10. Панування натуралістичного світосприйняття. Середньовічний світогляд

1. Монотеїзм (єдинобожжя).

2. Бог є духовною сутністю, яка перебуває за межами світу (трансцендентність).  ^ 3. Вихідна якість Бога—любов до людини. 4. Бог творить світ із нічого. 5. Природа не має власної сутності і не може існувати без припливу божественної енергії. 6. Людина в усьому покла­дається на віру в Бога. ^ 7. Головне життєве завдання людини - спасіння душі. 8. У сприйнятті дійсності акцент падає на внутрішнє; зовнішнє радше заважає пра­вильно зрозуміти внутрішнє. ^ 9. Всі люди є рівними перед Богом. 10. Панування символічного світосприйняття

16. Вихідні ідеї середньовічної патристики. Вихідним джерелом середньовічного світобачення постає Біблія у складі Старого та Нового заповітів. Біблія озброює християн цілою низкою вихідних догм. Але ці догми потребували певних пояснень і тлумачень, з одного боку, тому, що людина повинна розуміти, у що вона вірить, а з іншого боку — тому, що життя завжди постає багатшим та розмаїтішим, ніж текст, навіть священний; звідси виникає потреба поєднувати догми із змінними ситуаціями життя. Нарешті, тексти Біблії мають символічний, образно-притчевий характер, і тому потребують певних тлумачень. Перші введення християнської догматики в контекст життя здійснювали апостоли (перші учні Христа), але розгалужено та деталізовано здійснили це історичне завдання, водночас осмислюючи реалії життя під кутом огляду положень Святого Письма, представники християнської патристики — так звані Отці Церкви (лат. "раtег" — батько). На ранньому етапі свого розвитку патристика набула характеру апологетики (II—IV ст.): перші християнські мислителі зверталися до римських імператорів або широкого загалу із посланнями на захист християн (давньогрецькою мовою "апологія" — захист). У таких зверненнях апологети почали розглядати та розробляти важливі світоглядні ідеї, такі як розуміння сутності Бога, характеру та змісту божественного творіння, природа та сутність віри, співвідношення віри і знання. Від самого початку рання патристика (апологетика) поділилась на два напрями в питанні ставлення до попередньої язичницької (античної) мудрості: позитивний та негативний. Прихильники позитивного ставлення — Юстин Мученик (бл. 100—165), Афінагор (II ст.), Климент Олександрійський (150—215), Ориген (185—254) — вважали, що грецькі філософи прямували шляхом істини, але не могли досягнути її тому, що вона ще не явила себе в особі Христа. Тому філософію треба використовувати, підпорядковуючи її теології, оскільки християнське світобачення більше істинне, ніж попереднє. Юстин, якого прозвали філософом, сформулював у своїх апологіях п'ять аргументів щодо переваг християнства над попередньою язичницькою мудрістю: • аргумент єдності (оскільки Бог єдиний, не треба шукати все нові й нові початки буття); • аргумент універсальності (християнство відкрите й доступне всім, незалежно від статі, віку, походження); • аргумент простоти (у християнстві йдеться про те, що зрозуміле для усіх і не потребує спеціальної освіти); • аргумент авторитету (філософію вигадали люди, а істини християнства дані Богом через об'явлення); • аргумент давнини (Юстин посилався на твердження Аристобула про те, що греки запозичили філософію у Мойсея, тобто зі Старого Заповіту). Варто зауважити, що не всі ці аргументи мають однакову виправданість, проте чотири перші використовуються у богослов’ї ще й сьогодні. Другий напрям апологетики – напрям негативного ставлення до античної філософії, представлений іменами Татіана (125—175), Арнобія (260—327), Тертулліана (160—220), наполягав на рішучому відкиданні античної мудрості як такої, що порівняно з божественним об'явленням постає як безумство. Філософські міркування, по-перше, безпідставні, бо філософи можуть довести все, що завгодно, по-друге, ведуть до розбещеності та гріха, по-третє, складні та заплутані. Божественна мудрість та віра живуть у простих душах тому, що вони не підлягають розумному осмисленню та обґрунтуванню, а потребують відданості, любові, щирого почуття до Бога. Отже, як бачимо, в основі розмежування патристики на два напрями лежало питання про співвідношення віри та знання у людському світоорієнтуванні, яке майже ніколи не зникало з духовного обрію Середньовіччя. У перші століття існування християнства інтенсивніше розвивалася східна (грецька) патристика. У її межах найбільш уславлені імена так званих "великих каппадокійців": Василія Великого (Кесарійського) (329—379), Григорія Богослова (330—389), Григорія Ниського (335—394). У їхніх працях розглянуто широке коло питань християнського життя та християнського світобачення, починаючи від ідей натурфілософії (твір Василія Великого "Коментар на шість днів творіння"), антропології (твір Григорія Ниського "Про впорядкування людини"), пізнання та моральної поведінки і закінчуючи питаннями церковного життя. "Великі каппадокійці" проводили ідею про те, що у світі присутня божественна енергія, яка й утримує його у стані буття, а оскільки людина є найвищим Божим створінням, то вона постає своєрідним провідником та зосередженням цієї енергії. Звідси випливали тези про важливу роль людської активності у справі спасіння душі та вдосконалення світу. Важливе значення для християнської філософії мав кодекс праць Діонісія Ареопагіта під загальною назвою "Ареопагітики" (уперше оприлюднений 532 р.) Тут проведено думку про ієрархічну (суворо підпорядковану) будову світу, в якій кожен вид буття має свою міру причетності до божественного світла; про шляхи богопізнання:катафатичний шлях (позитивний) передбачав вивчення форм буття задля сприйняття величі божественної мудрості, апофатичний шлях (негативний) був пов'язаний з відкиданням усього, що пізнане, як несумісного з абсолютністю творця, і, отже, передбачав прилучення людини до невимовної таємниці сутності Бога. Найбільш завершеного вигляду ідеям патристики надав представник західної патристики - Аврелій Авґустин — Авґустин Блаженний, єпископ Гіппонійський (північ Африки) (354—430). У його численних творах знайшли вираз усі найважливіші проблеми християнського світобачення, але, крім того, у цілій низці своїх ідей та міркувань Авґустин виступив сміливим новатором. Він розглядав Бога як абсолют, як сукупність усіх можливих досконалостей. Як духовна сутність, що має названі атрибути, Бог є справжнє, вічне та завершене Буття. Саме завдяки тому існують як світ загалом, так і всі окремі речі. Бог творить світ із нічого, бо його могутність необмежена, і це творення триває вічно саме тому, що можливості Бога у творенні невичерпні. Тому світ змінюється, нове приходить і замінює те, що було. Світ перебуває у повній залежності від Бога, але Бог аж ніяк від світу не залежить; його буття ніщо не порушує і не ушкоджує. У цьому сенсі Бог завжди є принципово позасвітовим (трансцендентним), і на нього не можна переносити якості та властивості цього світу. Саме ці характеристики Бога дають змогу зрозуміти його як гаранта безсмертя та спасіння людства. Особливо уважно розглядає Авґустин усе те, що пов'язане з людиною, висуваючи в людині на перший план людську свідомість. Тут Авґустин вважає основним наявність "внутрішньої людини" (або душі), до якої входять пам'ять (без того не може бути єдності особи), воля (що пов'язана з первинними мотивами дії) та розуміння.Воля спрямовується не розумінням, а вірою: "вірю для того, щоб розуміти". У внутрішньому світі людини провідне значення має час як міра людського здійснення. Час має винятково духовну природу, адже без свідомої уваги ми б не відчували неперервності і часу, і свого життя. Минуле існує тільки як пам'ять, теперішнє — як споглядання, майбутнє — як очікування. Надавши увагу "внутрішній людині", Авґустин чи не вперше переконливо продемонстрував вихідне значення для людини переживань, духовних рухів та подій; свою власну духовну історію він виклав у славнозвісній "Сповіді", започаткувавши цим новий літературний жанр. Маючи подвійну природу, людина перебуває у центрі світу. Перед нею вибір між рухом догори, до Бога, і до чуттєвості, до Нічого. Людина у процесі гріхопадіння обрала другий шлях і стала причиною появи зла у світі. Врятувати ж себе власним зусиллям людина неспроможна; тут провідну роль відіграє божественна підтримка — благодать. Бог від самого початку чітко визначив, хто з людей буде праведний, хто — грішний. Але люди про це не знають і діють (і повинні діяти) так, ніби вони самі вирішують усе у своїй долі. Так в Авґустина поєднується божественне попереднє визначення долі людини та її свобода волі. Авґустин також уперше почав трактувати історію в аспекті її цільового спрямування; зокрема історію філософії він розглядав як єдиний спрямований рух до істини християнського об'явлення. Значення ідейної спадщини Авґустина надзвичайне: його погляди, твердження сучасники приймали як плідні та авторитетні, а погляди на Бога, світ, людську природу, людську душу та свободу волі донині є предметом вивчення та обговорення. Крім Авґустина, суттєву роль в утвердженні християнського світоосмислення відіграли Ієронім Стридонський (340—420), що переклав Біблію латиною; Марціан Капела (V ст.), алегоричний опис наук якого лежав в основі дисциплін "тривіуму" та "квадривіуму" протягом усього Середньовіччя; Северин Боецій (480— 524), твір якого "Розрада філософією" доволі органічно поєднував грецьку філософію із християнським світобаченням; Флавій Касіодор (477—570), який у своєму маєтку Віварії заснував школу, де почалися систематичні переклади та переписування книжок і текстів, важливих для християнської освіченості. Підбиваючи підсумок, можна сказати, що християнська патристика вперше докладно розробила ідейні (а не лише догматичні) засади нового, християнського світобачення. І для того вона використовувала в широкому обсязі досягнення античної філософії.

