителе разума и этическогоначала, поставленном выше всех существ и наделенном властью распоряжаться мирозданием к свой пользе.С другой стороны, это богатое наследие античной философской мысли, ставшее доступным благодаряактивному переводческому движению первых веков ислама (Хунайн Ибн Исхак, ум. 876; Сабит.Ибн Курра,ум. 900; Юуста Ибн Лука, ум. 912; Йахйа Ибн 'Ад”, ум. 947). На арабский язык через сирийский илинепосредственно был переведен практически весь аристотелевский корпус, в который вошла иапокрифическая “Теология Аристотеля”, представлявшая собой переложение последних трех главплотиновских “Эннеад”, диалоги Платона (“Законы”, “Софист”, “Тимей” и др.), тексты Порфирия, АлександраАфродисийского, Галена. Неоплатонизму и аристотелизму принадлежит решающая роль в рядузаимствований, менее заметна роль стоицизма и пифагореизма. Платоновский идеализм, хотя и былизвестен, не оказал решающего влияния на арабо-мусульманскую философию в силу трудносовместимостис выработанным в ней фундаментом метафизики. Влияние античных источников подчас ограничивалосьуровнем терминологии и фразеологии и не захватывало глубинных мыслительных ходов; именно так, напр.,был воспроизведен неоплатонизм в суфизме, будучи по сути своей плохо совместим с кардинальнымтезисом этой философии о двуединстве миропорядка. В других случаях заимствование не ограничивалосьрамками философии, но захватывало едва ли не все сферы теоретической мысли, как то было с элементамиаристотелевской логики, хотя наряду с этим силлогистика не стала всеобщим органоном, а родовидоваясхема организации наук так и осталась неосуществленным авиценновским проектом. Степень и границывлияния всякий раз были настолько широкими, насколько это требовалось и допускалось собственнымизадачами развития арабо-мусульманской философии.
Философия оказывала влияние на другие отрасли теоретического знания и в то же время разделяла сними некоторые характерные подходы и мыслительные схемы. Наиболее близкими к ней в этом плане былификх и филология. В сфере этих наук был выработан механизм описания соотношения между началом иследствием как между “основой” и “ветвью” (см. 'Асл), позволивший осмыслить связь между первично-утвержденным и зависимым, между общим и частным, между предшествующим и последующим,изначальным и производным как единое отношение. Отношение “явное-скрытое” (см. Явное) обосновывалопонимание структуризации внешнего мира и знания о нем. Другим важнейшим элементом общеготеоретического инструментария стала теория указания на смысл (ма'нан), в которой были разработаныпринципы понимания слова и вещи, принятые в т. ч. и в философии. Ряд направлений разрабатывалсяклассическими науками арабо-исламского мира параллельно философии (прежде всего это касаетсяарабоязычных перипатетиков) с опорой на собственные реалии культуры, а не на школьную традицию. Так,наряду с комментированием арабоязычными перипатетиками аристотелевской “Поэтики” развиваласьсобственная поэтика, строившаяся на понимании метафоры не как родового расширения понятия, а какразработки структуры “истинного” соотношения между “выговоренностью” и “смыслом”. Помимоумозрительной теории “добродетельного города”, созданной ал-Фараби в немалой степени под влияниемплатоновских идей, была разработана теория исламского государства и управления (“ал-Ахкамассултаниййа”, “Регудятивы власти”, Абу ал-Хасана алМаварди, одноименное произведение егосовременника Абу Йа'ла ал-Фарра').
Принципы организации проблемного поля арабо-мусульманской философии были закреплены уже вкаламе. Здесь был высказан тезис об универсальном и первичном делении на первоначало (Бог) и всепрочее (гайр ал-лах, сива ал-лах— иное чем Бог), закрепившийся и не подвергавшийся сомнению напротяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Ее эволюция может быть прослеженакак разработка понятия первоначала и возможности его связи с “иным”, что потребовало в конечном счетепереосмысления категорий “иное” и “инаковость”. Постановка этой проблемы предполагала и постоянноевнимание к вопросу о возможности соотнесения единства начала и множественности порождаемого им мира.Определение их связи опиралось на понимание того, что такое “вещь” и как она может быть представленакак таковая и в нашем познании (см. Вещь). На этом пути был определен фундаментальный метафизическийподход к пониманию вещи как утвержденной до и независимо от своего существования и несуществования(см. Утвержденность), ав дальнейшем развернулась дискуссия по поводу соотношения этих понятий.Понимание вещей как развернутых в своем несуществовании, предшествующем их существованию, либо какутвержденных, либо как возможных (см. Возможность) коррелировало с фундаментальным гештальтом ряда,характерным для классической арабо-мусульманской философии и регулировавшим пониманиепричинности. В значительной мере влиянием этого гештальта объясняется и понимание соотношениявечного и временного как равноразвернутых рядов, характерное по меньшей мере для калама и суфизма(см. Вечность). ..
