Тема 2. История культурологических учений

Становление культурологии как науки происходит в эпоху Просвещения. Именно в этот период по-новому переосмысливается культурный опыт прошлого и настоящего. Предметом анализа становится не только историческая, философская, научная и художественная литература древности, изучавшаяся в эпоху высокого средневековья и Возрождения, но и произведения народной культуры, археологические памятники, описания различных культур отдаленных неевропейских стран, данные о различных языках и т.д.

В эпоху Просвещения утверждается мысль о том, что человек есть творческое существо, способное изменять мир и созидать себя самого. Этому способствует ряд обстоятельств.

Первое – открытие новых земель, колониальная экспансия Англии, Франции и другие. Расширение экономических и хозяйственных контактов вело к быстрому росту этнографических сведений, вызывало необходимость исследования культур народов для обеспечения управления ими.

Второе – разработка проблем истории и теории культуры философами эпохи Просвещения. Формируется положение: человек, народы, обычаи – продукты взаимодействия окружающих природных условий (Монтескье). Распространяется теория «благородного дикаря», живущего по естественным законам природы (Руссо, Дидро и другие). Разрабатывается схема общеисторических стадий культурного развития (Тюрго, Вольтер, Кондорсе). Делаются попытки совместить это с идеей национального своеобразия каждого конкретного народа, высокой ценности каждой конкретной культуры (Гердер).

Третье – именно в этот период утверждается эволюционное мировоззрение благодаря трудам И.Канта, П.Лапласа, Ч.Лайелля и других. Особое значение имело применение принципа развития в биологии (в начале ХХ в.) Ж.Ламарком, К.Бэром и уже в середине ХХ века – формирование общеорганической теории эволюции Ч.Дарвином и А.Уоллесом.

Просвещение стремится к целостному восприятию культуры человечества, пытается осмыслить роль знания, разума, соотношение природы и культуры.

Французский философ и литератор Жан-Жак Руссо (1712-1778) первым среди новоевропейских мыслителей поставил вопрос о цене общественного прогресса, о самой возможности улучшения природы человека, помещенного в новые условия существования.

Центральное место в этике Руссо занимал вопрос о соотношении искусства и нравственности. Эти мысли заключены в работе «Рассуждение, получившее премию Дижонской академии в 1750 г., на тему, предложенную этой академией: Способствовало ли развитие наук и искусств очищению нравов».

Руссо исходил из того, что достижения цивилизации развращают простого, «естественного человека». Он выступил с призывом вернуться назад к природе, обосновывая это тем, что искусство, порожденное рассудочной цивилизацией и воплощающие все ее свойства, порочно и вредно, утверждая, что «искусства обязаны своим происхождением нашим порокам». Развитие изящных искусств являлось, по мнению Руссо, причиной падения Египта, Греции и Рима. Исходя из своих антисциентистских¹⁹ взглядов, антирационализма, Руссо провозглашал культ природы и чувства, призыв к естественности и простоте. В искусстве он явился одним из основоположников сентиментализма, художественного направления, представители которого обращались к «естественной жизни, находя там простоту и чистоту нравов, противопоставляя эти качества испорченности цивилизованного общества. Тенденция противопоставления «натуры» и «культуры» – и в знаменитой «Исповеди» Руссо, в которой естественность и искренность писателя противопоставляются условностям великосветских салонов.

Так, Ж.-Ж.Руссо поставил проблему невозможности гармонического единства в мире и в человеке «природы» и «культуры», противопоставления их.

Немецкая классическая философия предприняла попытку устранить это противоречие, рассматривая культуру как исторический процесс развития духа, где противопоставление «природы» и «культуры» преодолимо и приведет к их синтезу.

Иммануил Кант (1724-1804) – родоначальник немецкой классической философии. Он создает свою концепцию всеобщей истории и культуры, в основе которой – отношение природы и человека. Кант критически относится к натуралистическим концепциям истории и культуры, в которых естественнонаучные теоретические знания о природе переносились на анализ исторической и естественной жизни человека.

Кант считал, что цели природы по отношению ко всем ее созданиям, в том числе, к человеку выявить теоретическим путем нельзя. Но эти цели можно предположить на основании присущей человеку особой рефлексии²⁰ (рефлексийной способности суждения). Сама же природа, считал Кант, является продуктом высшего и непостижимого для человека божественного разума. Она содержит в себе некую «последнюю цель» по отношению к человеку. Исходя из этого, историко-культурное развитие можно представить как разумно осуществляющийся процесс. Цель природы относительно человека, по Канту, – развитие «природных задатков и способностей людей», что определяет содержание не только индивидуальности, но и родовой жизни человечества. Знания, опыт, умения передаются от поколения к поколению. Этот процесс и лежит в основе исторического развития, в ходе которого человек создает культуру. Таким образом, последней целью природы по отношению к человеку является культура.

Кант качественно различал два мира – мир природы и мир свободы, который и является миром культуры. Человек существует в этих двух мирах. Конечный вывод Канта о цели природы относительно человека таков: в итоге человек независим от самой природы в выборе и определении своих собственных целей. Кант писал: «Приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще (значит, в его свободе) – это культура».²¹

В мире природы человек не свободен, здесь господствуют законы зоологии, и человек находится во власти животных страстей, тех качеств (врожденного антагонизма, соперничества, неуживчивости и т.д.), которые определяют стремление к личному счастью как высшей цели.

Кант перебрасывает мост от мира природы к миру свободы, культуры, где господствует сила морального долга (категорический императив – всеобщий закон поведения). Человек как моральное (культурное) существо – уже не феномен, а ноумен, умопостигаемая сущность, свободно определяющая собственную траекторию жизни, ее высший смысл и конечную цель. Человек преодолевает свои природные недостатки, совершенствует свои способности, чтобы занять в обществе достойное место. «Здесь начинаются первые истинные шаги от грубости к культуре, – считал Кант, – которая, собственно, состоит в общественной ценности человека»²².

Вслед за Руссо Кант критикует цивилизацию, видит ее безжалостность по отношению к отдельному человеку, но отмечает ее несомненный прогресс по отношению ко всему человеческому роду. Выход из противоречий цивилизации – в переходе к справедливой правовой организации общества, которая является высшей целью для человеческого рода в процессе его исторического и культурного развития. Необходимость создания гражданского общества обусловливает необходимость нравственного совершенствования людей. Идея «моральности» человека и общества становится у Канта высшим проявлением человеческой культуры.

История культуры, по Канту, развертывается в интервалах между выходом человека из естественного, природного состояния и его переходом в «моральное» состояние, причем задатки и способности человека развивает «культура умения», а морально оформляет его «культура воспитания» («Критика способности суждения»). Перед культурой – два пути: либо она погибает в результате антагонизма между людьми, либо до конца завершает свою работу по превращению человека в физически и морально совершенное существо, «культура моральности» которого – в исполнении долга.

Мир природы и мир свободы, считал Кант, соединяет великая сила Красоты (сила искусства). Высшее проявление культуры есть ее эстетическое проявление. Основные категории эстетического – прекрасное и возвышенное (работа Канта «Наблюдение над чувством возвышенного и прекрасного», 1764). Возвышенное выступает материалом нравственности. Для восприятия искусства нужен вкус, для творения – гений.

Эти выводы И.Канта были положены в основу общего представления о сущности и назначении культуры европейским «романтикам» конца ХV –начала ХХ вв.

Значительный вклад в развитие культурологии внес Иоган Годфрид Гердер (1744-1803) – немецкий культуролог и писатель, мыслитель религиозного склада.

Гердер понимал культуру весьма широко, выделяя в качестве ее важнейших частей: язык, науку, ремесло, искусство, семью, государство, религию; их взаимоотношение является источником культурного развития.

Наиболее плодотворной была его идея об органической целостности национальных культур, формирующейся из природных условий и духовных особенностей конкретного исторического этноса («Идеи к философии истории человечества», 1784-1791). Каждый этнос, считал Гердер, развивается по своей особенной, специфической программе. Но он должен подняться до уровня разумности и справедливости; лишь в этом случае достигается гуманность как высшее качество человека («Письма о прощении гуманности», 1793-1797).

В работе «О происхождении языка» (1772) Гердер связывает появление языка с естественными законами, определяющими бытие человека. Как живое существо человек подчинен законам природы, но плохо к ним приспособлен. От гибели его спасает «смышленость» (исключительная способность, по определению Гердера). Именно «смышленость» в сочетании с общественными связями между людьми находит свое выражение в языке. Мысль, общество и язык равнозначны для Гердера в человеческой культуре.

В работе «Идеи к философии истории человечества» (1784-1791) Гердер развивает мысль о ходе истории мировой культуры, развертывающейся как под влиянием внешних условий – «органических сил природы», так и от проявлений внутренних закономерностей. Он подчеркивал индивидуальный характер отдельных феноменов культуры.

В своих исследованиях Гердер обратился к анализу литературы и народной поэзии. В работах «О новейшей немецкой литературе» (1766-1768) и «Критические леса» (1769) он ставит уровень развития литературы в зависимость от уровня исторического и духовного развития конкретно-исторического этноса.

Гердер создает теорию народной поэзии – «Исследование о происхождении языка» (1772); «Народные песни», (1778-1779) и утверждает идею об изначальном равенстве народов в поэтическом творчестве.

Заслуга Гердера и в том, что он обосновал идеи исторического подхода к явлениям культуры, что дало толчок к развитию принципа историзма в немецкой философии и культурологии.

Новое понимание культуры, сущности самого человека, его разума внес великий немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Проблемы, разрабатываемые Гегелем, решали многие вопросы культурологии. У Гегеля культура выступает как реализация разума, но разум в его концепции – это мировой разум или мировой дух, который преследует всеобщие цели, не являющиеся суммой замыслов и целей отдельных людей или сильной исторической личности. «Вообще такие всеобщие мировые цели, – писал Гегель, – … не может проводить в жизнь один индивид так, чтобы все остальные становились его послушными орудиями, но подобные цели сами пролагают себе дорогу – отчасти по воле многих и отчасти против их воли и помимо их сознания».²³

В основе диалектического развития духа – творчество. Оно является основным предназначением жизни человека.

В работе «Феноменология духа» (1807) Гегелем рассматривается эволюция человеческого сознания от первых его проблесков до сознательного овладения наукой и научной методологией²⁴. В рационалистической философии Гегеля мировой прогресс совершается как утверждение, как самораскрытие Разума. Все действительное – разумно, все разумное – действительно, – утверждал Гегель. Разум, считал он, не только силен, но и «хитер»: он может добиваться своих целей не всегда прямым действием. Следовательно, разумный ход истории (культура) может осуществляться и людьми, не осознающими смысла своих собственных действий.

Исходное положение философии Гегеля – это понимание развития реального мира как проявления идеи, понятия, духа. Исторически развивающийся процесс – это процесс самопознания абсолютной идеей самой себя. В работе «Энциклопедия философских наук» (1817) Гегель рассматривает эти проблемы. Их суть в следующем.

В основе всех явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало – «абсолютная идея», «мировой разум» или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причем деятельность его состоит в мышлении, в самопознании. В своем развитии абсолютная идея проходит три этапа:

1. развитие идеи в ее собственном лоне, в «стихии чистого мышления» – Логика;

2. развитие идеи в форме «инобытия», т.е. в форме природы, – Философия природы;

3. развитие идеи в мышлении и истории (в «духе») – Философия духа. На этом этапе абсолютная идея вновь возвращается к самой себе и постигает свое содержание в различных видах человеческого содержания и деятельности.