17. Місце філософії у духовному житті Середньовіччя З огляду на це особливо гостро постає питання про місце філософії у духовному житті Середньовіччя, адже філософія та християнська релігія за цілою низкою характеристик протистояли одна одній: філософія прагнула доводити свої міркування до рівня розуміння, а релігія вимагала приймати свої основні положення на віру. Внаслідок того між філософією та релігією утворилась проміжна сфера — сфера теології. Теологія (богослов'я) — це ідейна частина релігії, що покликана узгоджувати між собою усі основні релігійні догмати. Філософія, по-перше, розробляла інтелектуальний інструментарій, що його використовувала теологія, по-друге, авторитет філософії, її поширеність саме там, де утверджувалось християнство, змушували християн "розмовляти" філософською мовою, а тому — і знати її. Християнство із самого початку своєї історії увійшло у взаємодію з філософією, і цей зв'язок протягом усього Середньовіччя визначався формулою "Філософія є служницею теології". Цю формулу вперше запропонував Климент Олександрійський, підтримав її Петро Даміані, й остаточно вона закріпилася у період зрілого Середньовіччя.

18.Схоластика і містика як провідні напрями середньовічної філософії Основи середньовічного суспільства остаточно сформувалися у Європі в IX—Х ст. У цей час склалася система особистих суспільних залежностей (васалітет), а християнська релігія пронизувала собою та регламентувала всі сфери і сторони людського життя. У цей самий час формуються і провідні напрями середньовічного філософування — схоластика і містика. Обидва вони були варіантами релігійної філософії, тому для них незаперечним був авторитет Святого Письма, а Бог поставав вихідним орієнтиром для усіляких міркувань та осмислень. Відмінність між схоластикою і містикою полягала в різному ставленні до можливостей людського розуму в питаннях богопізнання. Схоластика вважала, що, хоча з допомогою розуму Бога пізнати неможливо, людина повинна повною мірою використати можливості розуму, оскільки він здатний привести до межі, з якої відкривається сфера споглядання сяйва Божої слави. Останнє досягається лише вірою, але до названої межі приводить розум. Оскільки найнадійнішим та найефективнішим засобом розуму є логіка, то найпершою ознакою схоластики є використання логіки в богопізнанні. Містики жнаполягали на тому, що розумування тільки шкодить християнському благочестю, тому в пошуках шляхів наближення до Бога слід покладатися на почуття, віру, любов та самозречення. Отже, у підґрунті поділу середньовічної філософії на схоластику та містику лежить різне тлумачення співвідношення віри та розуму у справі богопізнання.  ^ У період раннього сформованого середньовіччя (та ранньої схоластики і містики) І.С.Ериугена (810—877) у творі "Про розподіл природи" вперше накреслив цілісну християнізовану картину світу, де існувала струнка система ієрархічних зв'язків, зумовлених дією єдиного божественного начала. Ериугена стверджував, що справжні знання збігаються з вірою, а філософія — з теологією. Ериугену вважають першим видатним представником схоластики. Ансельм Кентерберійський (1033—1109) увів в інтелектуальний обіг онтологічне доведення існування Бога: якщо Бог є суцільна досконалість, то він не може не існувати, адже його неіснування було б недоліком буття, а отже, недосконалістю. Цей схоласт гостро поставив питання про у природу ідеальних сутностей, без уваги до яких неможливо збагнути таємниці свідомості. У цей же час Петро Даміані (1007—1072) стверджував, що філософування загрожує християнській душі згубою. Якщо філософія і може бути корисною, то лише як служниця теології. У ставленні до Бога слід покладатися на самовіддану віру. ^ У період зрілого середньовіччя (XII—XIII ст.) питання про знання і пізнання ще більше загострюється, бо саме в цей час у Європі спостерігається бурхливий ріст міст, виникають і розвиваються університети (об'єднання викладачів і студентів). Чи відіграють якусь роль у питаннях християнського благочестя та спасіння душі людські зусилля, людська розумова активність? — Це питання лежало в підґрунті дискусій між "номіналізмом" і "реалізмом", хоч змістовим приводом для сперечання було питання про природу загальних понять (універсалій). "Реалісти" вважали, що єдина справжня основа буття речей — це загальні ідеї божественного розуму, які постають взірцями при творенні світу; вони ж постають і як єдино справжня реальність. "Номіналісти" ж припускали, що загальні ідеї — це лише імена ("номіна"), якими людина позначає спільне в різних речах, а реальністю слід вважати одиничні речі, оскільки саме вони постають результатом божественного творіння світу. Тому поза людським пізнанням загальних ідей не існує. Внаслідок цього людське пізнання має своє значення та виправдання. Зрозуміло, що "реалісти" були більш ортодоксальними теологами, а деяких "номіналістів" Церква засудила. До "реалістів" належали Ансельм Кентерберійський та Бернар Клервоський, до "номіналістів" — Росцелін із Комп'єня та (у певний період) П’єр Абеляр. Варто відзначити, що питання про природу загальних понять та їх роль у пізнанні залишається і по-сьогодні дуже важливим для філософії, оскільки у деяких течіях сучасної філософії сповідується позиція, за якою єдиною реальністю інтелектуальних актів постає саме мова, а поняття, у такому разі, визначають зміст інтелекту. У період зрілого Середньовіччя у зв'язку зі збільшенням інтересу до знання відбулися зміни в історичній долі платонізму та арістотелізму. Раніше, коли на першому плані стояли питання про сутність Бога, ієрархію світобудови, про внутрішні характеристики людини, платонізм досить органічно поєднувався з окресленим колом питань. А тепер, у зрілому Середньовіччі, коли акцент було перенесено на питання про будову та використання знань у теоретичному і практичному аспектах, на розширення меж пізнання, на класифікацію та структурування наук, виявилось, що для такої мети більше підходить філософська спадщина Арістотеля. Його твори (крім логічних) спочатку прийшли до Європи через арабський світ і були зустрінуті Католицькою Церквою та богослов'ям із насторогою: здавалося, що арістотелізм віддає натуралізмом та матеріалізмом. Але вже в 1231 р. створено папську комісію на чолі з Альбертом Больштедтом ("Великим", 1206—1280), яка повинна була вирішити, чи могла б християнська теологія використати арістотелізм. До комісії входив і Тома Аквінський (1225—1274), творчість якого оцінюється як вершина в розвитку схоластики. У цей же період набула поширення так звана "теорія подвійної істини", яка стверджувала, що філософія (і наука) мають право на автономний щодо богослов'я розвиток, оскільки між науками та богослов’ям існують суттєві відмінності: філософія (і наука) рухаються від часткового до загального (індукція), а богослов'я — від загального до часткового (дедукція), філософія та наука є сферами теорії, а богослов’я – етики та життєвої практики. Богослов'я не приймало цієї теорії, але думка про те, що існує певна відмінність між знанням священним і світським, від того часу постала як нормальна та виправдана. ^ Тома Аквінський (лат. — Томас) став засновником томізму — одного з найвпливовіших напрямів християнської філософії. Докладно вивчивши філософію Арістотеля, Тома Аквінський прийшов до висновку про спорідненість стилю мислення Арістотеля з теологічними підходами до розв'язання тогочасних проблем у межах схоластики. Спираючись на арістотелізм, Тома Аквінський створив всеохопну філософсько-теологічну концепцію, що ввібрала в себе майже всю проблематику теології і піднесла її на новий рівень розв'язання. Вчення Томи Аквінського досить часто характеризують як концепцію "симфонії (співзвучності) розуму та віри". На думку Томи, існують істини, які ми здатні осягати природним розумом: царина науки та філософії; а також існують істини, які перевершують людські можливості, — вони даються людині лише в божественному об'явленні і торкаються питань творення світу, спасіння та безсмертя душі; нарешті, є істини, що їх можна розуміти як і з допомогою розуму, так і з допомогою віри, — тут філософія і теологія повинні співпрацювати. Тому істини теології та істини розуму не повинні входити в конфлікт між собою, але якщо таке відбудеться, слід надати перевагу істинам теології. Отже, "симфонія" передбачає підпорядкування природного розуму істинам об'явлення у разі їх зіткнення. Виходячи з таких міркувань, Тома поділяв усі знання й науки на: а) теологію об'явлення; б) природну теологію; в) філософію (яка об'єднувала і всі інші науки). Тома Аквінський культивував синтетичний стиль мислення, тобто він, як правили, не відкидав вже існуючи позиції, а намагався чітко визначити їх місце в загальній панорамі розуміння певного питання. Прикладом може служити його вирішення питання про співвідношення ідей та речей. Ідеї можуть існувати "до речей" (у божественному промислі – це була позиція “реалістів”), "у речах" (як їх сутність та необхідність – це позиція “концептуалістів”), "після речей" (як результат людського пізнання – це позиція “номіналістів”). Отже, і в цьому питанні Тома проводив позицію своєрідної "симфонії". Те ж саме - і в питанні про попередню божественну визначеність долі та свободу людської волі. У людські душі при створенні закладено потяг до добра, але не кожна людина здатна в реальних умовах життя витримати цей орієнтир. У такому разі Бог допомагає людині об'явленням, словом Святого Письма, прозріннями святих. Якщо й це не допомагає, Бог ускладнює шлях гріха і полегшує просування шляхом істини. За такого поєднання дій Бога з діями людини остання здатна активно впливати на свою долю, на результати свого життєвого шляху. Учення Томи Аквінського в 1879 р. проголошено офіційною філософською доктриною Католицької Церкви під назвою "неотомізму".  Найвідомішими містиками періоду розвиненого Середньовіччя були^ Франциск Асизьки�� (1182—1226), Бернар Клервоський (1091—1153) та Джованні Бонавентура (1221—1274). Останній у своєму творі "Путівник душі до Бога" окреслив досить струнку для свого часу класифікацію пізнавальних здібностей людини: чуття, уява, розсудок, розум, розумове споглядання та розрізняння добра і зла. А в праці "Про повернення наук до теології" Бонавентура дав перелік відомих на той час наук, зарахувавши туди й технічні науки (рукотворні). Але врешті всі ці науки та здібності повинні були підвести людину до "обожнення", до споглядання Бога через самовіддану любов. У працях видатного схоласта^ Роджера Бекон�� (1214—1292) було високо піднесено роль наук у просвітленні людської душі. Бекон, зокрема, стверджував, що "знання є сила", що грунтом наукових знань постає досвід (хоча у теології вирішальну роль відіграє об’явлення) і що Бог створив світ за допомогою математики. Йоганн Дунс Скот (1265—1308) у своїх творах на перший план у сутності Бога виводив не розум чи ідеї, а волю, оскільки вона здатна визначати себе не лише ідеально, а й реально. Тому теологія, за Скотом, є наукою практичною (дає настанови для життя), а філософія — теоретичною. У часи пізньої схоластики^ Вільям Окка�� (1285—1349), розвиваючи ідеї Й. Д. Скота, наголошував на неможливості розумового осягнення суті Бога: головне тут творіння, а це акт волі, а не розуму. Мало того, віра неоціненна саме тому, що пов'язана з позарозумним. Звідси випливає теза про те, що знанню відкриті лише окремі речі. Міркування та обгрунтування не повинні надмірно віддалятися від речей. Із такого перебігу думки логічно випливає принцип "бритви Оккама": не слід збільшувати сутностей (під час обґрунтування) без потреби. Цей принцип, урешті-решт, було спрямовано проти схоластики з її прагненнями до нескінченних логічних побудов. Вважається, що саме він сприяв відходові від схоластичного теоретизування. Представники містики пізнього Середньовіччя^ Мейстер Екхар�� (1260-1327), Йоганн Таулер (1300-1361), Йоганн Рейсбрук (1293-1381) відомі тим, що, майстерно володіючи словом, особливо наголошували на значенні людської активності в питаннях вибору життєвого шляху та прилучення до божественної благодаті. Вони стверджували, що, відштовхуючись від того, що даровано Богом, людина сама визначає себе власними вчинками, бо здатна роздмухати на полум'я закладену в неї Божу іскру. Завершуючи розгляд ідей схоластики та містики епохи Середньовіччя, слід наголосити, що навряд чи виправдано дивитися на останню як на явище історичного минулого. У схоластичних логічних конструкціях, по-перше, окреслено суттєві характеристики духовного й ідеального в їх адекватних виявленнях, а по-друге, світобудова вперше постала як взаємодія сил та енергій (а не речей чи стихій, як це було за часів античності). Останнє дало змогу перейти від античних світових стихій до оперування поняттями класичної механіки. Містика, своєю чергою, вимагала бачити в людині не лише те, що пов'язане з розумом, а дещо, глибше вкорінене в людське єство. Це певною мірою випереджувало екзистенціалістське тлумачення людини як "отвору в бутті", отвору, крізь який буття виходить у з'явлення. В ідеях зрілого та пізнього Середньовіччя уже можна простежити зародки ідей пізніших історичних епох, але у сфері виключного акцентування найпершої ваги духовних пошуків ця епоха, напевно, лишається неперевершеною. Висновки Філософія Середньовіччя була складовим елементом християнського світобачення, і тому вона була зосереджена на осмисленні духовних сутностей, тобто сутностей невидимих, позачуттєвих і нескінченних. Філософія Середньовіччя успішно засвоювала духовні складники людського буття, виділяючи в них раціонально-логічні та чуттєво-вольові полюси. Філософія Середньовіччя досить органічно пов'язувала питання життєвої активності з духовною спрямованістю людини, з пошуками шляхів сходження до абсолюту, з визначенням людської долі та проявами свободи волі людини. У межах середньовічного християнського філософствування поступово відбувалося нагромадження знань та ідей, які врешті-решт сприяли виникненню сучасної цивілізації, науки та освіти. Резюме