В каламе вырабатывается понимание первоначала как совершенно простого и единого. Одной из главныхздесь оказывается проблема самотождественности начала, рассматриваемого в его различных отношениях к“иному” — вещам мира. Эта проблема формулируется как проблема божественных атрибутов, а ее решениепредполагает указание на “самость” начала и его “иное” как “смысл” любого из отношений. Так, смысломотношения начала к миру как “водящего” является “самость” начала и сами “водимые” вещи мира. Уже здесьинаковость вещей мира диалектически переходит в неинаковость аспектов отношения начала к миру междусобой и обосновывает последнюю. Другим условием этого решения является фактическаябессодержательность так выработанного понятия “самость”, которое сближается в этом качестве с “оностью” (см. Сущность). Выдвинутое в каламе решение вопроса об атрибутах как соотносительных и негативныхбыло воспринято в арабоязычном перипатетизме, ишракизме и суфизме. Понимание вещей какутвержденных до своего существования, предложенное мутазилитами, может рассматриваться какимплицирующее отрицание творения из ничего, хотя совечность мира творцу здесь не утверждается прямо ине понимается в смысле постоянного наличия материального субстрата вещей. В арабоязычномперипатетизме решающим в трактовке первоначала становится понимание его как источника“необходимости” (см. Необходимость), которую оно сообщает самому себе и далее — “возможным” вещаммира, которые, получая существование, образуют причинно-следственный ряд. Здесь инаковостьпервоначала и прочих вещей зиждется на различии “самостной необходимости” и “самостной возможности”.Это учение, вытекающее из различения самостои существования, было разработано ал-Фарабй и Ибн Ситии подвергнуто критике Ибн Рушдом. Своего крайнего напряжения понимание инаковости первоначала имира достигает в исмаилизме, где функция первоначала даже расщепляется между Богом и ПервымРазумом, поскольку тезис об утвержденности божественной “оности” позволяет описать последнюю какабсолютно отличную от всего иного, в т. ч. и по линии обладания существованием • (ал-Кирмани). Вишракиэме первоначало концентрирует в себе всю действенность и совершенство, что в силуноминалистического отрицания понятия “существование” в ранней редакции этого учения (ас-Сухраварди)означает абсолютизацию начала в его отношении к миру вещей, которые представляют собой совершеннуюпассивность и лишенность. Оголь разные варианты постановки и решения вопроса об инаковости начала имира тем не менее схожи в том, что выстраивают ряд вещей как внеположенный началу и ни в каком смыслене тождественный ему. Особенность суфийской философии определяется кардинальной перестройкой этойстратегии, в связи с чем переосмысливается и понятие “инаковость”. Начало и мир полагаются двумясторонами “миропорядка” (ал-'амр), вечностной и временной, составляющими условие существования другдруга. Инаковость начала в отношении мира оказывается здесь возможной только как неинаковость каждойвещи в отношении самого начала и в отношении любой Другой вещи мира. Каждая вещь выступает в этихдвух ипостасях, как самотождественная и как тождественная любой другой, что предполагает и кардинальныйпересмотр теории причинности: линейное причинение, признаваемое всеми течениями арабо-мусульманской философии, преобразуется в двунаправленное взаимное отношение между вечностной ивременной сторонами существования одной и той же вещи; что порождает парадоксы неразличимостипричины и следствия, самопричинения и т. п. Так эволюция решения проблемы континуализации отношенияначала к миру, проделанная классической арабо-мусульманской философией, привела к пониманию ихдвуединства. К числу важнейших дискуссий в классической арабо-мусульманской философии следуетотнести вопрос о понятии “утвержденность” и возможности его отождествления с понятием “существование”,что предполагало и обсуждение связи каждого из них с “несуществованием”; в ходе этой дискуссии былиуточнены термины, описывающие сущность вещи. Другую линию дискуссии составил вопрос о том, являетсяли пространство функцией вещей или их условием, а время— функцией следования и совпадения событийили условием возможности их фиксации; первая точка зрения была высказана сторонникамиатомистических, вторая—континуалистских концепций пространства я времени. Вместе с тем проблемауниверсалий стояла не столь остро и не вызвала фундаментальных расхождений в силу того, что решаласьна основе модели “вещь-смысл”. По частным философским проблемам дискуссия шла едва ли не междувсеми течениями арабо-мусульманской философии. Большую известность получила дискуссия междупоздним каламом и арабоязычным перипатетизмом, которую вела ал-Газали (“Тахафут ал-фаласифа”, “Шаткость философов”) и Ибн Рушд (“Тахафут ат-тахафут”, “Шаткость “Шаткости””), аш-Шахрастани(“Myçàpa'ar ал-фаласифа”, “Одоление философов”) и Насйр ад-Дин ат-Туси (“Мусари' ал-мусари'”, “Одолевающий “Одолевшего””) о вечности мира, телесном воскресении, наличии у Бога знания о единичноми другим вопросам.
Теория познания, развитая в классической арабо-мусульманской философии, находит соприкосновение сметафизикой в понятии “истина” (хакйка), которое стоит в равном отношении к этим двум дисциплинам,выражая необходимость вещи или знания (см. Истина). Как метафизически понятая необходимость вещиможет быть изначальной, а может быть полученной извне, так и знание может быть необходимым благодарясебе самому, а может нуждаться в чем-то внешнем, что обеспечивает его необходимость. С этой интенцией втрактовке знания связано и характерное представление о его правильности как устойчивости, степенькоторой служит основанием для универсально признававшейся классификации знания как уверенности,мнения и сомнения. Непосредственно-необходимое знание распадается, во-первых, на врожденное, подним, начиная с арабоязычных перипатетиков, понимались знания, которыми душа не может не обладать,управляя телом, а также аксиоматические положения (типа “целое больше части”), признаваемые любымздравым разумом; и во-вторых, на полученное в результате акта познания. Такой акт познания Ибн Симаименует “интуицией” (хадс), ас-Сухраварди “погруженностью в божественное” (та'аллух). Его предметомслужит “я” человека, т. е. непосредственно явленная сама себе “самость”. Столь же простым инепосредственным оказывается и познание самости первоначала, но если “заметить” собственное “я” можетлюбой человек, отвлекшись от всех источников знания и совершив т. о. своеобразное epoché, то “заметить”божественную самость оказывается труднее. Если в интуитивном познании “явленность” Непосредственна,что и обеспечивает большую достоверность такого знания, то дискурсивное знание представляет собойопосредованное “выявление” необходимости знания. В этой опосредованности и заключается основаниевозможности ошибок. Вместе с тем два типа знания не противоречат друг другу, хотя первое может выявлятьто, что оказывается недоступным второму. Признанным органоном дискурсивного познания служилааристотелевская силлогистика, развитая и исправленная в некоторых деталях Ибн Сйной, Ибн Рушдом, ас-Сухраварди. В исмаилизме в качестве такового был предложен метод “уравновешивания” известных структуруниверсума неизвестными ради выявления последних, восходящий, возможно, к идеям “гармонии”,развивавшимися еще ал-Киндч и имеющими пифагорейские корни.