Гегель был верен идеалам Просвещения и, прежде всего, идеалу свободы. Именно свобода является субстанцией²⁵ мирового духа и всей развивающейся культуры. Гегель писал: «…Субстанцией, сущностью духа является свобода. …Все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, …все они являются лишь средствами для свободы…» Так как дух полностью реализует себя лишь в человеке, то осуществление свободы духа совпадает сростом человеческой свободы. Проведение принципа свободы требует, по словам Гегеля, «продолжительной культурной работы», «которая составляет саму историю».²⁶

Однако в основе гегелевской концепции содержится и ее ограниченность. У Гегеля субъект²⁷ (творец) культуры отождествлен с безличным разумом, а развитие культуры представлено как развертывание этого замкнутого в самом себе разума. Таким образом, все существенное содержание культуры есть реализация логической идеи, замкнутой в себе логики, которая не способна к бесконечному развитию. Абсолютная идея (мировая культура) в конце концов остановится в своем развитии; мировой дух, развернув в истории всю полноту своих определений, сольется сам с собой в созданном им совершенном культурном мире.

В концепции Гегеля, где основное место отведено Разуму, где развитие культуры сводится к логике и мышлению, умаляется значение другой стороны человеческой сущности – душевности. «В … выявлении всеобщности мышления, – полагал Гегель, – и состоит абсолютная ценность культуры»²⁸. Он утверждал: «… Сущностью духа является мышление… Искусство же … не является высшей формой духа, но получает свое подлинное подтверждение лишь в науке».²⁹

Исходя из всего ранее сказанного, видно, что человек в теории Гегеля терял свою автономность и самоценность, подчиняясь безличному мировому духу.

Символическое воплощение мировой дух обретает в культуре, а объективное воплощение – в государстве. Таким образом, мировой дух в виде культуры и государства стоит над людьми, которые являются лишь орудием для достижения его целей: «… Живые индивидуумы и народы, ища и добиваясь своего, в то же время оказываются средствами и орудиями чего-то более высокого и далекого, о чем они ничего не знают и что они бессознательно исполняют». «… Частное в большинстве случаев мелко по сравнению со всеобщим: индивиды приносят себя в жертву»³⁰.

В философии Гегеля есть замечательные мысли, оставившие неизгладимый след в культурологии. Прежде всего, это его открытия в области эстетики, интерес к которой доминировал в его раннем творчестве. Так, он утверждал, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический и что «истина и добро соединяются родственными узами лишь в красоте». Искусство и красоту Гегель связывал с деятельностью человека. Красота, по Гегелю, всегда человечна, это чувственная форма идеи. Чувственное в искусстве всегда одухотворено.

Анализируя развитие искусства, Гегель опирается на принцип историзма. Основные формы искусства, последовательно сменявшиеся в ходе истории, образуют триаду: символическая (доминирует на Востоке), классическая (характерна для античности) и романтическая (преобладает в христианской Европе). Наиболее высокую оценку заслуживает у Гегеля классика, где содержание и форма находятся в гармоническом единстве. Гегель дает классификацию видов искусств, всюду стараясь подчеркнуть принцип историзма. Этим проблемам посвящена четырехтомная «Эстетика» и «Лекции по эстетике».

В работах Гегеля мы находим глубокие и интересные мысли о религии, науке, искусстве, мифе, природе символа и т.п. Но панлогизм³¹ гегелевской концепции человеческой культуры и истории, явившийся кульминацией рационалистических идей Просвещения, не удовлетворял ХХ век, мыслители которого обратились к человеку, со всей его сложностью и глубиной.

Мысли Гердера и Гегеля получили сове развитие в философии культуры немецкого романтизма. Гегель отводил романтизму особое место в культуре и искусстве. Романтизм, по его мнению, – последняя фаза художественного развития, высшая форма созерцания духа.

Романтизм явился выражением острого противоречия между действительностью и высоким идеалом, не совместимым с нею. Для него характерны индивидуализм и субъективизм, стремление к синтезу искусства и науки, острое неприятие всякой систематичности, диалектичность мышления.

Ф.Гельдерлин считал поэзию и философию глубоко родственными формами духовной культуры. И.Ф.Шиллер (1759-1805) – поэт и драматург, культуролог и историк – различал «наивный» и «сентиментальный» типы художественного творчества и переносил их на исторический анализ культуры. Он отмечал непосредственное единство культуры с природой и сознательное стремление к ней как идеальное состояние культуры. Шиллер сформулировал идею эстетического становления человека, в результате которого преодолевается отчуждение человека от своей социокультурной сущности.

И.Ф.Шиллер, А. и Ф.Шлегели³², Ф.В.Шеллинг³³ положили начало сравнительно-историческому изучению культуры, рассматривая ее как единый процесс общечеловеческого развития. С другой стороны, они рассматривали культуру как частную антропологическую проблему, придавали важное значение индивидуальному своеобразию национальных культур.

В середине ХХ в. в европейских странах организовывались географические, антропологические, этнологические общества, обобщавшие различные сведения об особенностях развития и функционирования различных культур («Общество антропологии» – Париж, Королевский антропологический институт Великобритании и Ирландии, «Общество антропологии, этнологии и доистории» – Германия и др.). Наряду с ними стали создаваться антропологические и этнографические музеи (Будапешт, Стокгольм, Париж, Роттердам, Варшава и другие). С большим вниманием к изучению разнообразных культур относились в США. Появились периодические издания: «Фольклор» (1890) и «Человек» (1901) в Англии, «Американский антрополог» (1899) в США и другие.

Появляются первые эволюционистские³⁴ концепции культуры. Основные черты этого направления: идея единства человеческого рода и единообразия развития культур, прямая однолинейность этого развития – от простого к сложному, очень часто – обязательность выделенных стадий развития для всех обществ, идея общественного прогресса и исторического оптимизма, просветительско-рационалистический идеал будущего развития культур, психологическое обоснование явлений культуры и нередко выведение закономерностей развития общества из психических свойств индивида. Представители этого направления: Г.Спенсер, Дж.Мак-Леннан, Дж.Лебок, Э.Тайлор, Дж.Фрезер – в Англии; в Германии – А.Бастиан, Т.Вайнц, Ю.Липперт; во Франции – Ш.Летурно; в США – Л.Г.Морган.

Эдуард Барнетт Тайлор (Тэйлор) (1832-1917) – английский антрополог, основатель антропологии в Англии. Первоначально он готовился к торгово-промышленной деятельности, но в 1855-56 гг., сопровождая английского этнолога Г.Кристи в научной поездке по Мексике, серьезно заинтересовался изучением древних культур американского континента. В 1865 г. Тайлор издал свой первый труд «Исследования в области древней истории человечества», в котором отстаивал идею прогрессивного развития культуры от дикости до современной цивилизации. Различия в быте и культуре отдельных народов Э.Тайлор объяснил неодинаковостью достигнутых ими ступеней развития. Впоследствии он публикует работы: «Первобытная культура» (1871), «Антропология» (1881), «О методе исследования развития учреждения» (1888).

Наиболее полно эволюционистская концепция Э.Тайлора изложена в книге «Первобытная культура», где автор всесторонне развил идею прогрессивного развития культур, противопоставив ее «теории вырождения» (автор – граф Ж. де Местр)³⁵.

Э.Тайлор, не отрицая возможности регрессивных изменений в культуре в результате исторических или природных катаклизмов, утверждал, что основное направление в истории человечества – эволюционное прогрессивное развитие культур, ибо «много известно фактов, которые по своей последовательности могут быть размещены в одном определенном порядке, но никак не в обратном». Тайлор был убежден, что все культуры должны пройти примерно те же стадии, что и цивилизованные (европейские) страны – от невежественного состояния к просвещенному, в котором все большую роль должны играть рационалистическая наука и идеология.

В своих исследованиях Тайлор стремился применить естественно-научную систематику. Все явления культуры он уподоблял «видам растений и животных, изучаемых натуралистами». По мнению Тайлора, «история человечества есть часть или даже частичка истории природы, и человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движением воен, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных»³⁶. Тайлор считал, что важнейшей закономерностью является «общее сходство природы человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Все народы и все культуры, по Тайлору, соединены между собой в непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд, в котором развитие происходит постепенно, от простого к сложному.

Несмотря на недостатки метода Тайлора (эволюция явлений или элементов культуры изучалась им вне зависимости и связи друг с другом), приемы естественно-научного изучения явлений культуры, поиска их общих черт впоследствии получили название типологического сравнения и стали частью сравнительно-исторического метода.

Основное внимание Э.Тайлор уделял духовной культуре, религии, магии и связанным с ними обрядам. Термином анимизм³⁷ он обозначал «духовное существо», вера в которое, считал он, лежит в основе религиозных обрядов и верований дикарей. Из первичной идеи души постепенно развились более сложные религиозные представления – о духах природы, растений, о загробном мире, о великих богах природы, о верховном Боге.

Э.Тайлором были сформулированы проблемы, впоследствии ставшие существенными аспектами в изучении культур: это проблемы совершенствования языка, характера «первобытного мышления», анализ совокупности разнообразных сведений о мистических, экстатических состояниях и способах их достижения в культурах и другие.

Эволюционистская концепция культуры Э.Тайлора оказала значительное влияние на изучение культур последней трети ХIX в.

Теория анимизма вызвала оживленную дискуссию в научном мире. Р.Маррет, Дж.Фрезер, понимая ограниченность анимизма, обратились к анализу некоторых ранних форм религиозных верований, получивших название «преанимизм». Существуют преанимистские теории двух типов: интеллектуальные и эмоциональные.

Крупнейшим представителем интеллектуального направления критики анимизма явился шотландский ученый Дж.Фрезер (1854-1941). Свои работы он посвятил изучению верований, мифов, обрядов, ритуалов самых различных культур: «Золотая ветвь» (1890); «Фольклор в Ветхом завете» (1918); «Тотемизм и экзогамия» (1910); «Почитание природы» (1926); «Мифы о происхождении огня» (1930); «Страх смерти в примитивной религии» (1933) и др.

Дж.Фрезер – один из первых предпринял сравнительно-историческое изучение сюжетов Ветхого завета в сравнении с мифологией других народов. Он же был одним из создателей исторического подхода к Священному писанию, рассматривая его как источник сведений о реальных событиях в жизни человечества.

Дж.Фрезер является автором концепции эволюционных стадий в умственном развитии человечества: магия, религия, наука. На первой стадии человек верил в свои способности, в свою колдовскую силу приманивать зверя, наносить вред врагу на расстоянии, вызывать дождь и т.д. Но человек разуверился в свих силах и стал приписывать сверхъестественную силу богам, духам. Это была вторая стадия теории Фрезера. На последней стадии своего развития человек пришел к выводу, что ни духи, ни божества, ни он сам не управляют развитием природы. На смену богам приходили наука, законы.

Знаменательно, что все три стадии, отмеченные Дж.Фрезером, применимы и к анализу современной действительности.

Значительный вклад в эволюционное изучение культуры внес Герберт Спенсер (1820-1903) – английский философ, культуролог, главный представитель теории биоэволюционизма, получившей широкое распространение во второй половине ХХ века. Его концепция получила наиболее полное обоснование в работе «Основы социологии» (1876-1896). Основная идея Спенсера: аналогия общества и организма, закономерностей общественного развития и биологического организма. Общество, различные типы культур он понимал в качестве некоего «сверхорганизма», который осуществляет «надорганическое» развитие. Спенсер считал, что культуры, или общества, развиваются как под влиянием внешних факторов (географической среды, культур соседних народов), так и внутренних (физическая природа человека, дифференциация³⁸ рас, разнообразие психических качеств). Спенсер сформулировал гипотезу о том, что «отсталые» культуры были созданы «отсталыми», физически, умственно и морально неразвитыми людьми. Эта теория Cпенсера, в своих крайних формах, стала основой для расизма и экспансионизма.

Проводя аналогию между развитием общества и человеческого организма, Спенсер высказывал положение, что всякое развитое общество имеет три системы органов: поддерживающую, распределительную и регулятивную. Первая обеспечивает производство необходимых продуктов, вторая – распространяет, распределяет их, третья – осуществляет подчинение частей, элементов культуры (домашние, обрядовые, политические, церковные, профессиональные, промышленные) – целому.