1. При переході від античної епохи до середньовіччя в європейському світогляді відбулись досить радикальні зміни, пов’язані перш за все із тим, що тепер зусилля людства спрямовувались на засвоєння внутрішнього, духовного, того, що за своєю суттю постає принципово не спостережуваним та безмежним. Ці зміни були зумовлені розповсюдженням в Європі християнства, яке ставило в центр усіх людських задумів питання про спасіння душі та духовну досконалість.

2. Найперші ідейні засади нового – християнського світобачення були розроблені апологетикою та патристикою, які, активно використовуючи досягнення попередньої античної філософії, створили цілісну систему поглядів на світ, де провідне місце належало вченню про Бога, людину, їх відношення та значення свідомого людського зусилля у питаннях подолання наслідків гріхопадіння, здійсненого першими людьми.

3. Розвинена середньовічна філософія поділилася на два провідні напрями – схоластику і містику; цей поділ був зумовлений як вихідним дуалізмом середньовічного мислення, так і складнощами вирішення в ту історичну епоху питання про співвідношення знання та віри: схоластика вважала, що людина повинна використовувати розум у богопізнанні, базуючи його на логіці, а містика надавала вирішального значення у відношенні людини до Бога почуттю та вірі. 

4. Історичний розвиток схоластики та містики сприяв підготовці ідейного грунту для розвитку новоєвропейської науки, поглибленню людського самоусвідомлення, цивілізаційному оновленню Європи.

19. Розвиток медицини в епоху Середньовіччя. Вчення К. Галена.

За доби раннього середньовіччя в Західній Європі виникають монастирі зі шпиталями та медичними школами при них. В монастирях переписувались праці Гіппократа і Ґалена.

Окрім медичних шкіл при монастирях, виникають світські медичні школи.

Початок світській (немонастирській) медичній освіті поклала в IX ст. Салернська медична школа в Італії. Салернські лікарі збирали і розвивали все краще, що було створено античною, пізніше арабською медициною. Навчання проводилось за працями Гіппократа, Ґалена та Авіценни. В школі було написано ряд трактатів, які використовувались для навчання. В книзі «Пассіонарії» надавались практичні рекомендації з діагностики та лікування різних хвороб. На розвиток Салернської школи великий вплив мала лікувальна і перекладацька діяльність видатного лікаря XI ст. Костянтина Африканського, який переклав багато арабських медичних праць на латину, що сприяло більш досконалому вивченню медицини. Медична література Салерно постійно збагачувалась: до середини XII ст. було створено трактат «Про лікування хвороб», в якому йшлося про лікування всіх відомих хвороб «від голови до п’ят». Оригінальною була праця лікаря Архіметея «Про прихід лікаря до хворого», яка користувалася широкою популярністю. Він давав таку пораду: «Якщо лікар полишає хворого, то повинен запевнити його, що той обов’язково видужає, а близьких — що хвороба дуже тяжка. Тоді, якщо пацієнт видужає, слава лікаря ще більше зросте, а якщо хворий помре, то люди скажуть, що лікар вірно передбачив сумний наслідок». В школі викладав Арнольд із Вілланови. Він здобув широку популярність, захоплювався алхімією, пропагував свій шлях до приготування багатьох ліків. Він об’єднав хімію і медицину. Захоплювався токсикологією і засобами продовження життя й боротьби зі старістю. Наголошував на лікувальних властивостях вина, розробляв питання дієтетики і гігієни. Він склав поему, присвячену здоровому способу життя та лікувальним властивостям окремих рослин. Ця поема отримала назву «Салернський кодекс здоров’я» (Regimen sanitatis salernitatum).

Крім Салерно, світські медичні школи були відкриті в Болоньї (1156), Парижі (1180), Падуї (1222).

Гале́н (грец. Γαληνός), чи Гале́н Перга́мський, часто використовується латинізована форма імені Кла́вдій Гале́н (лат. Claudius Galenus; 129 або 131,Пергам — близько 200) — грецький лікар, хірург і філософ римської доби. Гален вважав, що людське тіло складається із щільних і рідких частин, він досліджував організм шляхом спостереження за хворими і розкриття трупів. Одним з перших застосував вівісекцію і став основоположникомекспериментальної медицини. Його основні праці з анатомії: «Анатомічні дослідження», «Про призначення частин людського тіла».