Коль скоро знание представляет собой явленность “смыслов”, достигаемую либо дискурсивно (благодаря“выговоренности”), либо непосредственно, оно объективно постольку, поскольку те же “смыслы” воплощены впознаваемых вещах. За вычетом номиналистической критики, которой подверглись в ишракизме понятиятипа “существование”, “субстанциальность”, “цветность” и т. п., объективность знания не подвергаласьсомнению. За исключением раннеисламской мысли, в арабо-мусульманской философии признаваласьспособность человека к самостоятельному получению знания, и в разных направлениях были выработаныразличающиеся стратегии познания. Особой оказалась позиция суфизма, в котором достоверность знаниясвязывается не с его устойчивостью, а, напротив, с “растерянностью” субъекта познания, посколькуподлинность знания заключается в том, чтобы соответствовать своему предмету, который и ясно определенкак воплощенный во временном существовании, и неотличен от любого другого предмета знания в силу тойнефиксированности различий в смысловом континууме, которая характеризует вечностное существованиеэтого же предмета. Способность к познанию составляет одну из сторон способности человека к действию.Именно эта способность в ее двух аспектах, практическом и созерцательном, рассматривается вклассической арабо-мусульманской философии в качестве отличительной черты человека, выделяющей егоиз числа прочих вещей и сближающей с первоначалом, хотя разные ее направления расходятся в трактовкедеталей и расстановке акцентов. Только человек и Бог рассматриваются как истинные действователи вмутазилизме (см. Действие, Воля), а вопрос об автономии действия человека оказывается здесь одной изцентральных проблем метафизики и этики. Хотя в мутазилизме еще трудно говорить о терминологическомразведении практического и теоретического аспектов человеческой деятельности (оба выражаются термином“фи'л” —действие, хотя в дальнейшем за первым закрепилось скорее “'амал” — поступок, а за вторым“назар”— умозрение), их рассмотрение тем не менее явно присутствует в их теориях, утверждающихспособность человека познать высшую истину независимо от божественного откровения и независимость егодействий от воли Бога, что явилось по сути наиболее кардинальным утверждением автономии человеческогодействия в обоих его аспектах. В арабоязычном перипатетизме происходит переориентация насозерцательный аспект в понимании человеческого совершенства. Представление о знании и действии какдвух неразрывно связанных сторонах, обеспечивающих правильность друг друга и только в гармонииобретающих каждая свое совершенство, составляет характерную черту исламской мысли в целом,неизменно проявляющуюся, напр., в вероучении в определении понятия “вера” ('йман). Хотя этипредставления не вовсе бесследно исчезают у перипатетиков,—они заметны, скажем, у ал-Фарабй в егоклассификации городов, противоположных добродетельному,—тем не менее безусловно уступаютпредставлению о приоритете чистого и совершенного познания перед практическим действием, которое,напр., рассматривается Ибн Сйной как несовершенное подобие первого. Близкой к этому можно считатьпозицию ишракитов, у которых акцент в понимании совершенного познания все более смещается в сторонумистического озарения. В исмаилизме восстанавливается понимание необходимости баланса практическойи созерцательной сторон человеческой деятельности, которые вкупе рассматриваются как путь ксовершенствованию, этическому и онтологическому соответственно, невозможным одно без другого (см.Совершенство, Поклонение). При этом в исмаилизме, в отличие от раннего арабоязычного перипатетизма иишракизма, знание, дающее совершенство, понимается как дискурсивное, хотя изначальный источник его—“поддержка” (та'ййд) высших Разумов, полученная отдельными людьми. Для суфизма в силуфундаментальных особенностей его метафизики и их следствий для понимания времени, причинности,действия характерна затруднительность обоснования этических императивов. Парадоксальность понятияответственности вытекает здесь из невозможности однозначного разделения подлинного и мнимогодействователя, так что понятия активности и безволия перестают быть исключающими друг другапротивоположностями. В силу этого этическое совершенствование вряд ли может быть обосновано какцеленаправленное действие, в связи с чем концепция “совершенного человека” становится в отличие оттрадиции “трактатов о нравах” и исмаилитских построений концепцией онтологического, а не этического,совершенства человека как вида. Вместе с тем в суфизме разработаны моральные максимы, смягчающиепарадоксальность этого вывода, который может быть воспринят как- этический нигилизм теми, кто не вполнезнаком с тонкостями метафизики суфизма.
Хотя сказанное обрисовывает принципы построения и разработки философемы, характерной дляклассического периода развития арабо-мусульманской философии, этим отнюдь не исчерпывается весьспектр ее проблематики. Важнейшие вопросы физики, такие, как соотношение движения и покоя,относительное и абсолютное движение, наличие универсальной природной причинности, живо обсуждалисьв раннем каламе. Прежде чем победа птолемеевской космологии прочно установила землю в центремироздания, мутазилитов волновал вопрос о том, покоится ли она и если да, то почему именно, и дляобъяснения этого феномена они разработали физические и чисто логические объяснения. До того, какперипатетики неопровержимо доказали ограниченность пределов мироздания крайней, “объемлющей”сферой, мутакаллимы не сомневались в возможности выхода за границы мира и интересовались, в какомпространстве будет двигаться предмет в таком случае. Известная теория подобия макро- и микрокосма быладополнена третьим элементом, социумом, представленным как “добродетельный град” у ал-Фарабй и “миррелигии” у исмаилитов. “Братья чистоты” в своих трактатах распространяли научные знания своей эпохи истремились указать путь к достижению индивидуального счастья, опираясь в числе прочего и на гностико-пифагорейское наследие. Исмаилитская историософия признала человеческую историю единым, хотя иразбитым на несколько повторяющихся циклов процессом, который имеет и космико-метафизическоезначение, завершая построение оснований мироздания. Ибн Туфайл в знаменитой робинзонаде, поселивХаййа на необитаемый остров, в русле традиции, заложенной Ибн Сйной (“Хайй Ибн Йакзан”) ипродолженной ас-Сухравардй (“ал-Гурба алгарбиййа”, “В западне Запада”), исследует познавательныеспособности человеческой души. Ибн Рушд в “Рассуждении, выносящем решение...” пытается доказать, чтозанятия философией относятся к числу не просто разрешенного Законом, но “обязательного” (ваджиб),поскольку дают истинное знание, а последнее входит в число условий веры, и утверждает, чторасхождениямежду философией и Законом должны решаться в пользу первой. Ибн Халду н делает решительный шаг отисториографии к научной истории, ставя вопрос о критерии истинности и отбора исторических сообщений иэтнопсихологичееких и материальных основаниях исторического процесса.