Спенсер выделял в историческом процессе две его части – дифференциацию и интеграцию³⁹, но, по его мнению, развитие культур идет в направлении их объединения в некую целостность.

Идеи эволюционизма утвердили новый взгляд на развитие культур. Утратив в начале ХХ века доминирующее положение в культурологии, эволюционизм, однако, оказал значительное влияние на концепции культурологов последующего поколения.

Русская общественная мысль ХIX в. также обратилась к культурологическим проблемам. В XVIII – XIX вв. термин «культура» входит в русскую научную мысль. В 1767г., в словаре «Лексикон латинский», а затем в толковом словаре «Живого великорусского языка» В. Даля даны следующие истолкования: «культура – обработка, уход, возделывание, возделка образования, умственное и нравственное; говорят даже культивировать, обрабатывать, возделывать, например в земледелии, скоропашка для передваивания пашни, с железными лапами, вместо сошника». ⁴⁰

В дальнейшем смысл термина «культура» обрел более широкое толкование, характеризуя творческое отношение человека к миру и к самому себе, к человеческой деятельности. Оригинальное развитие культурологические проблемы получили в России в общественно-политическом и философском направлении - славянофильстве, сформировавшемся под влиянием немецкой классической философии. Славянофильство базировалось на приоритете самобытного русского исторического пути, на рассмотрении России как особого мира, существующего наряду с Европой (Западом) и Востоком. Своеобразную культурологическую теорию развил один из идеологов славянофильства Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885), русский социолог и этнограф, создатель теории культурно-исторических типов.

Взгляды Данилевского основаны на ценностном подходе к культуре, на признании культуры как ценности, как неповторимого и уникального явления. Исходя из «философии жизни», культура рассматривалась как живой организм, который рождается, достигает своей зрелости и умирает. Культуры отличаются друг от друга как типы живых организмов.

Культурно-исторические типы понимались как сочетание психоэтнографических, антропологических, социальных, территориальных и других признаков. Главным критерием выделения типов, считал Данилевский, является языковая близость. Он вычленил 13 типов или «самобытных цивилизаций»: египетско-китайский, ассиро-вавилонский (древнесемитский), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический (аравийский), романо-германский, перуанский. Культурно-исторические типы, по Данилевскому, различаются по своему сочетанию четырех основополагающих элементов: религиозного, культурного, политического и общественно-экономического. Почти все культурно-исторические типы одноосновны, т.е. в них преобладает какой-то один элемент. Например, в еврейском – религиозный, в античном – культурный, в романо-германском – общественно-экономический. Славянскому типу, с его православием, культурной самобытностью, самодержавием и крестьянской общиной, Данилевский предполагал возможность стать полным четырехосновным культурно-историческим типом.

По теории Данилевского, каждый культурно-исторический тип, если он не погибает насильственной смертью, проходит четыре фазы своего развития:

• период «бессознательный», подготовительный, характеризующийся формированием этнопсихической общности;

• период государственного становления;

• период расцвета цивилизации, когда национальные «культурные силы» проявляются в мощном творческом порыве;

• период «апатии отчаяния» (древние эллины) или «апатии самодовольства» (древние китайцы и египтяне).

История, считал Н.Я.Данилевский, – это смена культурно-исторических типов. Свои взгляды он развил в книге «Россия и Европа».

Теория Данилевского получила свое разъяснение в творчестве философа и писателя В.В.Розанова (1856-1919)⁴¹.

Под влиянием Данилевского сложились взгляды на осмысление судьбы русской культуры писателя К.Н.Леонтьева (1831-1891). Своеобразие в понимании культуры у Леонтьева проявилось в признании эстетичности и «цветения» культуры лишь до той поры, пока в ней происходила борьба и существовало социальное неравенство; установление социальной справедливости и равенства Леонтьев считал началом упадка культуры. Он высказывал мысли о грядущей гибели русской культуры и утверждал, что сохранение дворянско-аристократического неравенства могло бы ее спасти.

В русле теории «культурно-исторических типов» и «философии жизни» развивались взгляды немецкого философа Освальда Шпенглера (1880-1936). Его книга «Закат Европы» (1918) стала книгой – пророчеством, где был поставлен вопрос о будущем европейской культуры, на который сам автор дал неутешительный ответ. Главная тема этой работы – природа и исторические судьбы культуры.

Шпенглер отрицал представление о единой мировой культуре, которая развивается по единой стержневой логике и находит свое завершение в некоей высшей точке. Он считал, что есть лишь различные культуры, имеющие собственную судьбу. Шпенглер писал: «Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории … я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом своего существования, чеканящих на своем материале – человечестве – собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть»⁴².

О.Шпенглер выделяет восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская), «магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западно-европейская) и культура майя; ожидается, считал он, рождение русско-сибирской культуры. Жизненный цикл каждой культуры определяется в тысячу лет, после чего она перерождается в «цивилизацию», представляющую собой, по Шпенглеру, мертвую протяженность, механистичность, синоним «массового общества». Переход от культуры к цивилизации есть переход от творчества к бесплодию, от «деяний» к работе (период эллинизма для греко-римского мира, ХIX век для Европы).

О.Шпенглер ввел понятие «душа культуры». Логика, искусство, наука, политика – вторичны по отношению к этой душе. Культура же – это символически выраженная смысловая целостность (система), в которой естественно и многообразными способами реализует себя душа. «Культура, – писал Шпенглер, – как совокупность чувственно-ставшего выражения души в жестах и трудах, как тело ее, смертное, преходящее…; культура как совокупность великих символов жизни, чувствования и понимания: таков язык, которым только и может поведать душа, как она страждет»⁴³.

Шпенглеровский термин «душа культуры» подтверждает мысль о том, что основание культуры невозможно свести только к разуму, логике; у нас есть душа, которая реализуется во множестве индивидуальных жизней. «…Каждой великой культуре присущ тайный язык мирочувствования, вполне понятный лишь тому, чья душа вполне принадлежит этой культуре»⁴⁴.

Как уже было отмечено, Шпенглер выделяет «аполлонический», «магический» и «фаустовский» типы души (соответственно греческой, средневековой арабской и европейской культурам). Для Шпенглера все культуры равноправны, каждая из них уникальна и не может быть осуждена с позиции другой культуры, ибо каждая из них «говорит на другом языке», исповедует «другие истины».

Таким образом, Шпенглер явился основателем направления в культурологии, связанного с выявлением смыслового своеобразия различных культур, опирающегося не на логику, а на «душу» культуры. По мысли философа, культура – это символическое тело, жизненное воплощение этой души. Культура – как живое существо, которое рождается, чтобы реализовать свои душевные смыслы, а затем стареет и уходит в небытие. «Каждая культура проходит возрастные ступени отдельного человека. У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость». «Культура умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей в виде народов, языков, вероучений, искусств, государств, наук…»⁴⁵.

Культура жива до тех пор, считает Шпенглер, пока она сохраняет сокровенную связь с человеческой душой: ведь именно в душах людей, живущих смыслами и ценностями культуры, может существовать и сама культура. Если же люди перестанут воспринимать, чувствовать душу культуры, она «внезапно исчезает, она отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются – она становится цивилизацией»⁴⁶. И хоть останется раскрашенный холст и нотный лист, но и портрет Рембрандта, и музыка Моцарта перестанут существовать, так как исчезнут «последний глаз и последнее ухо, которым был доступен язык их форм».

Так Шпенглер предостерегает, предупреждает человечество: блага цивилизации поглощают человека целиком, и «огонь души угасает». «Воцаряется мозг, так как душа вышла в отставку»⁴⁷.

О.Шпенглер не отрицал цивилизацию как таковую, но он не был и человеком цивилизации. Этим объясняется двойственность, противоречивость его позиции.

Заслуга Шпенглера в том, что он впервые поставил проблемы человека, культуры, цивилизации. Он был одним из первых, кто почувствовал трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации и выразил ее в формах теоретической мысли.

Под влиянием идей О.Шпенглера создал свою теорию известный историк и социолог Арнольд Тойнби (1889-1975). Его многочисленные труды посвящены не только описанию различных культур, но и созданию общей концепции развития культуры. А.Тойнби переосмыслил все историческое развитие человечества в соответствии с теорией круговорота локальных цивилизаций. Как и Шпенглер, он исходил из факта существования многих различных культур, каждая из которых обладает своей собственной историей. Но, в отличие от Шпенглера, Тойнби не рассматривает каждую культуру как обособленный и замкнутый в себе организм. Он считает, что различные локальные культуры – это ступени на пути реализации человеком своего божественного предназначения.

Свое понимание смысла исторического процесса А.Тойнби изложил в 12-ти томном труде «Исследование истории» (1934-1961). Тойнби признает, что общественное развитие носит естественно-исторический характер, являясь соединением свободы и необходимости. Как природный процесс, общественная жизнь предстает в виде совокупности единиц социальной организации, которые Тойнби называет «цивилизациями». Он уподобляет их биологическим видам, имеющим свойственную только им среду обитания («ареал»). Существенную роль в создании неповторимого облика каждой цивилизации, считает Тойнби, играют географические условия. Каждая цивилизация имеет основные фазы своего исторического существования: «возникновение» и «рост» обусловлены энергией «жизненного порыва», а «надлом», «упадок» и «разложение» связаны с «истощением жизненных сил». Каждая цивилизация имеет свой уникальный жизненный путь.

Тойнби рассматривает двадцать одну развившуюся цивилизацию: западную, две православные (русскую и византийскую), иранскую, арабскую, индийскую, две дальневосточные, античную, сирийскую, цивилизацию Инда, китайскую, минойскую, шумерскую, хетскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майя, египетскую. Он выделяет четыре остановившиеся в своем развитии цивилизации и пять мертворожденных. Тойнби отказывается видеть причиной исторического развития некий детерминирующий⁴⁸ фактор. Он считает, что в истории осуществляется реализация божественного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исторического воплощения, но сталкивающегося на своем пути с различными внешними препятствиями. Эти препятствия превращаются во «внутренний творческий импульс», постоянно стимулирующий творческие силы. Препятствие воспринимается творческим началом как «Вызов», который вызывает «Ответ» – новый акт культурно-исторического создания.

Чтобы разъяснить суть соотношения «Вызов» – «Ответ», А.Тойнби обращается к притче о борьбе Бога и Дьявола. Дьявол бросает Богу «Вызов», но своими действиями он побуждает Бога к «Ответу», т.е. к новому творчеству. «…Дьявол обречен на проигрыш, – пишет Тойнби. – …Зная, что Господь не отвергнет … предложенного пари, Дьявол не ведает, что Бог молчаливо и терпеливо ждет, что предложение будет сделано. Получив возможность уничтожить одного из избранников Бога, Дьявол в своем ликовании не замечает, что он тем самым дает Богу возможность совершить акт нового творения. И таким образом божественная цель достигается с помощью Дьявола, но без его ведома»⁴⁹.

Оценивая роль человека, который и являлся предметом спора Бога и Дьявола, Тойнби приходит к выводу, что именно человек несет в себе и «божественное» творческое начало, и «дьявольское» стремление к разрушению. Он пишет: «Остается признать эту роль «Дьявола-Бога», совмещающего в себе часть и целое…, арену и состязающегося…; ибо та часть пьесы, где происходит собственно спор между силами Ада и Рая, – лишь пролог, тогда как содержание пьесы – земные страсти человека»⁵⁰.

Так в образной форме А.Тойнби раскрывает мысль о творческой природе и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры он рассматривает как серию «Ответов», даваемых творческим духом на те «Вызовы», которые он воспринимает от природы, общества и внутренней бесконечности самого человека. Эта же концепция дает возможность предположить различные варианты развития, так как на один и тот же «Вызов» могут быть даны различные «Ответы».

Вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращается, таким образом, в творческую традицию, в которой слышно биение основного ритма – «Вызова» и «Ответа», отступления и возвращения, расстройства и соединения, раскола и возрождения. Этот основной ритм проявляется в чередовании инь и янь⁵¹. Музыка, которую создает ритм инь и янь, – это песня творения.

Придавая особое значение творческому началу, Тойнби считал движущей силой цивилизации «творческое меньшинство», отвечающее на исторические «призывы». Если в какой-то момент оно превращается в господствующее меньшинство, это ведет к гибели цивилизации.

На рубеже ХХ-ХХ вв. формируется новое направление в культурологии – структурный функционализм, основоположником которого считался французский социальный философ, социолог Эмиль Дюркгейм (1858-1917). Его считают последователем А.Сен-Симона⁵² и О.Конта⁵³. Дюркгейм считал необходимым применять для познания общества научные методы, исследовал социальные факты и психологические характеристики индивида.

В теории Дюркгейма проявляется приверженность отдельным положениям предшествующего эволюционизма, но она сочетается со структурно-функциональным анализом социальных явлений. Под социальной функцией Дюркгейм понимал соответствие того или иного явления определенной потребности социальной системы.

Его творческие взгляды включают в себя положения о том, что общество функционирует подобно организму, чьи структуры аналогичны структурам тела, и что одновременно общество является «сверхорганизмом», так что социальная реальность совершенно автономна и специфична и не может быть понята на уровне психологии личности.

Социальная реальность рассматривалась Дюркгеймом как в корне отличающаяся от биологической и индивидуально-психологической, от человеческой субъективности. «Коллективные представления», «коллективное сознание» он считал господствующим над индивидуальным. Основной постулат теории Дюркгейма: «Первое и основное правило состоит в том, что социальные факты нужно рассматривать как вещи», которые понимаются как «всякий объект познания, который сам по себе непроницаем для ума». Социальные факты (вещи), считал Дюркгейм, существуют вне человека и оказывают на него принудительное воздействие.

Индивид при рождении находит готовыми законы и обычаи, нормы и правила поведения, религиозные верования и обряды, язык, денежную систему, т.е. социальные факты, функционирующие самостоятельно, независимо от него и оказывающие на него давление. Но социальные нормы (факты) влияют на индивидуальное поведение человека не непосредственно, а через ценностные ориентации самих индивидов, т.е. социальные факты действуют не только принудительно, но и в зависимости от их желательности.

Э.Дюркгейм рассматривает структуру как совокупность социальных фактов «внутреннюю социальную среду общества», состоящую из двух элементов: 1 – материальные и духовные ценности (право, нравы, искусство, которые влияют на социальную эволюцию); 2 – люди как коллективная сила, человеческая среда. Главную задачу Дюркгейм видел в том, чтобы объяснить, как эти два элемента внутренней социальной среды влияют на различные социальные процессы. Он был убежден, что общество не может процветать, если угнетается человеческая личность, если общество не способно гарантировать права и свободы индивида. В теории Э.Дюркгейма большое значение придается духовным и нравственным ценностям как фактам наиболее высокого уровня и глубокого воздействия на человека. Проблемы ценностной ориентации, нравственного идеала – одни из ведущих в концепции Э.Дюркгейма.

Взгляды Дюркгейма на человека и общество восприняли крупнейшие английские социальные антропологи А.Р.Редклифф-Браун (1881-1955) и Б.Малиновский (1884-1942)⁵⁴.

Представителем структуно-функционального метода в культурологии явился также американский социолог-теоретик Талкотт Парсонс (1902-1979). В своих работах «Структура социальной деятельности» (1937) и «Социальная система» (1951), опираясь на структурно-функциональный анализ, он обратился к изучению путей, на которых взаимосвязанные и взаимодействующие элементы социальной системы способствуют развитию и поддержанию этой системы.

В социогуманитарном познании ХХ века развивается философская и культурологическая школа, получившая название структурализма. Основные идеи разработаны К.Леви-Строссом, Ж.Лаканом, М.Фуко и другими.

Структурализм выдвинул задачу: преодолеть описательность в сруктурологическом анализе и поставить исследование культуры на строго научную основу с использованием точных методов естественных наук, включая математическое моделирование, компьютеризацию и другие методы. Целью явилось выявление структуры, т.е. совокупности отношений между элементами целого, сохраняющих свою устойчивость при различного рода преобразованиях и изменениях, на протяжении длительного исторического периода или же в различных регионах мира. Эти всеобщие формы или «основополагающие структуры», считают структуралисты, действуют как бессознательные механизмы, регулирующие всю духовно-творческую деятельность человека. Первичной структурой всей культуры являются знаковые системы. Более простой и универсальной знаковой системой является язык. Но все культурные системы: язык, мифология, религия, искусство, обычаи, традиции и т.д. – могут быть также рассмотрены как знаковая система. Цель структурного анализа заключается в поиске системообразуещего фактора той или иной культуры, в выявлении единых структурных закономерностей некоторого множества культурных объектов.

Становление методов структурного анализа происходит в 20-50-е гг. ХХв. (психология, литературоведение, языкознание). Наиболее отчетливо его черты сложились в структурной лингвистике, для которой было характерно стремление определить структуру языка в отвлечении от его развития, от географических, социальных, исторических обстоятельств его существования (внутреннее важнее внешнего) и других несистемообразующих элементов. Особое значение приобретало соединение лингвистики с семиотикой⁵⁵.

Второй период в развитии структурализма – 50-60-е гг. – связан с распространением методов структурной лингвистики на другие области культуры. Этот процесс прежде всего проявился в творчестве французского ученого Клода Леви-Стросса (1908-1990), создателя концепции структурной антропологии. Леви-Стросс исследовал культурную жизнь первобытных племен и на основе богатого этнологического материала, используя метод структурного анализа, пришел к выводу, что социальные и культурные установления (правила браков, терминология родства, тотемизм, ритуалы, маски, мифы и др.) представляют собой особого рода языки. В каждой из этих сфер происходит нечто вроде обмена информацией. Отвлекаясь от исторического развития изучаемых исследователем первобытных обществ, он ищет то, что было бы общим для всех культур и всех людей. Леви-Стросс обосновывает идею сверхрационализма – гармонии чувственного и рационального начал, утраченной современной европейской цивилизацией, но сохранившейся на уровне первобытного мифологического мышления.

Леви-Строссу принадлежит структурное исследование мифологии (работа «Мифологичные»). В отличие от предшествующих исследователей методов, Леви-Стросс считает, что смысл мифа не находится внутри мифологической фабулы, но скрыт во внутренних отношениях между всеми его элементами, что может быть обнаружено только посредством структурного анализа.

В 60-е годы ХХв. структурный метод приобрел популярность в США и нашел свое применение в социологии, архитектуре, литературе, искусствоведении, антропологии. Леви-Стросс занимает выдающееся место среди исследователей, считающих, что в бытии человека находят проявление различные культуры, выражающиеся в поведении, языковых образцах, мифах и обнаруживающие общие для всех базисные структуры человеческой жизни.

Структурный метод анализа явлений культуры применил в своих трудах Мишель Фуко (1926-1984), французский философ, историк культуры. В его творчестве различают три периода: период изучения «археологии знания» (60-е гг.), период исследования «генеалогии власти» (70-е гг.) и период преимущественного внимания к «эстетикам существования» (80-е гг. ХХ века). Наиболее известная среди «археологий» – работа «Слова и вещи» (1966). В европейской истории познания М.Фуко вычленяет три эпистемы, или познавательные поля: Возрождение, классический рационализм и современность. Главное основание для их сопоставления и противопоставления – соотношение «слов» и «вещей», перипетии⁵⁶ языка в культуре: язык как вещь среди вещей (Возрождение), язык как прозрачное существо выражения мысли (классический рационализм), язык как самостоятельная сила в современной эпистеме. Последнее превращение «языка» вместе с «жизнью» и «трудом» угрожает единству человека. Фуко считает, что в современную эпоху вопрос о человеке как о сущности невозможен. Отсюда – идея о «смерти человека» («человек умирает – остаются структуры»). Именно эта мысль и была воспринята как девиз структурализма.

Фуко исследует проблемы власти, соотношения власти-знания, генеалогии⁵⁷ власти, стратегия управления индивидами и т.д. В 80-е годы Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах возможно «свободное» поведение морального субъекта, которое позволяет ему «индивидуализироваться», стать «самим собой», преодолевая заданные коды и стратегии поведения.

Эти идеи знаменуют наступление постструктурализма. В нынешней ситуации, считает Фуко, когда мораль кодов и установлений оказывается исчерпанной, на первый план выходит «этика существования» как мораль конкретного поступка. Постструктуралистская свобода немыслима без знания, анализа, исторических исследований. Гуманитарные науки связывают один из эпизодов культуры с другим, с тем, «в котором укореняются их существование, способ бытия, их методы познания».

М.Фуко оказал значительное влияние на развитие современной культурологической мысли. Испытал его Жан-Франсуа Лиотар (1924- 1998), французский философ, постструктуралист, обратившийся к анализу властных, в тенденции – тоталитаристских импульсов европейской культуры. Особенности современной эпохи он определил как закат «модерна» и наступление «постмодерна».

Ярким представителем постструктурализма явился французский философ Жак Деррида (1930- 2004). Главные объекты его критического рассмотрения – тексты западноевропейской метафизики, с характерным для нее пониманием бытия как присутствия. При анализе текстов он обращается к выявлению в них опорных понятий и слоя метафор, указывающих на несамотождественность текста, на следы его перекличек с другими текстами. Основные труды: «О грамматологии», «Письмо и различие» (1967), «Поля философии» (1972), «Рассеяние» (1972), «Позиции» (1972) и другие. В работе «Психея: изобретение другого» (1987) произведения разных жанров объединены вокруг общей темы: что такое дух и душа? как возможно и кем свершается событие изобретения? как вообще возможна сама философия?

В последнее время Ж.Деррида занимался проблемами «национальных философий», различия национальных традиций в философском мышлении.

Значительное место в развитии культурологии занимает «философия жизни», которая была преимущественно философией культуры. Основоположником этого направления явился немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900). Центральное место в его философско-культурологической концепции занимает понятие «жизнь», основу которой образует воля. На раннем этапе творчества для Ницше характерна эстетизация жизни и воли. Он считал, что понять и выразить импульсы воли невозможно с помощью разума и науки. Это способна сделать только такая синтетическая форма жизнедеятельности человека, как искусство, в котором Ницше различает два начала: аполлоновское и дионисийское. Аполлоновское (аполлоническое) он связывает с искусством пластических образов, дионисийское – с музыкой. Чтобы разъяснить природу этого ограничения, Ницше предлагает представить художественные миры сновидения и опьянения. Он приводит мнение римского философа и поэта Лукреция, что в сновидениях душам людей впервые предстали чудные образы богов. По словам Ницше, прекрасная иллюзия видений есть предпосылка всех пластических искусств, а также одна из важнейших сторон поэзии.

Эта радостная необходимость сонных видений выражена греками в боге Аполлоне, божестве света, воплощающем в себе полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов. В аполлоническом начале есть свет, блистающий, беспрерывно ткущий красоту, не знающий пределов своей фантазии. Но в нем нет трепета жизни, он поражает своим бездушным спокойствием, отсутствием тепла и сострадания. Поэтому аполлоновское начало – рационально-упорядоченное и критическое.

Дионисийское начало – чувственное, вакхически-опьяненное, иррациональное⁵⁸. Под чарами Диониса человек вновь сливается с природой, в экстазе душа его уносится в причудливые чертоги Любви, где в миг сладостного слияния с Жизнью она одновременно выпивает кубок Смерти, сгорая в этих пламенных объятиях.

Дионисийская культура, по определению Ницше, должна была найти символическое выражение. Ей необходим был новый мир символов, телесная символика, символика плясового жеста. Затем появляются другие символические силы – силы музыки, в ритмике, динамике и гармонии.