Клавдій Гален народився в Пергамі, Мала Азія, важливому культурно-освітньому центрі еллінського світу, який поступався на той час тільки Александрії. Його батьком Аелій Нікон був відомим грецьким архітектором, заможним патрицієм, який сам виявляв жвавий інтерес до наук — математики, логіки, астрономії, літератури та філософії. В рідному Пергамі у віці 15 років Гален почав вивчати філософію Платона й Аристотеля, стоїків та епікурейців.

Існує легенда про те, що уві сні до Аелія Нікона прийшов бог Асклепій і наказав відправити сина вивчати медицину. Відомо, що у віці 16 років Гален розпочав чотирирічні ґрунтовні заняття медициною при місцевому святилищі Асклепія — давньогрецького бога, покровителя цілителів. Серед його наставників були визначні грецькі медики Есхріон Пергамський, Сатир, Фіціан і Стратонік. До пергамського асклепіона зверталось багато римлян, крім того він слугував притулком багатьом видатним сучасникам, зокрема історику Клавдію Хараксу, оратору Елію Аристиду, софісту Полемону Лаодікейському і консулу Каспію Руфу^[3]. Недивно, що вже 150 року Гален написав свій перший власний філософський трактат «Про медичний досвід», він зберігся донині в арабському перекладі.

Пізніше Гален навчався у Смірні, відвідав Коринф, але згодом прибув в Александрію для подальшого вивчення медицини. Особливу увагу приділяв дослідженню будови скелету людського тіла, адже до того часу в Александрії вже близько ста років, від династії Птолемеїв, проводилися розкриття людських трупів.

157 року Гален повернувся в Пергам. Працюючи лікарем у школі гладіаторів та атлетів, набув неоціненному досвіду з терапії та хірургії. До того часу відносяться його перші фізіологічнідослідження. 159 року в ході експериментів на свинях відкрив принцип функціонування нервів, які контролюють голос^[4][5], вивчав будову і функції м'язів, що контролюють процессссссс диханняред.

162 року Гален відправляється працювати в Рим. Здобувши до того часу солідну репутацію, брався за найбезнадійніших пацієнтів, від яких інші лікарі відмовилися. Тут він продовжував проводити розтини і дослідження, мав багато учнів і послідовників. Однак за чотири роки він спочатку залишає Рим, аби подорожувати Грецією, а згодом залишається в Пергамі. Між тим 168 року римські гарнізони в Аквілеї охопила епідемія чуми, імператор терміново викликав Галена. Після повернення до Риму його призначають лікарем імператора Марка Аврелія та його сина Коммода. Наступні шість років, проведені при імператорському дворі, стали найпліднішими для фізіологічних досліджень та їхнього опису у трактатах.

180 року помер Марк Аврелій, а 192 року його син та наступник Коммод убитий змовниками. Після цього Гален став особистим лікарем наступного імператора Септіміуса Северуса та його спадкоємця Каракалла, майбутнього імператора. На цій посаді залишався щонайменше до 198 року, цим роком датовані його записи про призначене лікування^[6].

Помер Клавдій Гален близько 200 року в Римі. Візантійський словник 11 століття Суда наводить рік смерті — 199, хоча праці самого Галена посилаються на події 204 року. Існує версія, що він дожив до 216 року^[7]. По собі Гален залишив власноруч створений каталог усіх праць. Часто дослідники називають цей каталог першою автобіографією в історії літератури, принаймні першою автобіографією лікаря.

Хоча основну увагу у своїх працях Гален приділяв вивченню медицини, анатомії і фізіології, йому належать кілька робіт з логіки і філософії. на його світоглядні переконання вплинули грецькі мислителі-класики Платон і Аристотель, а також філософія стоїцизму. За життя Галена кілька течій існувало й в галузі медицини, основні з них — Емпірики і Раціоналісти (також іноді іменуються Догматиками чи Філософами відповідно), а також Методисти, які являли собою більш помірковану групу. Емпірики підкреслювали важливість фізичної практики та експериментів, або «активного вивчання» медичних дисциплін. У прямій опозиції до емпіриків перебували раціоналісти, які цінували дослідження, присвячене навчанню з метою створення нових теорій. Методисти представляли свого роду золоту середину, вони практикували, головним чином, чисте спостереження, проявляють все більшу зацікавленість у вивченні природного перебігу хвороби, аніж її докладанню із застосуванням лікарських методик та засобів.

Клавдій Гален вірив у єдиного Бога-творця^[8], вся його наукова діяльність пройнята усвідомленням божественного початку людини і природи в цілому: Бог створив усе в людині, до найдрібніших дрібниць. В якості доведення своєї теорії Гален звертався до людської руки, вважаючи її задуманою і втіленою настільки досконало й ідеально, наскільки це можливо.

Гален зробив суттєвий внесок в розвиток анатомії і фізіології, практикуючи анатомування трупів людей і здійснюючи досліди на тваринах. На відміну від Аристотеля, описував головний мозок якорган зосередження чуттєвості, психічної діяльності та руху. Описав близько 300 м'язів, а також середній мозок, сім пар черепномозкових нервів, блукаючий нерв; здійснюючи дослідження з перерізування спинного мозку свиней наочно продемонстрував функціональну відмінність між передніми (руховими) і задніми (чуттєвими) корінцями спинного мозку.

На основі спостережень відсутності крові у лівих відділах серця забитих тварин і загиблих гладіаторів, а також у виявлених ним під час анатомування трупів недоношених немовлят отвору у міжшлунковому перепоні створив першу в історії фізіології теорію кровообігу, за якою, як стверджував Гален, артеріальна і венозна кров різні за природою рідини. Причому перша, артеріальна, «розносить рух, тепло і життя», а друга, венозна, покликана «живити органи». Ця концепція надовго пережила автора, проіснувавши аж до відкриттів Андреаса Везалія та Вільяма Гарвея.

Уявлення Галена про перебіг фізіологічних процесів були тісно пов'язаними із його релігійними переконаннями. Він твердо вірив в існування «пневми» — духа або «дихання життя», вважав що усе на землі оточене пневмою. Під час дихання пневма наповнює організм людини. В печінці пневма стає «природним духом», в серці змішується зі «світовим духом» і стає «духом життєвим» (лат.spiritus vitalis); у головному мозку вона потрапляє у «чудесну мережу» (лат. rete mirabile), де стає «душевним духом» (лат. spiritus animalis) і далі розподіляється по нервах, які Гален вважав порожніми судинами. Смерть людини настає тоді, коли зупиняється дихання і пневма більше не наповнює її тіло.

Клавдій Гален дотримувався і розвинув вчення Гіппократа про чотири рідини, які циркулюють в організмі (в сучасній фізіології — вчення про механізм гуморальної регуляції життєвоважливих процесів в організмі). Цим чотирьом рідинам, на думку Галена, відповідають чотири типи темпераменту: крові — сангвінік, флегмі — флегматик, чорній жовчі — меланхолік, жовтій жовчі — холерик. Крім того Гален поставив у відповідність кожній із фізіологічних рідин природні стихії: землю, повітря, вогонь і воду.

Гален також поклав початок фармакології. Досі «галеновими препаратами» називають настоянки та мазі, приготовані певними способами. Він систематизував уявлення античної медицини у вигляді єдиного вчення, що залишалося теоретичною основою медицини фактично до завершення Середньовіччя.

Гален — автор величезного числа праць (загалом близько 300) з філософії, медицини і фармакології. Зібрання його творів, які збереглися до нашого часу, перевищують за обсягом праці усіх його попередників. Особливо авторитетною в Середні віки, аж до 16 століття, вважалася праця «Метод лікування» (лат. De methodo medendi), відома також як «Велика наука» (лат. Ars magna або грец.Μέγα τέχνη).

Внесок у розвиток сучасної медицини внесли трактати Галена з анатомії, фізіології, гігієни та патології. Зазвичай на них посилаються за виданням К. Кюна у 22 томах, яке друкувалося впродовж 1821—1833 років. До цієї бібліотеки увійшли 122 праці, хоча пізніше дослідники виявили нові роботи Галена в арабських перекладах 9-10 століть.