Классическая арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневековую еврейскуюфилософию, которая возникла под воздействием мутазилизма (Саадия Гаон) и опиралась на общие с арабо-мусульманской философией источники античной философской мысли. Влияние на средневековую западнуюфилософию оказали арабоязычные перипатетики (более всего Ибн Рущд и Ибн Сйна). Некоторыеисследователи прослеживают влияние “Избавляющего от заблуждения” ал-Газалй на формированиепринципа сомнения у Декарта, влияние идей Ибн 'Арабй на Р. Луллия и Данте.
ПОЗДНЕЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. В этот период не возникает новых оригинальных направлений и школ, афилософская мысль развивается в эклектическом русле. С одной стороны, это систематизация суфийскихидей и их совмещение с учениями арабоязычных перипатетиков, проделанная поздними суфийскимимыслителями, с другой—эволюция ишракизма в направлении включения суфийских идей и отказа отноминалистической критики понятия “существование”. Еще в классический период наметилось сближениевероучения с ранним (мутазилитским) каламом, решающее влияние которого, напр. в части теории свободыдействия, прослеживается в “Большом фикхе” псевдо-Абу Ханйфы. Тенденция включения идеймутакаллимов уже в ашаритской редакции в корпус доктринальных текстов имела продолжение и вдальнейшем. Возникающие в этот период общественно-политические и религиозно-идеологические теченияапеллируют либо к подобному доктринальному наследию, как то было в случае ааххабизма, либо ксуфййско-ишракитским идеям, переработанным в то, что получило в дальнейшем название “исламскойфилософии”, как то делают основоположники бабизма и бахаизма. Период схоластическо-эклектическогоразвития завершился в большинстве стран мусульманского мира в сер.—кон. 19 в., хотя на его окраинах,напр. в отдельных регионах России, захватил и начало 20 в., когда был прерван большевистской революцией.
А. В. Смирнов
СОВРЕМЕННОСТЬ. 19—20 вв. занимают особое место в истории мусульманской философской мысли, каквпрочем и других духовных традиций Востока в целом, развитие которого в предшествующий периоднаходилось в высокой степени изоляции от внешнего мира. По существу впервые народы, принадлежавшие кразличным цивилизациям, а потому ранее развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюциисобственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, ахарактер общественных тенденций во многом идентичным. Два фактора явились решающими. Внутренний,проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальныемонархии, и внешний — беспрецедентная экспансия с Запада.
19-нач. 20 в. нередко характеризуют как эпоху “пробуждения Азии”, имея в виду повсеместнонаблюдаемую здесь активизацию общественной мысли. Интеллектуальные усилия направлялись наразрешение судьбоносных проблем, которые В совокупности представляли собой поиск одновременновыхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, ипреодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности.Словом, общественная мысль в конечном счете работала над формулированием доминантной для 19—20вв. на Востоке идеологии национализма, обеспечившей сплочение людей одной и той же культурнойтрадиции вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства сцелью осуществления общественного благосостояния. Осознание необходимости такого сплочения моглобыть обеспечено только просвещением народа как “основой его культурного прогресса” (Ахмад Риза).Сторонники просветительских идей полагали, что основным инструментом просвещения должен статьнациональный язык, родная литература. При отсутствии общественных наук (в современном понимании, т. е.как объективного знания, независимого от религиозных учений) именно поэты и писатели зачастую первымивысказывали идеи, из которых в недалеком будущем сложились общественные концепции и теории,овладевшие умами соотечественников. К разряду таких деятелей относятся, напр., иранский поэт Абу НасрФатхуллаха Шейбани, один из идейных руководителей тайной политической организации “Общество новыхосманов”, писатель Намык Кемаль, египетский писатель Касым Амин и др.
Деятельность просветителей ставила целью одновременно возродить интерес соотечественников кнациональному духовному наследию и ознакомить их с достижениями западной культуры. В сложившейсяисторической ситуации стержневой стала проблема соотношения национальных традиций с западнымиидеалами и ценностями, отождествляемыми с модернизмом. Мнения разделились в соответствии сприверженностью' двум полярньм точкам зрения. В одном случае наблюдалось неприятие всего западного иидеализация собственных традиций. Последние, как и базирующееся на них общественное мироустройство,рассматривались как не подлежащие радикальным переменам. Напротив, монархическое (нередкотеократическое), государственное правление, докапиталистические (чаще всего феодальные) формыхозяйствования и средневековые моральные установки оценивались как заслуживающие консервации. Идеясоциального прогресса как поступательного движения в этой связи считалась противоречащей традиционнопринятому мировидению. Сура Корана, гласящая, что Мухаммад—“Посланник Аллаха и печать пророков” (33:40), трактовалась (Маулана Маудуди) как свидетельство отсутствия потребности в улучшенииосвящаемого исламом общественного правопорядка: он идеален и универсален.
Полярная позиция выразилась в негативном отношении к традиции, иногда даже в полном отказе от неекак абсолютно устаревшей и непригодной в условиях нового времени (Исмаил Мазхар). Одновременнонаблюдалась чрезмерная идеализация западных идеалов, ценностей, институтов. Зачастую ориентация нато или иное. направление западной мысли отличалась избирательностью, обусловленной приоритетнымиинтересами мусульманских философов. Их внимание привлекали идеи, работающие на обоснованиезакономерности эволюционного процесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч. Дарвину и Г.Спенсеру. Оппозиция абстрактной созерцательности диктовала обращение к прагматизму У. Джеймса и Дж.Дьюи как некоей программе “реконструкции философии” в метод решения практических жизненных проблем.Признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находилоопору у А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Ф. Ницше — философов, акцентирующих творческое и волевое началочеловека-деятеля (Мухаммад Икбал и Джебран Халиль Джебран). Экзистенциализм привлекал особымвниманием к проблемам индивида и человеческой свободы (А. Р. Бадави и Ахмад Абд ал-Хаким Атия вЕгипте, Рене Хабаши в Ливане). Наконец, склонность к социальному эгалитаризму и атеистическиеумонастроения наилучшим образом удовлетворяются обращением к марксизму (Махмуд Амин ал-Алим,Хусейн Мурувве). Однако, к какому бы направлению западной мысли ни склонялись мусульманскиефилософы антитрадиционалистской направленности, лейтмотив их творчества составляла апелляция крационализму, как единственному способу преодоления отсталости мусульманского общества и вступленияего в современную цивилизацию. Наиболее последовательно рационалистическая позиция проводилась вработах Камаля Юсуф ал-Хаджа, Шибли Шмаела, Мурада Вахбы, приверженцев логического позитивизмаЗаки Нагиб Махмуда, Фуада Закария, С. Самана и др.