Подчинение Диониса Аполлону рождает трагедию. Это не только вид искусства, но и состояние человека, у которого творческое, образно-художественное начало подавляется понятийным, рационально-критическим анализом.

«Аполлонийские – оформляющие, скрепляющие и центростремительные – элементы личных предположений и влияний внешних, – писал Вячеслав Иванов, – были необходимы гению Ницше как грани, чтобы очертить беспредельность музыкальной, разрешающей и центробежной стихии Дионисовой. Но двойственность его даров, или – «добродетелей», должна была привести их ко взаимной распре и обусловить собой его роковой внутренний разлад»⁵⁹.

Именно трагическое мировосприятие, основанное на борьбе в культуре аполлоновского и дионисийского начал, позволило, по мнению Ницше, добиться древним грекам огромных успехов. Но эпоха Просвещения, связанная с рационализацией культуры, уничтожила истоки ее процветания. Вслед за романтиками Ницше подчеркивает роль искусства, более непосредственно и близко связанного с «жизнью», осознающего, что «культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом⁶⁰.

Задача современного искусства, считал Ницше, восстановить трагический мир для того, чтобы активизировать жизнь творчества.

Далее Ницше приходит к элитарной концепции культуры. Первоначально она опирается только на эстетические истоки. Ницше утверждает право элиты на привилегированное положение в культуре, обосновывая это ее уникальной эстетической восприимчивостью и болезненной чувствительностью к страданиям.

Позднее во взглядах Ницше на жизнь и культуру происходит усиление социально-нравственного акцента. Все процессы, происходящие в мире, все явления природного и психологического характера Ницше рассматривает как различные проявления «воли к могуществу», воли к власти, а смысл культуры – в формировании носителя этой воли к власти – сверхчеловека («белокурой бестии»). Сверхчеловек – идеал, к которому стремится человечество, – занимает у Ницше место Бога.

Теории Ницше развиты им в произведениях: «Рождение трагедии из духа музыки», «Веселая наука», «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», незавершенное «Воля к власти». Концепции «европейского нигилизма», «смерти Бога», «переоценки всех ценностей», «сверхчеловека» Ницше ввел в круг проблем философии культуры, развиваемых крупнейшими мыслителями ХХ века.

Под влиянием «философии жизни» возникло экзистенциалистское понимание культуры. Экзистенциализм – философское течение ХХ века, выдвигающее на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий. Суть философии культуры в экзистенциализме – в анализе переживания человеком своего бытия или непосредственного существования в культуре. Это существование и есть его экзистенция. Человек переживает свое существование в культуре как «заброшенность», вынужденно принадлежа к определенному народу, социальной группе, имея биологические или психологические качества помимо своей воли. Осознавая и переживая свое существование, человек освобождает себя к тому, чтобы быть самим собой, к художественному, философскому и религиозному творчеству, к общению людей в «истине».

Карл Ясперс (1883-1969) – немецкий философ-экзистенциалист – выдвинул идею «коммуникации», которая обозначает личностное общение в истине. Он необходима между людьми как гарантия их человеческого существования. Отсутствие «коммуникации», считает Ясперс, является источником морального, социального зла в мире.

Вера Ясперса в возможность общечеловеческой коммуникации лежит в основе его концепции «осевого времени» (период V -  вв. до н.э.), когда произошел качественный скачок в сознании человечества, выразившийся в появлении греческой философии, философско-религиозных концепций в Азии. Именно в это время, считает Ясперс, были заложены основы общечеловеческой культуры и личной ответственности каждого из живущих за ее сохранение.

Проблемы культуры ХХ века решал философ – экзистенционалист Мартин Хайдеггер (1889-1976). В центре его философии – понятие бытия. Особое значение придается бытию человека, которое рассматривается во времени («Бытие и время»). Хайдеггер акцентирует внимание на понятии будущего; именно оно дает человеку подлинное существование и перспективу развития собственной неповторимой судьбы. С этой позиции философ рассматривает такие категории, как «страх», «совесть», «вина», «забота», «решимость», «свобода» и др., характеризующиеся экзистенциональным содержанием.

Хайдеггер ставит вопрос: «Что есть человек?» – и ведет поиск тех истоков, откуда он начинает свою историю. Это начало мыслитель видит в античной культуре.

Рассматривая культуру ХХ века, Хайдеггер приходит к выводу, что это безличный мир, где все анонимно, где все – «другие», а человек перестает быть самим собой и является «другим» по отношению к себе. В безличном мире человек утрачивает не только себя, но и способность «слушать», а не просто созерцать само бытие.

Хайдеггер обращается к анализу предельно обобщенных категорий: бытие и ничто, сокрытое и открытое, потаенное и явленное, земное и небесное, человеческое и божественное.

Чтобы понять суть этих древнейших категорий бытия, Хайдеггер призывает обратиться к тайнам языка, в котором они зашифрованы. Язык Хайдеггер считал «домом бытия»; язык помнит и знает все. Только через язык мы можем войти в таинство бытия. Язык Хайдеггер понимает как некоторую объективную структуру; именно в нем живет «душа вещей», которая забыта людьми. Преодоление «забытости» возможно как возвращение к изначальным возможностям европейской культуры – к Древней Греции, где была жива «истина бытия».

К проблемам бытия и сущности человека обратился французский философ, писатель Жан-Поль Сартр (1905-1980), представитель так называемого «секулярного⁶¹ экзистенциализма». Основное положение его теории – «существование (экзистенция) предшествует сущности». Имеется в виду существование человека. Сартр писал: «Нет другого мира, помимо человеческого мира, мира человеческой субъективности». («Экзистенциализм – это гуманизм»).

Ж.П.Сартр считал, что бытие человека, его экзистенция недоступна рациональному познанию и открыта только непосредственному переживанию, что свойственно лишь искусству. Поэтому Сартр излагал свои взгляды не только в философских трактатах, но и в художественных произведениях.

Существование (экзистенция), по Сартру, первично, оно творит себя из ничего. Человек брошен в мир без сущности, он сам создает ее в процессе своего существования. Становление личности человека длится всю его жизнь, причем он не может найти опоры «ни в Боге, ни в природе», ни в ценностях культуры. Все это возможно потому, что человек – свободное существо. Свобода существования человека обусловливает необходимость постоянно принимать решения, делать выбор. От акта воли, решения, выбора зависит та сущность, которая формирует бытие личности. Идея свободного выбора – лейтмотив драматургии Ж.-П.Сартра и его незавершенной трилогии «Дорога свободы».

В творчестве Сартра остро поставлена проблема Другого, так как именно другие люди создают ситуации, в которых человек должен сделать выбор.

С проблемой свободы и выбора в творчестве Сартра нераздельно связана проблема ответственности личности за свой способ бытия, за мир, в котором она живет: «Человек, будучи приговорен к свободе, несет тяжесть мира целиком на своих плечах». Произведения Сартра («Бытие и ничто», «Критика диалектического разума», романы «Тошнота», «Возмужание», «Отсрочка», «Смерть в душе», поэмы «Мухи», «Дьявол и господь Бог») утверждали достоинство человеческой личности, которая является творцом культуры. Сартр предостерегал об опасности утраты свободы в связи с погружением в вещный мир, развенчивал идеалы сверхчеловека.

В рамках экзистенциализма развивалось творчество французского писателя Альбера Камю (1913-1960), лауреата Нобелевской премии. Обращаясь к проблеме человека и его существования, Камю утверждает необходимость для человека стоически переносить ситуацию изначальной абсурдной жизни и нести ответственность за свои поступки. Камю подчеркивает враждебность революции – искусству. Художник, считает он, стремится преодолеть хаотичность мира, придавая ему в своих произведениях единство и стиль, утверждая красоту. Он отвергает и формализм за его отлет от мира, и реализм за его полную погруженность в жизнь. Камю считает, что высокое искусство рождается, когда художник, используя элементы реальности, «воссоздает мир в его единстве и границах». Искусство осмысливается им как тот феномен, в общении с которым у человека открывается возможность хотя бы временно преодолеть ощущение своей случайности в мире.

Основные культурологические работы Камю: «Миф о Сизифе» (1942), «Актуальные хроники 1944-1948» (1950), «Бунтующий человек» (1951), художественные: «Посторонний» (1944), «Чума» (1947), «Падение» (1956).

Одной из самых распространенных культурологических концепций ХХ века является концепция игровой культуры. Наиболее ярким представителем ее был голландский культуролог Иохан Хейзинга (1872-1945), автор фундаментальных работ по истории культуры. Игра рассматривается в концепции Хейзинга как культурно-историческая универсалия, как источник возникновения культуры, ее внутреннее содержание и движущая сила. Культуросозидательное свойство игры Хейзинга непосредственно связывает с деятельностью воображения. Он считает, что всякая материальная деятельность опирается на деятельность воображения. Еще большее значение игровое начало имеет в общественной жизни.

В работе «Человек играющий» Хейзинга пишет: «Культура не происходит из игры как живой плод, который отделяется от материнского тела, – она развивается в игре и как игра. Все культурное творчество есть игра: и поэзия, и музыка, и человеческая мысль, и мораль и все возможные формы культуры».

Хейзинга рассматривает игровое начало как основание всей культуры. Игра старше культуры. Все основные черты игры были сформированы еще до возникновения человеческого общества и присутствуют в игровом поведении животных. Игра сопровождает культуру на всем протяжении ее истории и характеризует многие культурные формы. Игровое начало, считает Хейзинга, содержится в общественных идеалах, так как они связаны с областью мечты, фантазии, утопических представлений. По мнению ученого, целые эпохи «играют» в воплощение идеала, например, культура Ренессанса, стремившаяся к возрождению идеалов античности, а не к созданию принципиально новых ориентиров.

Роль игры в истории культуры менялась. По мере культурного развития игра отступала на второй план. Особенно активно процесс игры начался в ХVIII, когда общество пришло к прагматическому отношению к жизни, к прозаическому понятию пользы, что привело к утрате свободного духа культуры. Это привело к кризису европейской культуры, который достиг в ХХ веке своего полного выражения, считает Хейзинга.

В начале ХХ века возникло новое направление – психоаналитическая концепция культуры. Этот подход к исследованию существует и сейчас, на рубеже ХХ и ХХ вв., психоаналитические сюжеты проникли в художественную литературу, кинематограф.

Становление основных принципов психоанализа связано с творчеством Зигмунда Фрейда (1856-1939), философа, психиатра и невропатолога, создателя нового направления в психологии и медицине. Фрейд сформулировал динамическую концепцию личности в единстве сознательного и бессознательного факторов. Он открыл бессознательное как самостоятельное, независящее от сознания безличное начало человеческой души. При этом бессознательное активно вмешивается в человеческую жизнь, образуя бессознательную основу нашей души (т.е. психики). Фрейд называет его «Оно» и полагает, что «Оно» руководит нашим «Я». «Оно» имеет чисто природное происхождение, в нем сосредоточены все первичные влечения человека, которые сводятся к двум: сексуальные желания (Эрос) и влечение к смерти (Танатос), которое становится влечением к разрушению.

Если «Я» руководствуется принципом реальности, стремится приспособиться к объективным условиям жизни, то «Оно» исходит из принципа удовольствия, что вызывает борьбу между ними: «По отношению к Оно Я подобно всаднику, который должен обуздать превосходящую силу лошади…»⁶². Но Фрейд приходит к выводу, что «Я» не может своевольно управлять «Оно». Бессознательное проводит свои влечения в жизнь, маскируя их под сознательные решения «Я». И только разум и культура могут подчинять «Оно» своим важнейшим целям. Модель личности, по Фрейду: Оно (Id), Я (Ego) и Сверх–Я (Super Ego), сфера сознательного, посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью (культурной и природной). Способ воздействия культуры Фрейд назвал сублимацией. Это использование сосредоточенной в «Оно» сексуально-биологической энергии в целях разума и культуры, а не по прямому биологическому назначению. В этом случае «Оно» обретает форму влечения к познанию, искусству, высокому идеалу.