20.Поняття "Відродження" та характерні риси духовного життя цієї доби Криза середньовічного світобачення, а також хід соціокультурних процесів пізнього Середньовіччя призвели до якісних зрушень у європейській культурі. Ці зрушення були пов'язані зі зростанням значення та авторитету міст, збільшенням їх питомої ваги та значення як в економіці, так і в духовному житті суспільства. У XIV—XV ст. міста стали центрами торгівлі, виробничої діяльності, освіти, науки, духовних пошуків. Вони — осередки формування нового погляду на світ, на людину, її можливості. Яскравим свідченням того було мореплавство, де зростав інтерес та вироблявся смак до далеких морських експедицій, в умовах яких людина все більше проявляла свою автономність і дослідницькі можливості. Посилювалася критика ортодоксальної релігійної догматики, особливо в аспекті її розходження з реальною практикою суспільства, життям і діяльністю представників кліру. Усі ці процеси в особливо концентрованому вигляді проявилися в Італії XIV—XV ст., де й виникло явище Відродження. Донині в науці точиться дискусія щодо того, куди віднести епоху Відродження: вважати її завершальним етапом Середньовіччя чи першим акордом епохи Нового часу? Річ у тім, що Відродження несе в собі риси, які споріднюють його як із Середньовіччям, так і з Новим часом. З одного боку, Відродження не відкидає вихідних положень християнського світобачення, а лише змінює у ньому акценти (щоправда, іноді досить радикально), а з іншого — тут розвиваються деякі явища суспільного життя, які повною мірою розгорнулися у наступну історичну епоху. Тому велика кількість дослідників історії та культури вважає добу Відродження перехідною епохою. Зовнішньою ознакою і приводом до назви епохи послужило масове захоплення у той час античною культурою та літературою, які на певний момент постали для культурного загалу як неперевершені зразки людського самовиявлення. Але при всьому тому діячі епохи розуміли, що повернутися у минуле неможливо. Що ж тоді відроджували в зазначену епоху? Певною мірою, безперечно, античну культуру, але ще більше — погляд на світ, не обмежений санкціями влади чи Церкви, а орієнтований на виявлення всієї повноти життєвих проявів людини. Саме такий погляд діячі Відродження знаходили і цінували в античності. Які ж нові акценти з'явилися у світобаченні Відродження? Філософи й мислителі Відродження почали підкреслювати реальну цінність природи і земного життя людини. Вони виходили з того, що світ і природа являють собою єдине, до того ж - розумне творіння Бога, і тому було б безглуздо відвертатися від них. Навпаки, пізнання світу дає змогу людині прилучитися до вищої мудрості, закладеної у творіння. Найвище творіння Бога — людина. Людиною завершується процес творіння, тому вона здатна осягти його і творити, наслідуючи Творця, навіть змагатися з Богом у творчому генії. Звідси випливає титанізм Відродження — піднесення людини до рівня Бога в деяких її можливостях і діях. Піднесення людини до рівня титанічного змагання з Богом мало своїм зворотним боком наближення Бога до людини. Оскільки без божественної енергії існування просто неможливе, то присутність Бога була повсюдна і повсякчасна. Задум Бога пронизував усю світобудову і давав людині можливість сприймати й оцінювати велич божественної мудрості як у спогляданні великого світу, так і у спогляданні малого. Сама людина також мусила явити своїми діями силу й мудрість, від початку закладені в неї. Тому за будь-яких обставин людина повинна була довести свою людську гідність. Подібне розуміння людини в її ставленні до світу і до себе самої спричинило й те, що саме від людини тепер почався відлік будь-яких вимірів сущого. Виникає перспективне сприйняття дійсності, а на картинах з'являється глибина. Це свідчить про те, що реальність перестали розуміти площинною, тобто позбавленою власного змісту; навпаки, її тепер розглядали як самоконцентровану. Водночас перспектива підлягала точному математичному обрахункові. Звідси випливає дуже своєрідне поєднання принципово різних моментів у світосприйнятті Відродження: природа просякнута Богом. Але вона постає для людини як об'єкт; хоч останній має свою утаємничену глибину, його можна "загнати" у формули й розрахунки. Так естетичну цілість реальності під поглядом людини Відродження доповнено інженерним розрахунком і точним обчисленням. Підносячи людину, оспівуючи її, мислителі Відродження були приголомшені реаліями історії, адже насправді титанічна діяльність людини несла з собою не лише позитивні наслідки, а й інколи просто жахливі. Італію роздирали нескінченні війни, процвітало політичне інтриганство. Діячі Відродження на практиці могли переконатися у тому, що зростання масштабів самовиявлення людини, піднесення її до рівня Бога тягнуло за собою збільшення не лише масштабів позитивного, а й негативного в ній самій. Тому саме в цю добу розгорнулася діяльність інквізиції, і була створена широковідома легенда про доктора Фауста, що заради досягнення особливих знань і здібностей також проявив титанізм, але сатанинський — продав душу дияволові. На деякий час фаустівський дух — дух бажання знати будь-що і будь-якою ціною, знати безмежне, — стає символом європейського духу. У XX ст. О.Шпенглер появою фаустівського духу зазначив якісну межу між європейським культуротворенням і цивілізаційним бажанням користі та комфорту. Отже, Відродження зовсім не було збалансованою епохою, радше навпаки: це була суперечлива, бурхлива та контрастна епоха, духовне насіння якої було неоднорідне і висіялося не лише локально, а потрапило далеко за свої часові та просторові межі. Чи є явище Відродження загальнолюдським, чи навпаки — воно являє собою суто локальне утворення з неповторними проявами та характеристиками? Серед знавців історії існують прихильники як першої, так і другої оцінки. Тому більше виваженою і реалістичною є поміркована позиція. У найяскравішому вигляді Відродження виявилося в Італії, а в менш яскравому — у Франції, Нідерландах, Німеччині. Щодо інших країн і культур, то є підстава говорити про ренесансні тенденції в їх розвитку,тобто про їх закономірне повернення після духовного ригоризму, суворості й аскези до повнокровнішого, більш життєрадісного, об'єктивного бачення світу та людського самоутвердження.