Нигилистическое отношение к собственной культуре таит в себе серьезную опасность — происходит утратаверы в собственные идеалы, потеря жизненных ориентиров. Отсюда осознание предпочтительности строитьжизнь на фундаменте национальной культуры, не исключая, а, напротив, обязательно предполагая усвоениеценных элементов западной ; цивилизации. Методы усвоения могут быть разными. В одних случаях ониреализуются через синтез западных и исламских идей. Авторитетный мыслитель 20 в., под редакциейкоторого опубликована фундаментальная “История мусульманской философии”, основатель Пакистанскогофилософского конгресса Мухаммад Маян Шариф (ум. 1965) разработал онтологическую концепцию т. н. “диалектического монадизма”. В ее основе—атомистические построения калама. В то же время монадологияШарифа во многом напоминает лейбницевскую, хотя он и отрицает принцип непроницаемости монад,утверждая их взаимодействие и даже взаимопроникновение. Он также “дополняет” принципы Лейбницадиалектикой (заимствованной у Фихте, и Гегеля). Монады по своей природе диалектичны, процесс развития вних протекает по триадам: движение “я” через “не-я” или скорее “еще не-я” к синтезу обоих в более развитое“я”. Построения Шарифа интересны тем, что в них онтологическая схема калама выражена в западныхфилософских терминах и понятиях, что позволяет представить мусульманскую традицию как вполневписывающуюся в то, что принято считать мировыми философскими стандартами. Еще более существеннымявляется “диалектическое” переосмысление атомистики калама, подводящее идейное обоснование подпроцесс развития,во всех его проявлениях—природных и общественных. Однако несмотря на призывы ксинтезу, попытки реализации последнего до сих пор фактически сводились лишь к трансляции философскихидей мусульманской традиции на язык западной философии.
Усвоение западного опыта нередко осуществляется посредством восприятия соответствующих парадигм.Наиболее глубокое воздействие на развитие философской мысли мусульманского Востока оказалапротестантская парадигма. Подобно тому как в 16 в. в Европе переход к капитализму был невозможен безРеформации, ломка средневекового мироустройства представляется осуществимой лишь при условиирадикального изменения общественной роли исламского вероучения. Мусульманские реформаторыпытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью “приблизить” верующего к Богу:“Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений Богалишь он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца” (М. Икбал).
Реформаторская интерпретация дает основание для признания за человеком высокой степени свободыволи, не только оправдывая самостоятельность человеческих усилий, направленных на преобразованиеземной жизни, но возводя их в моральный, религиозный долг. Активность в переустройстве общества нановых гуманистических началах является главным этическим принципом реформаторов. Необходимойпредпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права насамостоятельное суждение, свободу от засилья догм составляет пафос реформаторства. Особая значимостьпроблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание странисламского мира во многом связано с негативной установкой религиозного догматизма в отношении крациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию Джамал ад-Дйна ал-Афгани, в упадке арабо-мусульманской цивилизации “целиком повинен ислам. Куда бы он нипроникал, он стремился задушить науку, и ему в этом всячески потворствовал деспотизм”. Под “исламом” вданном случае имеется в виду не само вероучение как таковое, а его догматическая интерпретация. Отсюдаставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что “истинная” религия является неврагом, но союзником научного прогресса. Стратегия на примирение веры и знания, религии и наукипрослеживается в работах подавляющего числа современных философов из стран мусульманского мира(Хасан Ханафи, Осман Амин, Сейид Хусейн Наср).
Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи неизменноотличаются социальной ориентацией. До обретения народами Востока политического суверенитетафактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство являетсяжелательным. Явно было лишь одно— необходимы радикальные изменения косной экономикополитическойорганизации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой всталв политически суверенных государствах. Предстояло сделать выбор между двумя действующими на мировойарене наиболее влиятельными моделями—капиталистической и социалистической. Во многих случаяхпредпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма исоциализма. Так появились теории “третьего пути развития”, “исламского социализма”. В нихакцентировалось внимание на тех традиционных институтах и ценностях, которые, казалось, моглиобеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия:закат (налог в пользу бедных), запрет на получение риба' (процента с банковского капитала) и шариатскийпорядок наследования толковались как “столпы” исламской социально-экономической системы,ограничивающие злоупотребления частной собственностью. Нередко утверждалось, что “ислам являетсявоплощением марксистских идеалов социализма, свободы и справедливости” (Хасан Ханафи). Даже тогда,когда, как казалось, безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла насебе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеалэталон. Даже сильная власть в конечном счете оказывалась не в состоянии обеспечить успех“трансплантации”. Самое выразительное подтверждение тому — антишахская революция в Иране.Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называютвозрожденчеством, или фундаментализмом. Оно несет на себе печать воинствующего национализма, длякоторого неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям. Возрожденчество обосновываетидею “спасения” нации через возвращение к “золотому веку”, когда ислам проявлялся в “чистом” виде:“Мусульманская история пошла по ложному пути тогда, когда мусульмане отказались от принятия установоксвоей веры, исходящих от Корана и сунны, повторяя (таклйд) вместо этого мнения имамов и прочихдуховных наставников” (Шукри Мустафа). “Чистота” веры, однако, понимается не однозначно. Плюрализммнений в среде возрожденцев столь же велик, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейныхколебаний от самых консервативных (возврат к средневековью) до экстремистски левацких.
Активизация возрожденческих течений (“Братья-мусульмане”, “Джама'ат-и исламй”, хомейнизм и др.) неявляется свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен фундаментализма неможет быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Усиление возрожденчества говорит не о концереформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже в качестве не элитарного (каковым он был донедавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию традиционного общества. Пооценке одного из ведущих арабских философов Садика ал-Азама, “исламский фундаментализм может ещепроявить себя как знаменосец мусульманского движения, направленного на индустриализацию, техническийпрогресс, капитализм, национальную государственность и уравнивание с развитым миром, выступив сидеологией, которая позволит представить воплощение В жизнь этого явно модернистского, светского,буржуазного и изначально европейского проекта в качестве движения, преследующего осуществлениебожественных целей и реализацию воли Аллаха в истории”.