Психоаналитическая концепция культуры Фрейда имеет много противоречий, но они не могут заслонить его несомненных достижений. Это расширение предмета исследований культурологов, вовлечение в сферу научного анализа новых объектов изучения (стереотипы сексуального поведения, ранний период детства, сны, эмоциональная сфера личности); выделение значительной роли бессознательного в деятельности человека и функционировании культуры; создание концепции личности, ориентированной на взаимодействие с культурой, которая стала основой для осуществления межкультурных исследований в направлении «Культура – и – личность» и др.

Психоаналитический подход к изучению культур получил дальнейшее развитие в культурологии ХХ века. Самостоятельную концепцию выработал Карл Густав Юнг (1875-1961) – швейцарский психолог, философ и культуролог, ученик З.Фрейда и один из его критиков.

Основные темы, разработанные в теории Юнга: проблема соотношения мышления и культуры, пути развития культур Востока и Запада, роль биологически унаследованного и культурно-исторического в жизни народа, выяснение значения мифов, сказок, преданий, сновидений.

К.Г.Юнг рассматривал культуру под углом зрения психологических процессов и отводил ведущее место в этих процессах бессознательному. Но, в отличие от Фрейда, Юнг проводил четкое разделение между индивидуальным и коллективным бессознательным. Именно Юнг ввел в научный оборот понятие коллективного бессознательного и открыл его культурные истоки.

Коллективное бессознательное, по Юнгу, – это общечеловеческий душевный опыт, который представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Коллективное бессознательное передается по наследству и является той базой, на которой формируется человеческая психика.

В психике человека коллективное бессознательное, по Юнгу, существует в виде символических форм или идей, носящих схематический характер. Эти формальные элементы человеческой культуры, направляющие все психические функции личности, Юнг называет архетипами⁶³.

Архетипы коллективного бессознательного, считает Юнг, – родовая память человечества, зафиксированная в мифологии, народном эпосе, религиозных верованиях. У индивидов она проявляется в сновидениях и художественном творчестве.

Юнг сравнивает архетипы с осями кристаллической структуры, по которым растет кристалл в насыщенном растворе. В психике человека все сознательные смыслы имеют архетипическую основу. Например, архетип «священного». Это, по Юнгу, чувство чего-то всемогущего, таинственного, ужасающего и в то же время неодолимо притягивающего и обещающего полноту бытия. Этот архетип находит выражение в различных символах, в образах богов разных религий. Архетип «тень» – это темный бессознательный двойник нашего «Я». «Мы несем в себе, – писал Юнг, – наше прошлое, а именно примитивного, низкого человека с его желаниями и эмоциями»⁶⁴.

Архетипы связаны с мифологическими образами и переживаниями. Юнг делает вывод, что миф лежит в самой основе человеческой души, в том числе и душе современного человека. Отсюда делается вывод об универсальной роли мифа в жизни человечества.

Человек призван не игнорировать бессознательное, а найти ему адекватное⁶⁵ культурно-символическое выражение. Следовательно, культура, по Юнгу, призвана вести не борьбу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души.

В работах «Психология и религия», «Психология и Восток» К.Юнг уделял значительное место проблеме «мышление и культура». Он выделил два типа мышления: логическое и интуитивное. Первому отдавала предпочтение европейская (западная) культурная традиция. В странах Востока и Индии мышление осуществлялось не в словесных (логических) рассуждениях, а в виде потока образов. Логическое мышление Юнг называет экстравертным, обращенным на внешний мир; интуитивное мышление – интровертным, направленным внутрь сознания, именно оно незаменимо для творчества, мифологии, религии, в процессе этого типа творчества через художника говорит совокупный опыт человечества.

Говоря о роли бессознательного, Юнг не утверждает необходимости погружения в бессознательное и полного подчинения его архетипическим мотивам: «Наверное, можно предположить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно – во власти нашего сознания»⁶⁶.

К.Юнг обращался к анализу особенностей содержания сновидений, поискам в них архетипического смысла, к исследования случайных совпадений одномоментных событий, не связанных друг с другом, изучал труднообъяснимые явления, происходящие с человеком, находящемся в трансе.

Аналитическая концепция культуры К.Юнга является оригинальной теорией культуры; во многом она служит поискам универсального смысла истории во взаимодействии культур.

Проблемами самоанализа занимался немецко–американский философ и психолог, один из создателей неофрейдизма Эрих Фромм (1900-1980). В центре внимания Фромма – противоречивость человеческого существования, находящая проявление в следующих дихотомиях⁶⁷: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей, авторитарное и гуманистическое сознание, эксплуататорский и рецептивный (послушный) типы характера, обладание и бытие как два способа жизнедеятельности индивида, экзистенциальное и историческое существование человека, негативная «свобода от» и позитивная «свобода для» в процессе развития личности. Фромм стремится найти способы разрешения этих противоречий, ликвидации различных форм отчуждения человека, определить пути оздоровления западной цивилизации и показать перспективы свободного и творческого развития личности.

Э.Фромм пересматривает символику бессознательного, смещая акцент на конфликтные ситуации, обусловленные социокультурными причинами. Он вводит понятие «социального характера» как связующего звена между психикой индивида и социальной структурой общества. Фромм ратует за построение общества, основанного на принципах гуманистической этики, где осуществятся методы гуманистического управления, будут утверждены психодуховные ориентации, являющиеся эквивалентом религиозных систем прошлого. Частичное разрешение противоречий Фромм связывает с раскрепощением внутренней способности человека к любви, вере и размышлению.

Фромм называл себя представителем философии радикального гуманизма, который исходит из того, что целью человека является достижение полной независимости и свободы, отрицание насилия как основного дегуманизирующего фактора.

В ХХ веке формируются элитарные концепции культуры. Более или менее явное расслоение культуры на «культуру всех» и «культуру избранных» существовало всегда. Даже в первобытном обществе шаманы и жрецы составляли культурную элиту, обладающую особыми познаниями, выходящими за пределы общеплеменной культуры. С появлением письменности возникло различие между элитарной культурой образованных и фольклорной (народной, этнической) культурой. В ХХ веке это различие уступило место противостоянию элитарной и массовой культуры.

К анализу культуры в этом аспекте обратился испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883-1955), создатель учения рационализма. Концепция испанского философа обращена к существованию человека как индивида, к личностным структурам его бытия и сознания, что во многом родственно «философии жизни». Создавая теорию культуры, Ортега-и-Гассет выступил против принципа анонимности, за понимание культуры как части индивидуального бытия человека. Беспощадно критикуя массовую культуру ХХ века, ученый противопоставляет ей подлинную «живую» культуру, которая становится личным достоянием человека, обращающегося к ней в силу внутренней потребности. Характеристика «живой» культуры созвучна критериям игры Хейзинга: сущность культуры составляют спонтанность⁶⁸ и отсутствие прагматической⁶⁹ установки.

По мысли испанского философа, в ХХ веке произошло «восстание масс», которые враждебны по отношению к непонятной и недоступной для них элитарной культуре. Происходит «дегуманизация» искусства, примитивное и стандартизованное массовое искусство захлестывает общество, и культура его приходит в упадок.

Ортега-и-Гассет выступал против кризисных процессов в современной культуре, связанных с утратой людьми игрового отношения к культуре. Ему принадлежит также теория модернизма, связанная с дегуманизацией художественного процесса.

Эти концепции нашли воплощение в работах «Почему мы вновь пришли к философии?», «Восстание масс», «Человек и люди», «Дегуманизация искусства» и др.

Развитие форм и способов коммуникации⁷⁰ в ХХ веке привело к появлению направления в культурологии, поставившего во главу угла проблему коммуниккационных технологий. К этим вопросам обратился канадский философ Херберт Маршал Мак-Люэн (1911-1980). В технологии коммуникаций он видит причину и формообразующую силу всякой культуры и эволюции общества. Согласно Мак-Люэну, эволюция человеческой цивилизации определяется развитием средств коммуникации, которые являются «продолжением» человеческих органов чувств и определяют специфику той или иной конкретно-исторической эпохи – от экономических отношений до состояния собственного сознания. Финальная стадия этого процесса, по Мак-Люэну, – техническое воспроизведение сознания. Рассуждая об особенностях электронного века, Мак-Люэн пришел к выводу, что мгновенность передачи информации создает состояние всеобщей включенности, возникает эффект «взрывного» сжатия пространства, времени, информации. Сливаются отрасли знания, мысль с чувством, сознание с реальностью, возникает возможность объединения человечества.

Вместе с тем Мак-Люэн отмечал, что бурное развитие современных информационных технологий ведет к тому, что содержание коммуникации отступает на задний план, является во многом случайным, тогда как средства ее осуществления приобретают угрожающие размеры по своему воздействию на индивидов.

В период технического прогресса, господства технократии особое значение приобретают гуманистические концепции культуры.

Гуманизм каждой эпохи имеет свои принципы и идеалы. Например, гуманизм Возрождения, утверждавший мощь и свободу творческого человеческого духа, имел элитарный характер, его мораль была значима лишь для избранных.

Современный гуманизм адресуется каждому человеку, провозглашает право каждого на жизнь, благосостояние, свободу, т.е. это уже не элитарный, а демократический гуманизм.

Конечно, идея всеобщего равенства выдвигалась христианством. Христос учил: перед Богом все равны, ибо каждый человек, независимо от своего социального положения, обладает бессмертной душой. Однако, христианская идея равенства носила мистический характер, ибо утверждалось равенство только в загробной жизни.

Современные культурологические теории стали опираться на достижения научной мысли, объединившей усилия ученых разных стран. Развилась интернационализация научных связей, что привело к экономическому объединению различных стран и народов, к всеохватывающему характеру научно-технической революции. Сформировалась принципиально новая роль средств массовой информации и коммуникации.

Все это послужило основанием для возникновения ощущения космического бытия, характерного для человека ХХ века.

Формируется направление в философии, получившее название космизма. Оно представлено известными именами: В.И.Вернадский, А.Л.Чижевский, П.Тейяр-де-Шарден. В их работах поставлены проблемы космической роли человечества, единства человека и космоса, морально-этической ответственности человека в ходе космической экспансии⁷¹.

С наибольшей научной доказательностью и философской обоснованностью эти идеи были развиты Владимиром Ивановичем Вернадским (1863-1945). Естествоиспытатель, работавший на стыке геологических, биологических наук и наук об атомах, Вернадский явился основоположником некоторых современных естественнонаучных направлений. Он завершил становление геохимии, создал новую ее отрасль – биогеохимию, явился одним из создателей генетической минералогии и радиогеологии, работал в области кристаллографии, почвоведения и др.

Наряду с этим В.И.Вернадский – автор теории ноосферы, антропокосмологической теории, в которой нашло выражение стремление мировой науки ХХ века к обобщению естественнонаучного и социально-гуманитарного знания в единой научной картине мира.

Основной труд В.И.Вернадского – «Научная мысль как планетное явление». Здесь осуществлен синтетический подход к эволюции Земли как к единому геологическому, биогенному, социальному и культурному процессу. Вернадский оценивает роль деятельности человека и приходит к выводу, что под влиянием объединенного человечества биосфера закономерно перейдет в качественно новое состояние – ноосферу («ноос» – разум). Ученый считает, что человек и его разум – не только конечный результат эволюции, но одновременно начало нового движения, которое создает сферу разума – ноосферу, определяющую силу эволюционного развития в будущем.