21. Провідні напрями ренесансного філософствування:гуманістичний антропологізм, неоплатонізм натурфілософія У розвитку світоглядних і філософських ідей європейського Відродження простежується тенденція переходу від ідей раннього гуманізму (XIV ст.) до ідей натурфілософії (кінець XVI — початок XVII ст.). Якщо ж розглядати цю тенденцію докладніше, то можна виділити в її розвитку три періоди:  • гуманістичний (антропоцентричний) період: середина XIV — середина XV ст.; • платонічний (онтологічний та пантеїстичний) період: середина XV — перша третина XVI ст.; • натурфілософський період: друга половина XVI — поч. XVII ст. У формування гуманістичного антропоцентризму зробив свій внесок видатний поет і мислитель Італії^ Данте Аліг'єрі (1265—1321). Міркування Данте спрямовані на обґрунтування цінності і значущості життя людини. Хоч поет і визнає подвійну природу людини — тілесну і духовну — він прагне довести, що корінь людського буття полягає у свободі волі, а останню можна реалізувати лише через реальне діяння. Відповідно до подвійної природи перед людиною постає і два види життєвого блаженства: блаженство в цьому житті і блаженство у вічному бутті. Є й два шляхи, що ведуть до названих блаженств: шлях філософських надбань, на якому людина спирається на свої розумові можливості, і духовний шлях, на якому людину наставляє Святий Дух. Для людини найціннішим є те, що вона здобула сама. Врешті-решт, людські зусилля можуть привести до гармонії її якостей і до наближення людини до Бога, оскільки Бог і є уособленням довершеності й абсолютної гармонії. Розпочату Данте лінію на звеличення людини продовжував інший поетичний геній Італії —^ Франческо Петрарка (1304—1374), син флорентійського нотаря. Петрарка рішуче постає проти схоластичної, значною мірою на той час формалізованої освіченості. Він гордовито називає себе невігласом у справах титулованих докторів і виставляє на перший план так звану "Studia humanitatis", тобто комплекс учень і роздумів про людину. І хоча для духу першим предметом міркувань є Бог, головне для людини — уславити себе земними вчинками. Звідси і протест проти дотримання якоїсь однієї лінії життя, або традиції, а також захоплення античністю, яка, на думку Петрарки, надавала людині можливість бути щирою у різних своїх виявленнях. Цю лінію піднесення гідності людини в її земних, природних вимірах продовжували й розвивали учень Петрарки^ Калюччо Салютаті (1331—1406), Поджо Браччоліні (1370—1459), Лоренцо Валла (1406—1457). Зокрема, Поджо Браччоліні наголошував на тому, що притаманне природі не можна засуджувати. У земному житті людина керується корисністю і бажанням досягти насолоди; це є природним, а тому необхідним і прекрасним. Лоренцо Валла доводив, що високе і піднесене знання повинно бути водночас і корисним, і що реальне буття належить лише окремим реальним речам, які можна сприймати і якими модна оперувати. Джаноццо Манетті (1396—1459) у своєму творі "Про гідність і вищість людини" прославляє її як вище творіння Бога. Саме через це людське тіло наділене гармонією і красою, але ще вище стоїть злагодженість і гармонія розуму, бо тільки завдяки розумові людина не лише продовжує, а й завершує процес божественного творіння. Призначення людини — пізнавати й діяти. Отже, гуманізм Відродження мав яскраво виражений антропоцентричний характер. Гуманістична антропологія була спрямована на обгрунтування особливого,центрального місця людини в ієрархії світових сутностей, на піднесення гідності людини, на прирівняння її у чомусь до Бога. З іншого боку, гуманісти виправдовували земну природу людини, дбали про гармонію людських якостей і характеристик. Названі мотиви звучали також і у творах представників ренесансного платонізму. Тільки тут вони знаходили повніше і стрункіше філософське обґрунтування. Треба також відзначити, що канонізованому Середньовіччям Арістотелеві мислителі Відродження протиставляли Платона — у працях й інтерпретаціях неоплатоніків. Філософія Платона була різнобарвніша, афористичніша, літературно жвавіша (діалоги) й художніша. Отже, більше прийнятний для епохи був платонізм. Одним із перших платоніків Відродження був кардинал М.Кузанський (1401 —1464), син селянина з м.Куза біля Трира. Микола Кузанський вважав Бога єдиним початком сущого, але розрізняв Бога в його виявленнях і сутності, яка є невимовна. Виявлення цієї сутності можуть бути лише символічними: через протилежності абсолютного максимуму та абсолютного мінімуму, через ступінь причетності всіх речей до єдиного. Як сутність, Бог постає можливістю усього, але у згорнутому вигляді. Світ, відповідно, є розгорнута сутність Бога. Микола Кузанський розглядає природу як божественну книгу, що розкриває Бога людині. Можна читати цю книгу й здобувати знання лише про божественне виявлення, але сутність Бога можна осягнути лише через віру. Оскільки сутність Бога невичерпна, то й творіння світу відбувається вічно. Звідси випливає, що Земля не може бути центром світобудови. Але людина водночас являє собою фокус природи, бо в людині всі природні можливості зведені до максимального ступеня. Тому людська природа загалом є суверенною. Якщо б людина спромоглася подолати свою обмеженість, вона могла б стати на рівень з Богом. Людський розум складається з відчуття, уяви, міркувань, мислення. Розум апріорно (до досвіду) здатний творити судження, але ця здатність реалізується лише у взаємодії людини зі світом. З допомогою розсудку розум утворює поняття, а сам він здатний до охоплення тотожностей за допомогою інтелектуальної інтуїції, що наближає розум до істини приблизно так, як багатокутник наближається до кола. Ще більше в добу Відродження було уславлено ім'я^ Марсіліо Фічіні (1433—1499), якого більшість дослідників вважає справжнім зачинателем ренесансного платонізму. 7 листопада 1467 року на віллі, яку подарував йому Козімо Медичі, Марсіліо Фічіно відкрив нову — Флорентійську-платонівську Академію (через 1200 років після того, як Порфирій покинув Рим). Крім того, Фічіно здійснив переклад Кодексу праць Платона латинською мовою, додавши до нього ще й праці грецьких, візантійських та олександрійських неоплатоніків. Світ у міркуваннях Фічіно постає ієрархією форм буття, де крайні прояви — єдине і множинне. Але ця ієрархія у Фічіно динамічна: Бог як буття пронизує усю ієрархію, вбирає у себе все ("Не Бог у речах, а все — у Бозі"). У центрі світової динаміки перебуває душа, що постає у єдності єдиного і множинного, руху і спокою; душа є зв'язком, ланцюгом світу. Тому життя пронизує собою весь Всесвіт, влаштовує його гармонію, прикрашаючи злагодою та досконалістю. Унаслідок такого бачення Всесвіту все в ньому відчуває взаємне тяжіння. Любов постає як найбільша сила світу. Оскільки сутність людини пов'язана з її душею, людина увінчує собою усі сутності нижчого порядку, здатна керувати ними, але найбільше собою. Проявом такої сутності людини постає стремління до свободи і високе її цінування. Отже, згідно з думками Фічіно, людина потенційно здатна до дій, що можуть прирівнювати її до Бога. Філософ вважав, що за наявності належних засобів людина була б спроможна створити небесне склепіння. Цікавою є така думка Марсіліо Фічіно: усі релігії є лише проявом "усезагальної релігії", вони частково виражають одну істину, відрізняючись мірою її розуміння. Уславленим учнем Фічіно був флорентійський граф^ Піко делла Мірандола (1463—1494). Піко погоджується з Фічіно в тому, що людська сутність — це свобода. Як її застосує людина, залежить від вибору: або до досконалості, угору, або до руйнування, донизу. Новий момент полягав у тому, що, на думку філософа, людині досконалість не надана, але вона може її досягти. Тобто людина є сутністю, що перебуває у становленні; людина стає тим, що вона творить із себе самої. Мірандола вважав також за можливе виокремити з усіх поглядів, ідей, теорій єдину філософську мудрість, що значною мірою піднесе могутність людського розуму. Загалом платоніки додали до гуманіс­тичних поглядів добре осмислену вписаність людини у світове ціле, заакцентували просякнутість усієї світобудови єдиним зв'язком і в цьому аспекті наблизились до позиції панпсихізму (все одухотворене) і навіть гілозоїзму (вся матерія — жива).  Нарешті, ще один напрям ренесансної філософії — натурфілософія, тобто філософування, спрямоване на розуміння сутності природи і Всесвіту. Цей напрям, як уже відзначено, був для Відродження закономірним: якщо цінність природи стає визнаною, тоді вона стає об'єктом пізнання та осмислення. Одним із перших натурфілософів Відродження був відомий універсальний митець Леонардо да Вінчі (1452—1519) — архітектор, фортифікатор, меліоратор, математик, механік, інженер, живописець, мислитель. Акцент у філософських міркуваннях Леонардо падає на те, що світ є витвором Бога як великого майстра та винахідника. Отже, завдання людини полягає у пізнанні природи. Основа пізнання — досвід, а початок — відчуття, серед яких першим є зір, бо він відіграє вихідну роль у нагромадженні особистого досвіду. На базі досвіду розгортаються міркування, які можна перевірити експериментами. При тому найбільшу достовірність знанню надає математичне обчислення, оскількиматематика та геометрія не знають якостей і можуть бути застосовані до пізнання будь-яких речей. У пізнанні ж завдання полягає в осягненні необхідності, що їх визначає закон. Усі названі моменти окреслюють суттєві риси науки, яка, на думку Леонардо да Вінчі, повинна скеровувати практику. Серед засобів науки мислитель називає і розумовий експеримент; виходячи з нього, Леонардо да Вінчі одним із перших відкинув арістотелівський якісний поділ світобудови на "підмісячний" і "надмісячний" світи; за Леонардо, Всесвіт однорідний. Для науки ця думка була передумовою визнання усезагального характеру наукових висновків і принципів. Леонардо да Вінчі у своїх творах оспівував людину. Водночас у нього з'являється розуміння неоднозначності людини: вона може сягати Бога, а може стати нижчою від худоби. Отже, ми помічаємо тут появу мотиву драматизму і неоднозначності в підході до людини. Помітний слід і далекосяжні результати залишив у натурфілософії Відродження^ Микола Коперник (1473—1543). Його твір "Про колообіг небесних сфер" започаткував революційні зміни в науковій картині світу. Філософія, на думку Коперника, шукає істину в міру досяжності її людському розуму. Світ природи є першим об'єктом пізнання, тому слід займатися не схоластичними сперечаннями, а пізнаванням світу. Приблизно в такому ж напрямі розвивалися думки видатних учених і натурфілософів Відродження, таких як^ Джіроламо Кардано, Андреа Везалія, Міґель Сервет, Андреа Чезальпіно. На зламі XV—XVI ст. процеси, характерні для Відродження, поширюються майже по всій Європі: від Англії до Швейцарії, від Піренеїв до Угорщини та Польщі, якоюсь мірою зачіпаючи й Україну (Рутенію). Центр активності гуманістичного руху пересунувся на північ Європи. Тут виділяються, насамперед, такі особистості, як Еразм Роттердамський (1469—1536), Томас Мор (1478—1535), ІГєр де ля Рамус (1518—1572). Еразм Роттердамський написав багато творів енциклопедичного діапазону. В Ісусі Христі гуманіст підкреслював його людську природу і вважав, що треба дотримуватися не канонів чи догм релігії, а справжньої "філософії Христа". Тут на першому плані — етика, розв'язання проблем земного життя. Бо подвиг Христа виправдовує цінність та благо природи. Отже, природа — мати, а не мачуха для людини. Через споглядання природи людина осягає мудрість Творця, але оскільки всемогутність Бога людині недосяжна, треба любити людину. У цей період також розгорталась діяльність^ Ніколо Макіавеллі (1469—1527), якого вважають, з одного боку, теоретиком політичного аморалізму, а з іншого — фундатором революційної етики. На думку Макіавеллі, християнські моральні норми добрі, але неможливі для виконання у реальних умовах життя. Тому слід зрозуміти, що доля, обставини й умови життя є невблаганні; їм можна протиставити лише відважність, могутність, натиск. Як і в природі, у суспільстві треба діяти, випереджуючи хід подій, треба вміти бути недобрим. Тут головне — кінцева мета. Якщо вона спрямована на загальне благо, то всі засоби для її здійснення справедливі. Отже, підіб'ємо підсумки питання загалом. Ідеї Відродження концентрувалися навколо проблеми співвідношення людини і світу, тобто навколо проблеми співвідношення макрокосмосу і мікрокосмосу. Але в цьому співвідношенні в добу Відродження на перший план вийшла людина в сукупності всіх її якостей, в її земних вимірах. Водночас людину було органічно вписано у світоустрій, і вона поставала значною мірою внутрішньою сутністю, концентрацією буття. Унаслідок того світогляд набував пантеїстичних і панпсихічних рис. У спеціально продуманому й осмисленому сприйнятті світу в добу Відродження домінували антропоцентризм, пантеїзм (щоправда, у специфічних формах платонізму), панпсихізм та гілозоїзм. Тобто світ сприймали й розуміли в його зосередженні на живих, активних діях людини, у його одухотворенні, динамізмі та внутрішній єдності. 