Хотя по замыслам и целям идейные процессы в странах мусульманского мира иногда и напоминают те,что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они вряд ли могут рассматриваться какреформационные в полном смысле этого слова. Чтобы реформация здесь состоялась, требуется ещевыявить и задействовать внутренние импульсы развития.
М. Т. Степашин
Лит.: Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961; Григорян С. Н.Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966; ШаСшухамбетова Г. Б.Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция (начальный период). М., 1979;Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике 19—20 вв. М., 1982; Фролова Е. Л.Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983; Она же. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Йгнатенко А. А. В поисках счастья. М., 1989; Рационалистическая традицияи современность. Ближний и Средний Восток. М., 1990; Арабская философия средневековья. Проблемы ирешения. М., 1998; Boer De T. /. The History of Philosophy in Islam. L, 1933; Maiidudi Abul Αία. TowardsUnderstanding Islam. Delhi, 1961; IqbalM. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1962;HùkerK. Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy. Oxf., 1962; Corbin B. Histoire de la philosophic islamique.P., 1964; Nasr S. H. Islamic Studies. Essays on Law and Society, the Sciences, and Philosophy and Sufism. Beirut,1967; Qutb М. Islam, the Misunderstood Religion. Delhi, 1968; Logic in Classical Islamic Culture (First Giorgi Levidélia Vida biennial conf.. May 12, 1967, Los Ang.), ed. by G. E. von Grunebaum. Wiesbaden, 1970; BadamA.Histoire de la Philosophie en Islam, v. 1—2. P., 1972; Essays in Islamic Philosophy and Science, ed. George F.Hourani. Albany, 1975; Philosophies of Existence. Ancient and Medieval, ed. P. Morewedge. N. Y., 1982; Fakhry M.A History of Islamic Philosophy. N. Y., 1983; Idem. Ethical Theories in Islam. Leiden, 1991; Hourani G. F. Reasonand Tradition in Islamic Ethics. Cambr.—L.—N. Y. [etc.], 1985; Black D. L. Logic and Aristotle's Rhetoric andPoetics in Medieval Arabic Philosophy. Leiden—N. Y, 1990; Ibrahim T., Sagadeev A. Classical Islamic Philosophy.М., 1990; Βαηαβ ΰ. Islam in the Modem World. Cairo, 1995; Rahman F. Islam and Modernity. Transformation of anIntellectual Tradition. Chi., 1982.
6. Философия и теология в эпоху Средневековья
Философия эпохи средневековья
28 Фев 2014 | Автор: Вадим | Комментариев нет »
Содержание
1. Религиозный характер философской мысли средних веков
2. Номинализм и реализм
3. Учение Фомы Аквинского.
Литература
1. Религиозный характер философской мысли средних веков
Необходимо отметить, что смысл понятия «средневековая философия» определяется не только хронологией. Прежде всего это своеобразный способ философствования, возникший задолго до утверждения классического феодализма и отошедший раньше, чем сошел с исторической сцены европейский феодализм. Своеобразие данного способа философствования заключалось в его тесной связи с религией. Церковная догма являлась исходным пунктом и основой философского мышления. Содержание философской мысли приобретало религиозную «упаковку» (форму). Философия довольно часто пользовалась религиозным понятийным аппаратом. Любая философская концепция, как правило, приводилась в соответствие с учением Церкви.
Средневековая европейская философия непосредственно связана с такой мировой религией, как христианство, распространение которого приходится на период разложения Римской империи.
Возникнув как еретическое движение в иудаизме, пройдя через непризнание Римской императорской властью, христианство впоследствии было признано официальной государственной религией во время правления императора Константина Великого (в 324 г. н. э.)
Христианизация Римской империи была исторической необходимостью, ибо христианство как идеологическая сила давало новую систему ценностей, в которой столь нуждалась развивающаяся империя, - иллюзию равенства варваров и эллинов, рабов и свободных («перед Богом все равны»). Отныне император опирался не только на армию, бюрократию, но и на Вселенскую Церковь всей империи. С этого момента язычники объявлялись не «верующими», а лицами, находящимися в заблуждении.
Естественно, что крушение Римской империи сопровождалось в Западной Европе снижением общекультурного уровня как в Риме, так и в молодых государствах, начавших складываться на территориях бывших провинций Рима - Италии, Испании, Франции, Германии, Англии. Пожалуй, единственную в своем роде внушительную силу в этот период представляли собой такие религиозные институты, как монастыри - они были одновременно крепостями и центрами земледелия, очагами образованности и просвещения. Таким образом, гонимая, бедная христианская Церковь постепенно превратилась в Церковь господствующую и «торжествующую».
Конечно, этикетка «человек Средневековья» чрезмерно обща и условна, но тем не менее общественное сознание этой эпохи, в том числе и философия, несли на себе отпечаток сложнейших переплетений позднеантичных и варварских общественно-экономических укладов, переплетений, переходящих в сплав, ставшим впоследствии основой зрелого феодализма. Что же касается самой духовной жизни европейского человека в средние века, то очень хорошо отразил ее в одном из своих сонетов В.Я. Брюсов:
«Дух Знанья жил, скрыт в тайном эликсире,
Поя целебно мутный мрак веков.
Пусть жизнь была сплошной борьбой врагов,
Пусть меч звенел в бою и на турнире, -
Искал алхимик камень мудрецов,
Ум утончался в преньях о вампире,
Познать Творца пытался богослов, -
И мысль качала мировые гари.
Монах, судейский, рыцарь, менестрель -
Все смутно видели святую цель,
Хоть к ней и шли не по одной дороге.
Начало средневековой философии там, где философия впервые сознательно ставит себя на службу религии, а заключительный ее этап - там, где их союз можно считать в основном распавшимся, то есть с I - II вв. до XIV -XV вв. н. э.
Как это ни парадоксально, средневековая философия началась раньше, чем завершилась античная. Несколько веков параллельно существовали два способа философствования, взаимно влиявшие друг на друга. И тем не менее одна эпоха уходила в Лету, а другая завоевывала свое исторической пространство. Так же, как феодальное имело свои предпосылки в позднерабовладельческом обществе, в такой же мере средневековая философия начала свою историю в лоне позднеантичной культуры.