В.И.Вернадский формулирует причины возникновения ноосферы:

• экспансия разума, сознания в эволюционный процесс; человек захватил биосферу Земли, ее природные стихии и полностью преобразил лик планеты;

• объединение человечества; возникает общечеловеческая культура, современные средства передачи информации, интернациональный характер приобретает научная мысль;

• наука становится мощной геологической и космической силой. С этим Вернадский связывает надежду на прекрасное гармоническое будущее людей: «Можно смотреть поэтому на наше будущее уверенно, – пишет ученый. – Оно в наших руках. Мы его не выпустим»⁷².

К проблемам эволюции Вселенной и роли Человека в этом процессе обратился Пьер Тейяр де Шарден (1881-1955) – французский ученый-палеонтолог, философ и теолог⁷³. В своей концепции Тейяр де Шарден стремился синтезировать данные науки и религиозного опыта для раскрытия содержания эволюции Вселенной, приведшей к появлению человека, с присущей ему вдохновенностью, сложным миром сознания. Мыслитель считал, что этот процесс запланирован свыше и является итогом эволюции космического целого. Его учение основывается на пантеистической⁷⁴ установке, стремлении найти Бога, растворенного в мире, и на панпсихизме⁷⁵, утверждающем наличие духовного начала, которое присутствует в универсуме и направляет его развитие. Тейяр де Шарден вводит в свою теорию понятие «энергия», которое трактуется им как свойство самой материи, неотрывное от нее, и одновременно как духовная движущая сила, задающая импульс эволюции космоса. Психологический энергетизм Тейяр де Шарден использовал в целях обоснования божественного источника космической эволюции. Эволюция Вселенной разделяется им на стадии «преджизни», «жизни», «мысли» и «сверхмысли». На этапе «мысли» появляется человек, сгущающий в себе психическую энергию, творящий «ноосферу», персонализирующий мир. «Сверхжизнь» знаменует собой состояние единения душ людей после завершения истории в космическом Христе.

Воззрения Тейяра де Шардена содержат гуманистическую, христианско-либеральную направленность. Он верил, что христианство и гуманизм призваны сплотить всех людей планеты.

Наиболее полно эти мысли воплощены в работе Тейяра де Шардена «Феномен человека» (1959).

Глубоко гуманистическую направленность имела деятельность и творчество Альберта Швейцера (1875-1965) – немецко-французского мыслителя, представителя философии культуры, лауреата Нобелевской премии мира.

Мировоззрение Швейцера складывалось под влиянием «философии жизни» и учения А.Шопенгауэра⁷⁶ о сострадании. Подобно Шопенгауэру, он искал путь избавления от страданий, наполняющих жизнь человека, но видел его не в отказе от воли, а в высшем, пронизанном гуманизмом волеизъявлении. Положению Декарта: «Я мыслю, следовательно, существую», – Швейцер противопоставлял положение: «Я есть жизнь, желающая жить среди жизни». Он требовал преклонения, благоговения перед жизнью, ее сохранения и совершенствования. А.Швейцер был врачом (защитил три диссертации по философии, теологии и медицине) и подвигом своей жизни доказал искренность своих философских воззрений. Оставив цивилизованный мир, он служил людям, жизни среди народов Африки.

А.Швейцер критерием уровня культуры считал не технический прогресс, а степень развития гуманизма как уважения к свободной творческой индивидуальности, к ее призванию Свою задачу он видел в создании концепции философски обоснованного оптимистического мировоззрения, его практического применения с целью утверждения человеческой личности в условиях дегуманизирующей цивилизации.

Проблемы человека, творчества, культуры поставлены в философских трудах Николая Александровича Бердяева (1874-1948), проделавшего путь от марксизма к религиозной философии.

В работах Бердяева раскрывается драма культурного творчества, понятого как реализация неотъемлемо присущей человеку свободы.

Одна из важнейших проблем в концепции Бердяева – свободный человеческий дух как творец культуры. Здесь позиция Бердяева расходится с позицией Гегеля, который считал дух безличным началом и, в конечном счете, сводил его к разуму. Бердяев же определяет дух как внерациональное начало в человеке. В то же время дух принадлежит реальному человеку, живущему и действующему в определенной общественной среде. Именно дух соединяет сферу человеческого и сферу божественного. «Дух одинаково и трансцедентен⁷⁷ и имманентен⁷⁸ (…). Дух не тождественен сознанию, но через дух конструируется сознание, и через дух же переступаются границы сознания…»⁷⁹.

Дух есть свобода, считает Бердяев, они всецело принадлежат личности. Но если дух – от Бога, то свобода – из до-бытийного «ничто», из которого Бог сотворил мир. Свобода духа есть источник творческой активности, она творит новое бытие. «Поэтому дух есть творчество, дух творит новое бытие…»⁸⁰. Таким образом, Бердяев отстаивает достоинство человека как творца культуры.

Но культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, отделившиеся от человека результаты личного творчества. Отсюда вытекает трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, которые сковывают его свободу и устремленность в беспредельное. В статье «Воля к жизни и воля к культуре» (1922) Бердяев пишет: «Все достижения культуры – символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни…, красоты жизни…, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах…; красоту в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное  лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах»⁸¹.

Бердяев резко критиковал овеществленность как «буржуазно-политическую», так и социалистическую цивилизацию, в которой технические силы властвуют над человеком, делают его рабом, убивают его душу. Бердяев предполагал наступление новой эпохи – эпохи творчества, эпохи Св. Духа, которая должна прийти на смену завершающейся эпохе Сына, эпохе Искупления. Культ Христа и Девы Марии перейдет в культ Софии и Андрогина. Идеал святого, по мысли Бердяева, должен быть дополнен идеалом гения.

Своеобразную концепцию культурно-исторического процесса создал русско-американский социолог и культуролог Питирим Александрович Сорокин (1889-1968). В методологическом плане концепция П.Сорокина перекликается с учением о культурно-исторических типах О.Шпенглера и Тойнби. Однако она отличается от теории указанных авторов тем, что Сорокин допускал наличие прогресса в общественном развитии. Кризис западной культуры он расценивал не как «Закат Европы», а как необходимую фазу в становлении новой цивилизации, которая объединит все человечество.

П. Сорокин сформировал концепцию циклического развития культуры, оценивая ее как принцип социально-исторических перемен. Автор отметил, что это «старейшая» система в истории социальной мысли. П. Сорокин приводит в пример «Экклезиаст»⁸²: «Род проходит и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Что было то и будет, и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: «смотри, вот это новое»; но это было уже в веках, бывших прежде нас».⁸³ Кроме этого, мыслитель ссылается на древнейшие верования, философию древней Индии, даосизм и т.д., обращается к великим философам Европы, начиная от Зенона, Цицерона и т.д. – до современных теорий (т.е. нач. ХХ в. – статья П. Сорокина была опубликована в США в 1920г. – ком. Д.Б.) ...эта концепция постоянно проходит через всю историю философской мысли».

Наиболее систематическое выражение «циклической концепции истории и социальных перемен» П. Сорокин находит в исследовании Ж.Б. Вико «Новая наука», отличающаяся «необычайной логикой и глубиной мысли».

П. Сорокин приводит множество примеров природных и неприродных циклов: цикл изобретений, цикл социального процесса, «цикл в жизни догм, веры и идеологии» и другие, что доказывает, считает он, цикличность, своеобразный ритм в существовании и природе культуры. Теме социокультурного развития посвящена главная работа П.Сорокина – «Социальная и культурная динамика» (в 4-х тт.). Цивилизации и культуры он рассматривает как атомарные единицы своего исследования. Культура, считает мыслитель, в самом широком смысле этого понятия, есть совокупность всего сотворенного или признанного данным обществом на той или иной стадии его развития. В ходе этого развития общество создает разные культурные системы: познавательные, религиозные, этические, эстетические, правовые и т.д. Главным свойством всех этих культурных систем является тенденция их объединения в систему высших рангов. В результате образуются культурные сверхсистемы. Каждая из них, пишет Сорокин, обладает собственными, только ей присущими: ментальностью, системой истины и знанием, философией и мировоззрением, религией, представлением правого и должного, формами изящной словесности и искусства, законами, формами социальных отношений, экономической и политической организацией, «собственным типом личности и свойственным только ему менталитетом».

Это система «значения, нормы, ценности», являющаяся единовременным культурным качеством того или иного общества. Культурные качества, скрытые в социосознательных индивидах и обществах, обнаруживаются во всех достижениях человеческой цивилизации.

Культура, по Сорокину, не просто механическое соединение разнообразных явлений, а целостное единство, все части которого пронизаны одним основополагающим принципом, выражают одну главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры.

Доминирующая ценность, по Сорокину, определяет тип культуры: идеациональный, идеалистический и чувственный.

Идеациональная система культуры основывается на принципе сверхчувственности и сверхразумности Бога как единственной реальности и ценности. К этому типу относится, прежде всего, средневековая культура⁸⁴. По мнению Сорокина, этот же тип воплощается в культуре Брахманской Индии, Буддийской и Лаоистской культуре, греческой культуре с V по конец V вв. до н.э.

Идеалистическая система культуры, по взгляду П.Сорокина, рассматривается как промежуточная между идеациональной и чувственной. Доминирующие ценности здесь ориентируются как на Небо, так и на Землю. К этому типу П.Сорокин относит западноевропейскую культуру Х – ХV вв., а также древнегреческую культуру V - V вв. до н.э.

Чувственная система – это современная культура, считает Сорокин. Ее основной принцип: объективная действительность и смысл ее чувственны. «Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств – реально и имеет смысл⁸⁵. Формирование чувственной культуры, пишет П.Сорокин, началось в XVI веке и достигло своего апогея в середине ХХ века. Ценности этой культуры ориентируются на повседневную жизнь; она стремится освободиться от религии, морали и других ценностей идеациональной культуры. Эта система «чувственной» культуры, считал П.Сорокин, обречена на закат, она ведет к деградации человека.

Система ценностей, определяющая культурное качество общества, возникает под воздействием «двойственной» природы человека – существа мыслящего и чувствующего. Если акцент сделан на чувственной стороне человеческой природы, то это определяет развитие чувственных образцов культурных ценностей, если на воображение и разум – нечувственных. При условии определенного соотношения чувственных и рациональных стимулов, формируются ценности идеалистической культуры.

Неизбежность гибели одного типа культуры не означает гибели культуры вообще. Ведь «ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможностях, они всегда ограничены (…). Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и несозидательными, или изменяются в новую форму, которая открывает новые созидательные возможности и ценности»⁸⁶. Примеры тому дает история: кризисы, войны, революции приводят к радикальным преобразованиям и смене типов культуры.

Критикуя состояние культуры западного общества ХХ века, П.Сорокин, в отличие от О.Шпенглера, видел выход, новое возрождение культуры: это становление общества с идеациональным типом ценностей, основанного на принципах альтруистической⁸⁷ любви и этике солидарности.

П.Сорокин прилагал практические усилия для развития и распространения своих гуманистических идей. Им был создан в Гарвардском университете Центр творческого альтруизма, в котором были развернуты широкие исследования проблемы духовного развития личности, нравственного воспитания и творчества. Грядущее возрождение культуры П.Сорокин связывал с идеей духовного совершенствования человека.

На рубеже ХХ – ХХ веков идет интенсивный поиск новых принципов анализа и обобщения фактического материала по истории мировой культуры, накопленного теоретической мыслью. Значительный интерес представляет концепция Моисея Самойловича Кагана (1921-2000), который, опираясь на концепцию И. Пригожина, рассматривает культуру как саморазвивающуюся систему⁸⁸.