22. Філософські ідеї пізнього Відродження. У XVI ст. у філософській думці Відродження починають відчутно проявлятися ознаки ідейної кризи. У цей період гуманізм більше пов'язаний із власними рененесансними культурними основами, ніж з античністю. Тому, з одного боку, посилюється тенденція розглядати людину як органічну частину Всесвіту, а не Всесвіт вимірювати людиною, як це було раніше. З іншого боку, у міркуваннях про природу людини дедалі відчутніше звучить мотив трагічної долі людини і неможливості для неї переламати хід власного життя. Зазначені моменти яскраво виявились у творі "Зодіак життя", надрукованому у Венеції 1534 р. Автором його був ІҐєр-Анджело Мандзоллі з м.Стеллата біля Феррарі. Твір цей був особливо популярний у Європі часів Просвітництва. Світ у міркуваннях Мандзоллі постає нескінченним, оскільки невичерпною є творча енергія Бога. Водночас світ існує вічно, оскільки Бог творить його не довільно, а з необхідністю, і ця необхідність пронизує усю світобудову, визначає природу всіх речей: “Адже немає, окрім природи, могутнішої у світі причини, Бог лише владний над нею; крім нього, У світі нічого ні вище, ні краще природи”. Всюди у світі присутня душа, що животворить його як загалом, так і в окремих виявленнях. Акцент на всемогутності Бога дає можливість Мандзоллі зробити висновок не лише про нескінченність світу, а й про можливість існування інших планет, заселених живими істотами — Бог творить світ не для нас, а для себе. Позаяк людину в судженнях Мандзоллі позбавлено особливого панівного становища у світі, то й суспільне життя для філософа постає позбавленим внутрішньої гармонії, навпаки—тут панують насильство, лицемірство, грабунки. Це справді "перевернуте життя". Що ж протиставляє цьому автор "Зодіаку життя"? Насамперед — людську свободу й можливість вибору життєвого шляху. Освічена людина завжди протистоїть "черні", цінує гідність і свободу, яку слід спрямувати на загальне благо і вміння досягти особистого щастя у земному житті. А тут найпершим благом є мистецтво уникати страждань. Вихідним у цьому мистецтві є принцип: чого не бажаєш собі, не роби іншому. Досягається ж земне благо через гармонізацію душі й тіла. Драматичні мотиви в оцінці становища та сутності людини ще більше посилені у творах французького гуманіста^ Мішеля Монтеня (1533—1592). У центрі уваги його "Досвідів" перебуває звичайна людина, а оскільки кожна людина є представником людського роду, то шлях до пізнання людини лежить через самоаналіз. У самоаналізі й пізнанні ми повинні покладатися на розум і піддавати все сумніву. Якщо, наприклад, розумом ми не здатні осягнути Бога, то тоді нам пізнання Бога непотрібне, адже інтуїція не дає надійних знань і не може зробити людину кращою. Дослідження ж релігій показує, що всі вони мають принципову єдність і базуються на звичаях; ці звичаї необхідні для регулювання і закріплення соціальних зв'язків. Реально ж Бог проявляє себе як необхідність, що панує у природі. Ця необхідність однакова для усього, а тому може існувати багато світів. Оскільки остаточних і надійних знань немає і не може бути, прояви людей нескінченно різноманітні: від величі до мізерності, від самозречення до високопарної пихатості. Але слід розуміти, що людина, як і все на світі, підпорядкована природним законам. Тому життя є ніщо інше, як мистецтво гідно підготуватися до смерті. Тобто треба жити різноманітно і дати проявитися усім своїм силам і здібностям, щоб повною мірою виконати своє життєве призначення. "Краще наше творіння — життя у згоді з розумом". Іноді Монтень вважає селян взірцями людського життя — життя у злагоді з природою, але частіше прославляє індивідуалізм і самозаглиблення. Загальні тенденції розвитку духовного життя епохи позначилися на тому, що в пізньому Відродженні запанувала натурфілософія. Серед представників цього напряму треба відзначити насамперед Бернардіно Телезіо (1509—1598). Основний твір філософа має характерну назву: "Про природу згідно з її власними початками" (1565 р.). Вихідна ідея Телезіо полягає у тому, що пізнання людини має бути спрямоване на тілесні сутності, бо у світі немає сил або сутностей, не пов'язаних із тілесністю. Тому в пізнанні слід йти за відчуттям і природою. Відповідно людина повинна спиратися на розум і відчуття тоді, коли вони досягають очевидності в пізнанні. Звідси випливає такий висновок: пізнання Бога лежить за межами природного розуму людини.  Безперечно, "зіркою першої величини" натурфілософії пізнього Відродження є^ Джордано Бруно (1548—1600). Він народився у м.Нола, тому часто фігурує у літературі під ім'ям Ноланець. Справжнє його ім'я — Філіппо, але 1565 р. він стає ченцем-домініканцем і отримує ім'я Джордано. У 1576 р. він зрікся чернецтва через переслідування за свої погляди. З Італії Джордано втік аж до Женеви, потім — до Франції. У 1583— 1585 рр. він перебував в Оксфорді, потім — знову у Франції, далі — у Німеччині та Чехії... Таким неспокійним та мінливим було життя цього генія бунтарського духу. У 1592 р. Джордано потрапляє до в'язниці папської інквізиції. 17 лютого 1600 р. Джордано спалено в Римі на Полі квітів.  Вихідна категорія міркувань Бруно — Єдине, котре тотожне Буттю як збігу сутності та існування. Єдине є незмінним і всеохоплюючим, єдністю максимуму та мінімуму, збігом усіх протилежностей. Матерією Всесвіту є світло, яке є єдністю можливості та дійсності, суцільною актуальністю. У згорнутому вигляді матерія постає як пітьма. Розгорнута матерія втілюється у мінімумі — атомі, що має потенції максимуму. Активність матерії спричиняється світовою душею — усезагальною формою, яка містить у собі розум і загальну причину. Світова душа все пронизує й одухотворює, стаючи початком життя; останнє знаходить свій прояв у формах рослин, тварин, розумних істот. Умовою існування Всесвіту є нескінченна порожнеча (тотожна хаосу), тому Всесвіт не має центру й однорідний за складом і будовою. А оскільки душа, рух, відчуття притаманні всьому Всесвітові, то зірки в Космосі можуть бути сонцями з планетами, на яких можуть жити розумні істоти. Бруно також вважав, що і сонця, і планети не є вічними. Бог, на думку Бруно, тотожний природі і являє себе як сукупність законів Всесвіту. У Бруно вибудовується така низка ототожнень: природа дорівнює буттю, буття — сутності, сутність — Богові, Бог — внутрішній основі речей. Своєрідну ієрархію рівнів створює Джордано Бруно у сфері пізнання. Пізнання розпочинається з відчуття, що дає нам речі та образи; образи попередньо впорядковує уява, а розсудок виводить із них загальне; інтелект, подальша сходинка, переводить знання у ранг мислення, а розум знаменує охоплення вихідної єдності буття, тобто споглядання Бога (інтелектуальна інтуїція). Цим ученням Бруно частково приєднується до міркувань представників зрілої і пізньої схоластики, а частково стає попередником пізніших опрацювань (І.Кант). У людині Бруно висував на перший план душу, але душа не відділена від тіла, а користується ним. Про це свідчать, зокрема, гнучкість і досконалість людської руки — органу органів людського тіла. Шлях до людської могутності відкриває так звана "практична магія" — наслідування творіння. "Практична магія" потрібна людині в земному житті, де людина утверджується за допомогою дії у праці. Щодо потойбічного життя, якщо таке існує, то воно не схоже на земне життя, а наше життя єдине й неповторне. Тому його треба цінувати, долати мужньо всі негаразди і прикрощі заради сходження до вищого розуміння світу. Бруно прославляє також людське співжиття, підпорядковане законові загальної корисності. А релігія радше потрібна для управління варварськими народами. Як бачимо, філософські погляди Бруно були своєрідним згущенням філософських ідей Відродження. У Бруно концепція світу постає досить продуманою і стрункою. Світобудова — цілісна, жива, динамічна. Людина органічно вписана у природу, яка поки що різнобарвна, сповнена несподіваних таємниць. Відродження на той час уже перекидало місток до Нового часу й передавало новій епосі історичну й інтелектуальну естафету. Як це відбувалося, можна побачити на прикладі ідей Галілео Галілея (1564—1642), який висловився так: “Я радше прагну знайти одну істину, хоча б і в незначних речах, ніж довго сперечатися про найбільші питання, не досягаючи ніякої істини”. Відповідно до такого розуміння мети пізнання суттєво змінюється не лише зміст світосприйняття, а й навіть літературний стиль Г. Галілея: він стає лаконічним, чітким, максимально наближеним до сучасного наукового стилю. Природа для Галілея уже не виповнена таємничими силами і навіть не одухотворена матерія, а сукупність законів, які можна пізнавати за допомогою експериментів і математики: “Природа невблаганна і незмінна, й зовсім не дбає про те, стануть чи не стануть її приховані основи та спосіб дії досяжними для розуміння людей, оскільки вона ніколи не переходить межі накладених на неї законів”. У цьому міркуванні Галілея яскраво виявляється один із непохитних постулатів подальшої європейської класичної науки: об'єкт байдужий щодо пізнання або непізнання його з боку людини і зовсім не змінюється у процесі пізнання. Особливо часто й рішуче наполягає Галілей на тому, що саме математичне пізнання найбільш надійне й перспективне для пошуків істини: “Літерами такої книги (книги природи) постають трикутники, кола, кулі, конуси, піраміди та інші математичні фігури”. Виходячи з таких тверджень, Галілей уперше чітко висловився стосовно так званих "первинних" і "вторинних" якостей речей: “Не думаю, що для збудження у нас відчуттів смаку, запаху і звуку від зовнішніх тіл вимагається що-небудь, крім розміру, числа та повільних або швидких рухів; вважаю, що якби вуха, язики та носи раптом зникли, то форма, число та рух залишились би, але не запахи, смаки та звуки. Я глибоко певен, що без живого єства останні являють собою не більше, ніж імена, подібно до того, як лоскотання та сверблячка не більше, ніж імена, якщо немає пахв та шкіри навкруг носів”. Отже, за Галілеєм, первинні якості пов'язані з геометрично-математичними вимірами речей, а вторинні — з особливостями будови людини. Звичайно, що при такому розумінні людина — уже не мікрокосм, природа — не одухотворена сутність. Проте це відкривало нові перспективи для точної науки, яка й виходила з урахування первинних якостей. Шлях, на який став Галілей, вів до класичної механіки, зокрема й до класичної науки загалом. Висновки Перегляд провідних філософських ідей доби Відродження дає можливість виразно побачити перехідний характер епохи, яка була суперечливою, неоднозначною: новації тут переплітались із середньовічною містикою, оптимізм і піднесення людини — з трагізмом і позначенням несумісності певних людських якостей. Загалом філософська думка Відродження еволюціонувала від етичного гуманістичного антропологізму — через платоністські синтези й одухотворення космосу — до натурфілософії, яка дедалі більше ставала аскетичною, суворою, максимально наближеною до класичної науки та досить- віддаленою від живої різновимірної людини. Характерними парадигмами філософського мислення Відродження були антропоцентризм, пантеїзм, панпсихізм, гілозоїзм, залучення геометрично-математичного апарату до розв'язання натурфілософських проблем. Водночас слід підкреслити, що доба Відродження має своє привабливе і світле обличчя; її образ не можна звести лише до містка між певними епохами; вона має свою принадливість, свою неповторність.