Поэтому мировоззрение «средневекового человека» опиралось, с одной стороны, на античную философию, с другой - на христианство, пытаясь согласовать и то, и другое. К тому же основоположники средневековой философии были в большинстве своем «отцами» христианской Церкви, что, несомненно, объясняет неповторимый колорит философии того периода.
Средневековье справедливо называют «эпохой веры». Если попытаться определить максимы общественного сознания каждой эпохи, то для Античности главной была эстетико-космологическая идея, для Нового времени (XVI - XVIII вв.) в центре будет знание и его методы. Средневековье же пронизано теологической идеей.
Под теологией понимают богословие, то есть систематическое изложение, опирающееся как на собственный, так и на философский понятийный аппарат, и защиту учения о Боге, Его свойствах, качествах, признаках, деяниях, а также комплекс правил и норм жизни верующих и духовенства, установленных той или иной религией (в данном случае христианством). Хотя теология не может обойтись без философского понятийного аппарата, она по сути своей отлична от философии. В пределах теологии как таковой философское мышление выполняет главным образом «служебную роль», ибо оно только принимает, разъясняет, истолковывает «Слово Божие». Все это, конечно, весьма далеко от философии как свободного мышления о мире и человеке. Если в теологии мировоззренческая мысль ограничена рамками догматики, то действительная философия всегда плюралистична.
Поэтому средневековые философы постоянно озабочены вопросом об отношении религии и философии. Если на ранних этапах эпохи они думают о том, как поставить философию на службу религии, то позднее - как, сохраняя лояльность по отношению к религии, освободить философию из-под ее опеки.
При всем различии исторических этапов и специфике теоретических систем для средневековой философии в целом характерны следующие черты: 1) ретроспективность, 2) традиционализм, 3) дидактизм (учительство, назидательность).
В отличие от античной философии средневековые философские системы теоценгричны, то есть высшей реальностью в них признается не природа, а Бог, как беспредельное всемогущество, определяющее и творящее все сущее. Мировоззрение, основанное на принципе сотворения мира Богом из ничего, получило название креационизма (от лат. сотворение).
Если для многих античных философов мир, космос есть вечное бытие, живое и одушевленное целое, то средневековые авторы как бы разрывают мир на природу и Бога, стоящего над ней. Бог и его творение - мир представляют собой две реальности с разным онтологическим статусом, абсолютно не переходящие друг в друга. Бог вечен, неизменен, ни от чего не зависит, Он источник всего сущего и недоступен для познания. Бог - это высшее благо. Мир, наоборот, изменчив, непостоянен, преходящ, совершенен и хорош постольку, поскольку сотворен Богом.
Если исходить из вышесказанного, становится понятен и принцип средневекового мышления, утверждающий, что бытие и благо обратимы. Другими словами, для средневекового человека все зло в мире - это небытие, ибо Бог просто не может сотворить зло. Он по своей сути может творить и творит только благо. Существование же зла в мире средневековое общественное сознание объясняло тем, что приписывало злу способность маскироваться под истинное бытие и существовать за счет блага.
Поскольку Бог по сравнению с природой рассматривался как сверхбытие или высшая реальность, то основное внимание должно было сосредотачиваться прежде всего на Его познании. Но подобную реальность, рассуждали средневековые философы, невозможно познать обычным путем. Здесь нужно нечто нетрадиционное. Основным инструментом познания в данном случае выступала вера как особая способность души человека.
Будучи в принципе недоступным для познания, христианский Бог все-таки облегчал данную задачу для смертных людей тем, что сам открывал Себя последним через откровение, которое зафиксировано в священных Книгах - Библии. И вот задача теолога-философа заключалась в том, чтобы раскрыть тайны, загадки библейских текстов и тем самым приблизиться к познанию высшей реальности. Несомненно, эти комментарии и трактовки давали возможность для творчества и определенной теоретической свободы, хотя и весьма ограниченной. О возможности для ученого иметь свою точку зрения свидетельствует и решение проблемы о соотношении веры и знания, которая была одной из самых актуальных в теории познания на протяжении всего Средневековья.
2. Номинализм и реализм
В начале формирования христианства открыто была провозглашена враждебность к знанию: разум объявлялся предрассудком античности, создающим неприятности «смиренным» христианам. Крылатой стала фраза теолога Тертуллиана (II - III вв.): «верую, потому что абсурдно». С этой точки зрения союз философии и религии был практически невозможен, рекомендовалась строгая вера в догмы последней, ибо постижение их невозможно.
В IV в. более прозорливые теологи, в частности Августин Блаженный (345 - 430), выдвинули идею о тождестве веры и знания, при котором господствующее положение оставалось все-таки за Откровением, а разуму отводилась подчиненная роль. Поэтому философия рассматривалась лишь как элемент теологии. Знаменитая формула Августина «верю, чтобы понимать» стала эмблемой начинающей утверждаться примерно с конца XII в. рационалистической тенденции в философии средних веков.
Немало споров средневековые философы вели также о степени познаваемости сотворенного мира. Особенно ярко это проявилось в борьбе двух школ - реализма и номинализма. Признавая, что мир можно познать до определенных пределов с помощью разума, эти философские направления по-разному решали вопрос о соотношении единичных вещей и общих понятий, отражающих их сущность; другими словами, это был спор о соотношении чувственного и рационального уровней познания, о соотношении единичного и общего. Спор этот уходит корнями в философию Платона и Аристотеля, а через позднюю схоластику он будет передан философии Нового времени.
В IX - XII вв. большинство схоластов были «реалистами» - Иоанн Скотт Эриугена, Ансельм Кенгерберийский (1033 - 1109), Фома АКВИНСКИЙ. Будучи неоднородным, данное направление проявлялось в ряде концепций. Так, крайние реалисты придерживались платоновского учения об идеях, суть которого сводилась к тому, что есть общее (т. е. Идеи), существующее до единичных вещей и вне их. Например, сначала появляется и существует идея стола, а потом уже создаются конкретные столы; сначала идея добра, а потом уже - конкретные добрые дела, и т. п. К тому же до сотворения мира эти общие идеи, или «универсалии», как их называли средневековые авторы, находятся в Божественном Разуме. Природа же, по их мнению, представляет собой последовательность ступеней проявления Бога, который по «универсалиям», как по образцам, творит мир. В конечном счете первоначальным, подлинным бытием, с точки зрения крайних реалистов, обладает не реальный (физический) мир, а мир общих понятий, идей.
Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует, но обязательно в самих вещах и явлениях и ни в коем случае не вне их. Это значит, что абсурдно утверждать реальность «человечности», а не конкретных людей, реальность «сладкого», а не конкретных предметов (конфет, сахара, шоколада) и т. п.
Противоположное решение этой проблемы предлагали номиналисты - Росцеллин (ок. 1050 - 1210), Дунс Скотт (ок. 1265 - 1308), Уильям Оккам (ок. 1300 - ок. 1350), не допускавшие реального существования «универсалий», утверждавшие, что общее существует лишь после вещей. Как и реализм, данное направление тоже было неоднородным. Так, умеренные номиналисты рассматривали общие понятия не как самостоятельные вещи, а только как мысли, понятия, слова, имена, создаваемые нашим умом в результате абстрагирования признаков, общих для тех или иных предметов или явлений. Таким образом, общее, по их мнению, есть продукт ума, но общее имеет свое основание в самих вещах.
Правда, крайние номиналисты пошли дальше и объявили общие понятия условными знаками, «выходом голоса», иллюзией, не существующей даже в человеческом сознании.
Номиналисты утверждали, что и в Божественном Разуме изначально нет каких-либо общих понятий. Они появляются там уже после сотворения мира в результате акта Божественной Воли. Отсюда ориентация представителей этого направления на эмпирический мир, на опыт, огромный интерес к проблемам познания природы. Можно сказать, что номиналисты впервые в истории философии четко поставили проблему объекта и субъекта познания. В самом познании они выделили различные уровни - эмпирический и теоретический, пытались исследовать их специфику; впервые стали рассматривать познание как процесс, а не как онтологическую реальность. Таким образом, номинализм, исходя из реальности чувственного мира, подрывал схоластику изнутри, готовил почву для отделения философии от теологии, а также для нового естествознания. Наиболее ярко это проявилось в решении проблемы доказательства бытия Бога.
Если Бога нельзя познать, то каким образом доказать, что Он существует? Так, представители «реализма», в частности Ансельм Кетперберийский, опираясь на свои философско-гносеологические принципы, приводили так называемое онтологическое доказательство.
Его суть в том, что из понятия вещи - в данном случае из понятия Бога, как идеи высшего совершенства - выводится доказательство Его реального существования. Обязательно должна быть сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и является Бог. Если Бог как идея содержит в себе свою реальность, то, значит, Сам Он действительно существует.
Сторонник «умеренного реализма» Фома Аквинский, отвергая онтологическое доказательство, приводит пять тесно связанных друг с другом доказательств существования Бога. Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Этим определяется необходимость существования первого двигателя, которым является Бог.
Другое, которое получило название космологического, исходит из того, что каждое явление имеет свою причину. Поднимаясь по «лестнице» причин, мы приходим к мысли о необходимости существования Бога как верховной причины всех вещей и явлений.
Третье доказательство вытекает из взаимоотношения случайного и необходимого. Случайное зависит от необходимого, первой необходимостью является Бог.
Четвертым доказательством служат степени качеств, которые есть везде, потому должна существовать наивысшая степень совершенства и ею является Бог.
Последнее, пятое доказательство - телеологическое. Все в природе направляется к некоей цели, имеет смысл, полезность. Следовательно, существует Разумное существо, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является Бог.
В отличие от «реалистов» номиналисты, исходя из своих гносеологических посылок, опровергали многие религиозные догматы. Так, Росцеллин предложил тритеистическую доктрину: если существуют три Божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных Бога. Он поколебал и концепцию единства Церкви, ибо указал, что единство Церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком. В XIV в. подъем номинализма завершил критику философских доказательств существования Бога, объявив, что бытие Бога -предмет религиозной веры, а не философии, которая должна опираться на доказательства. Путем разума можно доказать лишь вероятное существование Бога, естественное же знание, опирающееся на опыт, ничего не говорит о его существовании. Таким образом, номинализм имел в средние века не только философское, но политическое значение.
3. Учение Фомы Аквинского.
Одним из наиболее выдающихся представителей зрелой схоластики был монах доминиканского ордена Фома Аквинский (1225/26 - 1274), ученик знаменитого средневекового теолога, философа и естествоиспытателя Альберта Великого (1193 - 1280). Как и его учитель, Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом завете. Различая бытие и сущность (существование и сущность), Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, или субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм. Субстанциальная форма сообщает всякой вещи простое бытие, а потому при ее появлении мы говорим, что нечто возникло, а при ее исчезновении — что нечто разрушилось. Акцидентальная же форма — источник определенных качеств, а не бытия вещей. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний. Во всякой вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Соответственно он выделяет четыре уровня бытийности вещей в зависимости от степени их актуальности, выражающейся в том, каким образом форма, то есть актуальное начало, реализуется в вещах.
На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи; сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина вещи, которой поэтому внутренне присуща целесообразность, названная Аристотелем «растительной душой», как бы формирующей тело изнутри,— таковы растения. Третий уровень — животные, здесь форма есть действующая причина, поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи. Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя «самосущего». В отличие от нее, чувственные души животных не являются самосущими, а потому они и не имеют специфических для разумной души действий, осуществляемых только самой душой, отдельно от тела — мышления и воления; все действия животных, как и многие действия человека (кроме мышления и акта воли), осуществляются с помощью тела. Поэтому души животных погибают вместе с телом, тогда как человеческая душа — бессмертна, она есть самое благородное в сотворенной природе. Следуя Аристотелю, Фома рассматривает разум как высшую среди человеческих способностей, видя и в самой воле прежде всего ее разумное определение, каковым он считает способность различать добро и зло. Как и Аристотель, Фома видит в воле практический разум, то есть разум, направленный на действие, а не на познание, руководящий нашими поступками, нашим жизненным поведением, а не теоретической установкой, не созерцанием.
В мире Фомы подлинно сущими оказываются в конечном счете индивидуумы. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных «скрытых сущностей» - «деятелей», душ, духов, сил. Начиная с бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, то есть по мере убывания актуальности бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.
Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.
Литература
7. Основные принципы философии эпохи Возрождения