В основе этой концепции культуры, обоснованной Каганом, лежит системный подход к ее изучению. М.С. Каган рассматривает культуру как систему в составе другой, более широкой системы – бытии. Различая три основные формы бытия – бытие природы, бытие общества и бытие человека, М.Каган определяет культуру как четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Анализируя структуру культуры как формы бытия, М.Каган считает, что она включает в себя:

1) «сверхприродные» качества человека, формирующиеся у него (на основе природных возможностей) в ходе общественной жизни;

2) многообразие предметов – материальных, духовных, художественных, составляющих «вторую природу», созданную деятельностью человека;

3) «сверхприродные» способы деятельности человека, с помощью которых люди «опредмечивают» (воплощают) и «распредмечивают» (т.е. извлекают, делают актом духовной жизни) содержание, заложенное в продуктах их деятельности;

4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Сущность культуры, таким образом, коренится в понятии человеческой деятельности, способы и средства которой постоянно расширяются, обогащаются, совершенствуются в ходе истории человечества. М.С. Каган делает вывод о прогрессивном развитии культуры, несмотря на «диалектическое сопряжение» прогресса с регрессом. В культуре, пишет он, «побеждает движение «вперед и ввысь», ибо таково условие выживания человечества»⁸⁹.

Обосновывая идею культурного прогресса, М.С.Каган опирается на принцип синергетики, основанный на изучении процессов самоорганизации сложных систем, т.е. их развитии⁹⁰. В данном случае мыслитель опирается на естественнонаучную теорию И.Пригожина «порядок из хаоса»⁹¹ основными понятиями которой являются: синергетика⁹², аттрактор⁹³, бифуркация⁹⁴, самоорганизация⁹⁵. Примечательно к истории культуры это означает, что при всех влияниях извне движущие силы развития и изменения культуры лежат в ней самой. По мысли Кагана, эти силы заключены в потребности и способности человека самостоятельно, а не по генетически заложенной программе (как у животных), определять цели своей деятельности и выбирать средства для ее осуществления. Свобода изменения своей поведенческой программы в целях ее совершенствования, считает Каган, лежит в основе развития культуры. Основополагающее значение Каган придает эволюции материальной культуры, творчеству человека в сфере практической деятельности, созданию техники и технологии, что является «пусковым механизмом», который приводит в действие духовную активность людей, развитие науки, морали, искусства и т.д.

В развитии культуры, считает М.Каган, как и в эволюции физических систем, происходит чередование гармонии и хаоса. Но здесь есть и принципиальное различие. Во-первых, из состояния хаоса рождается новая гармония, поэтому следующий цикл начинается не «с нуля», а как бы «надстраивается» над предыдущим. Во-вторых, переход гармонии к хаосу идет разными путями одновременно, и лишь будущее показывает, какой путь был перспективным, какой – тупиковым. Причем будущее уже содержится в настоящем: «Зародыш высшей ступени заложен в низшей – иначе откуда бы высшей взяться?». Но «низшая заключает в себе не одну возможность, а целый веер возможностей; какая из них окажется перспективной, зависит от особенностей среды, благоприятствующей развитию определенных процессов и препятствующих развитию иных»⁹⁶.

В своей работе «Философия культуры» М.Каган дает целостное описание историко-культурного процесса – «антропо-социо-культурогенез». Описание истории культуры он начинает не с первобытности, а с предшествующей длительной эпохи – процесса перехода от биологического «докультурного» существования человеческих предков к социальной, «культурной» жизни человечества. Затем переходит к первобытной культуре, а от нее – к феодальной. Он рассматривает особенности перехода к культуре Возрождения, которые были связаны с радикальной перестройкой менталитета феодальной культуры – освобождением от религиозного мистицизма, пантеистическим отождествлением природы и Бога, осознанием единства телесного и духовного в человеке, «открытием личности».

М.Каган выделяет следующие течения, определившие дальнейшее развитие культуры в ХV – ХХ вв.:

Просвещение;

Романтизм;

Позитивизм;

Модернизм;

Постмодернизм.

Характеризуя культуру Модернизма, Каган выделяет в ней элитарную и массовую культуры. Он видит в Модернизме признаки агонии, развенчание нравственных, эстетических, религиозных идеалов предшествующей эпохи.

С 1970-х годов в мире идут дискуссии о Постмодерне, сущность которого толкуется культурологами различно. С точки зрения Кагана, мы и здесь сталкиваемся с действием синергетического закона развития сложных систем: человечество методом проб и ошибок стремится найти способы реорганизации культурной системы для перевода ее в новое устойчивое состояние. Задача состоит в том, считает М.Каган, чтобы, сохранив достижения европейской цивилизации, избавиться от тенденций утилитаризма⁹⁷, вещизма, индивидуализма, бездуховности и провозгласить нравственные и эстетические ценности и идеалы, которые будут служить дальнейшему «очеловечиванию человека».

С точки зрения Кагана, содержание Постмодернизма предстает как поиск путей к преодолению разрыва элитарной и массовой культуры, к гармоничному сочетанию традиций и новаторства, к взаимному обмену достижениями культур Запада и Востока. Особое значение, считает М.Каган, в движении Постмодерна занимает искусство, в образной форме отражающее особенности современной культурной ситуации. Именно искусство является тем средством, с помощью которого новая культура самоосознает себя. В тенденциях Постмодерна, несмотря на их многообразие, хаотичность и противоречивость, М.Каган видит стремление к интеграции духовных ценностей, выработанных человечеством. Философ называет этот период эпохой «многомерного диалога» как способа существования культуры и человека в культуре.

Выдающиеся культурологи современности (С.Н.Иконникова, В.П.Большаков), рассуждая о различных смыслах, которые вкладываются в понятие «культура», считают, что в ХХ веке оно стало «предельно многозначным, утратив всякую содержательную определенность».⁹⁸

В то же время ученые омечают, что «сведéние культуры» только к каким-то определенным подходам ведет к исключению иных, не менее значительных. В итоге дается такое определение:

«Культура – это особый духовный опыт человеческих сообществ, накапливаемый и передаваемый от поколения к поколению, содержанием которого являются ценностные смыслы явлений, вещей, форм, норм и идеалов, отношений и действий, намерений, мыслей, чувств, выраженные в специфических знаках и знаковых системах (языках и культуры) ».⁹⁹

В контексте сопостопления и поисков более значимого определения культуры представляют значительный интерес размышления А.Я. Флиера, обобщенные в издании «Избранные работы по теории культуры».¹⁰⁰

Отметив исторический прогресс в развитии человечества, который автор видит в возрастании технико-технологической сложности деятельности людей, в наращивании объема научных и иных знаний, в росте способов фиксации и передачи информации и т.д., отмечается «историческая динамика культуры», в основе которой – социальная синергетика (представление о культуре как о сложной саморазвивающейся социальной системе, являющейся высшей стадией эволюции поведенческих программ, по которым биологическими организмами реализуются формы коллективной жизни в условиях Земли, что осмысливается в рамках так называемой «метаистории».¹⁰¹

«Метаистория (Big History) рассматривает человеческую историю в контексте глобальной эволюции Вселенной, как определенный этап развития жизни в космическом масштабе».¹⁰²

Флиер определяет свои «взгляды по основным проблемам теории и истории культуры» как более или менее соответсвтующие «характеристикам современной постклассической науки: междисциплинарность, парадигмальный тип научных обобщений, внимание к идеологической обусловленности теорий и целей осуществляемого понимания и пр. … Относит себя к направлению «постклассического эволюционизма». - Ссылается на работы, связанные с синергетическим направлением: Астафьева О.Н. Синергетическиц подход к исследованию Социокульнтурных процессов: возможности и пределы.¹⁰³

Рассматривая проблемы специфики культуры и ее динамики, проф. А.Я. Флиер обращается к процессам, названным им «социальной синергетикой», также опирающейся на «синергетические теории самоорганизации сложных систем в изучении социального и исторического развития общества и культуры». Знаменательно, что мыслитель отмечает «поздние работы М.С. Кагана», о которых мы писали выше, и других исследователей синергетических процессов (С.П. Курдюмов и др.). Вывод А.Я. Флиера: «В рамках этого направления изучаются закономерности социокультурной самоорганизации общества как системы открытого типа, и в какой-то мере проблемы культуры как одного из механизмов ее саморегуляци».¹⁰⁴ Мыслитель оценивает современную культуру человечества как «высшую из достигнутых на сегодня стадию в развитии программ поведения биологических существ, ведущих групповой образ жизни», т.к. их свобода отличается «расширенными вариативными возможностями», и эта «свобода как поведенческая модель» свойственна только человеку и его культуре».¹⁰⁵

Таким образом, опираясь на достижения культурологии предшествующих периодов (О.Шпенглер, Н.Данилевский, А.Тойнби, П.Сорокин и др.), содержащие исследования культурно-исторического процесса, мылители ХХ- ХХI вв. М.С.Каган, С.Н.Иконникова, А.Я.Флиер и др. создают свои концепции, которые отражают диалектическое взаимодействие традиций и новшеств как необходимое условие жизни общества.

Выдающийся культуролог современности А.Я. Флиер¹⁰⁶ соотносит свои воззрения на культуру с направлением, которое он именует «постнеклассическим эволюционизмом», концептуальным основанием которого он считает определение исторической динамики культуры как «трансформацию общественных систем из состояния неустойчивого равновесия <...> в состояние устойчивого равновесия». Мыслитель рассматривает человеческую культуру как определенный этап эволюции жизни на Земле, как программу «социального поведения существ рода Homo», сходную с программами других биологических видов, ведущих коллективный образ жизни». Но: «человеческая культура намного более эффективна в своих <...> познавательных, творческих, коммуникативных и иных возможностях и инструментариях по сравнению с другими формами белковой жизни на Земле.

Основная сложность культуры в том, что «она является не инстинктивной формой группового существования, <...> а программой коллективной жизнедеятельности людей осознаваемой ее участниками», и представляет собой «не завершенный», «самоусовершенствующийся» феномен, что обусловлено «наличием у ее субъектов – людей – сознания».¹⁰⁷

А.Я. Флиер выделяет такие качества культуры, как ее «осознаваемая и рефлексирующая программа поведения», сочетание «традиций и новаций», «творческий, импровизационный, поисковый характер», «личная свобода» человека, действия которого детерминированы «рациональным решением возникающей проблемы». В этом, считает мыслитель, заключается приоритет человека: свобода как поведенческая модель присуща только ему из всех живущих на земле биологических видов.

Отмечая свободу как одно из свойств поведения человека в культуре, А.Я. Флиер, в то же время, дает такое определение: «Культура – это порядок».¹⁰⁸

Как это объясняет автор?

«Это системная совокупность содержаний и форм деятельности, соответствующая определенному социально значимому порядку их осуществления (естественно, имеются ввиду все виды деятельности: и материально-производственная, и символическая, и интеллектуальная, и социальная и пр.)». Завершается этот комментарий буквально формулой: «коэффициент культурности в любом социальном действии определяется уровнем его упорядоченности».¹⁰⁹

Именно этот уровень определяет культурную роль человека, соотношение традиции и инновации и другие процессы в жизни общества. «Роль» человека А.Я. Флиер определяет не только как форму практического участия в социальных процессах (т.е. детерминированную вопросом «что делать?»), но и принципиальное отношение к ним (определяющееся вопросом «как делать?»).¹¹⁰

Добавим, что автор данного пособия полностью согласен с этой формулой Флиера и его позицией в определении сущности и совоеобразия культуры.

Подведя итоги краткому очерку истории культурологических учений, приведем периодизацию этого процесса, данную Л.М. Моссоловой:

I этап – до XVII в. - ... период формирования исходных представлений фиксации и описание самых разных отдельных явлений культуры».

II этап: - середина XVII в. – начало процесса становления понятия культуры «как самостоятельного объекта».

III этап – до 70-х гг. XIX в. – «процесс становления и раскрытия и развития содержательного накопления понятия культуры».

IV этап – 80-е гг. XIX в. – рубеж XIX – ХХ вв. Формируется определение понятия «культура», его исследование, рождение науки «культурология». ¹¹¹

Таким образом, мы рассмотрели ряд культурологических концепций, которые характеризуют развитие культурологии как науки, начиная с ее возникновения и до наших дней. Приведенный в учебном пособии анализ не претендует на полноту охвата всех тенденций и теорий, но дает общее представление о развитии культурологической мысли.