23. Методологічні пошуки Ф.Бекона, Р.Декарта, Т.Гоббса Першим філософом Нового часу був англійський дипломат і політичний діяч Ф.Бекон. У своїх творах із симптоматичними назвами “Новий Органон” та “Нова Атлантида” він проникливо передбачав надзвичайно важливу роль науки в подальшому розвитку суспільства. У зв'язку з цим основним завданням філософії Ф. Бекон вважав розроблення такого методу пізнання, який підніс би ефективність науки на новий рівень. Ф.Бекон розрізняв "плодоносне" та "світлоносне" знання. Плодоносне — це таке знання, яке приносить користь, а світлоносне — це те, що збільшує можливості пізнання; до цього часу, на думку Ф.Бекона, знання були переважно просвтляючими людину, але вони також повинні і працювати на людину. Проте шлях до істини — процес суперечливий. Ф. Бекон зауважує, що формуванню істинного знання заважають так звані "ідоли". Вони нагромаджені в історії пізнання, і їх треба усунути, давши шлях новому знанню. Перші два "ідоли" пов'язані з самою людиною, два останні — із соціальною діяльністю людини. Перші — це "ідоли роду", зумовлені обмеженістю і недосконалістю людських органів відчуття. Людина не може сприймати всього спектру світла, звуку тощо. Мало того, органи відчуттів іноді обманюють людину (наприклад, опустивши олівець у склянку з водою, ми бачимо його "зламаним"). Другий тип людських оман — "ідоли печери", які є результатом обмеженого виховання та освіти індивіда. "Ідоли печери" — це, можна сказати, більш індивідуалізовані "ідоли роду". Третій тип — "ідоли ринку". Це омани, пов'язані з людським спілкуванням, неправильним використанням мови, некритичним ставленням до інформації. Четвертий вид оман — "ідоли театру", орієнтація на авторитети; це найзгубніший для людей шлях, тому що він блокує їхню ініціативу, самостійність, змушує некритично ставитися до будь-яких суджень, вірити хибним теоріям, а то й химерам, освяченим традиціями (звучить дуже сучасно!). Ф.Бекон, аналізуючи і критикуючи стан речей у пізнанні, пропонує свій, новий метод продукування знань. Використовуючи алегорію, він стверджує, що методом досягнення істини є спосіб дії бджоли, яка, на відміну від мурашки, що тільки збирає (а в науці — це збирання фактів), та павука, що тягне з себе павутину (а в науці — це виведення однієї теорії з іншої), сідає лише на певні квіти і бере з них найцінніше. Так само треба діяти і в науці: • не зупинятись на самих лише фактах; їх треба узагальнювати; • не зосереджуватись тільки на одному виді діяльності; • не користуватися тільки тим, що наявне (згадаймо, як Ф.Бекон критикує тих, хто з абсолютною довірою ставиться до знання, хто йде за авторитетами, хто віддає перевагу одному з видів наукової діяльності — емпіричній (збір фактів) чи раціональній (продукування теорії з теорії)). Ф. Бекон обстоював дослідний шлях пізнання у науці, закликав до спирання на факти, на експеримент. Він був одним із засновників індуктивного методу пізнання. Це такий шлях наукового пошуку, коли від спостереження одиничних явищ відбувається перехід до формулювання загальних ідей і законів, коли від суджень про окремі факти переходять до загальних суджень про них. Безсумнівна користь такого методу, ефект його застосування полягає, за словами Ф.Бекона, у тому, що він дає нам змогу бачити світ "таким, яким він нам дається, а не таким, як підкаже кожному його мислення" (1,77). Тут доречно сказати, що саме індуктивного шляху дотримувався І.Ньютон в експериментальній частині своїх досліджень. Виступаючи прибічником емпіричного шляху пізнання, який передбачає живе споглядання, аналіз результатів експерименту, Ф. Бекон підкреслював, що "розум людини повинен органічно поєднувати емпіричні та раціональні підходи в поясненні світу, вони повинні бути з'єднані і пов'язані один з одним"( 1,282) і спрямовані на відкриття внутрішніх причин, сутності, законів світу. Отже, методологічні пошуки привели Ф.Бекона до індуктивного шляху в пізнанні істини. Ця ж проблема хвилює і Р.Декарта (1596—1650), який у питанні про метод науки займав іншу, в чомусь – прямо протилежну позицію. Раціоналісти, до яких належав Р.Декарт, вважали, що емпіричний досвід має мінливий, нестійкий характер. За допомогою відчуттів людина сприймає світ залежно від обставин, і тому надії слід покладати на розум. Р.Декарт стверджував, що "пізнання речей залежить від інтелекту, а не навпаки" (4,282). Він сформулював чотири правила методу, що сприяють правильній роботі інтелекту. ^ Правило перше наголошує, що за істину можна приймати тільки те, що ясне, виразне, самоочевидне. Правило друге вимагає ділити складне питання на складові елементи, доходити до найпростіших положень, що їх можна вже сприймати ясно й незаперечне. Цей шлях повинен привести до двох висновків: • перший — унаслідок розкладання (аналізу) складного явища на складові отримують об'єкти пізнання, доступні емпіричному сприйняттю; • другий — дослідник має дійти до аксіом, з яких починається логічне пізнання. Правило третє скеровує на шлях пошуку складного через просте, коли "з найпростіших і найдоступніших речей повинні виводитися... сокровенні істини" (4,113). Правило четверте передбачає повний перелік усіх можливих варіантів, фактів для аналізу й отримання повних знань про предмет; тобто це значить, що до предметів пізнання треба підходити всебічно. Оскільки, за Р.Декартом, пізнання залежить виключно від діяльності розуму, то ми повинні від самого початку припустити наявність в розумі певних ідей; Р.Декарт наполягав на наявності трьох видів ідей: 1) вроджених; 2) тих, що виникають з чуттєвого досвіду; 3) тих, що їх формулює сама людина. До вроджених ідей Р.Декарт відносить ідеї Бога, буття, числа, протяжності, тілесності і структурності тіл, свободи волі, свідомості й існування самих понять. Сюди входять і аксіоми логічного судження: "не можна одночасно бути і не бути", "з нічого не буває нічого", "ціле більше від своєї частини", "будь-яка протяжність є подільною", "лінія складається з точок", "у будь-якої речі є причина", "сумнів є актом мислення". Але ці ідеї людина знаходить в інтелекті не відразу і не просто: спочатку вона майже стихійно набуває певних знань у потоці життя, і може такими знаннями задовольнятися усе життя. Проте критичний підхід до знань скоріше засвідчує те, що абсолютна більшість стихійно набутих знань є ненадійними (тут Р.Декарт у чомусь нагадує Сократа). Наукові знання повинні бути надійними, а тому вони не можуть виникнути стихійно. Отже, за Р.Декартом, необхідно перейти від стихійного здобування знань до їх свідомого продукування. Французький філософ був впевнений у тому, що людина, яка наполегливо шукає надійних знань, неодмінно стане науковцем. А свідоме пізнання потребує виправданого методу, який можна знайти, знову-таки, лише в самому людському розумі (бо від нього залежить пізнання). Причому цей метод, за Р.Декартом, повинен спиратися на дедукцію – виведення часткових ідей із вихідних ідей розуму, але для цього треба мати певні незаперечні вихідні ідеї. Їх Декарт зміг вивести шляхом застосування так званого методичного сумніву, тобто сумніву, спрямованого не на заперечення пізнання, а на його покращення. За Р.Декартом, ми можемо крок за кроком заперечувати все, що ми знаємо хоча б тому, що стихійно набуті знання із неминучістю є непевними та неповними; здавалося б, під критичним поглядом все стає хитким, проте, врешті, сам сумнів приводить нас до дечого безсумнівного. Р.Декарт пояснює це так: я можу сумніватися в усьому, проте не в тому, що я сумнівають, а коли я сумніваюсь, я мислю; звідси випливає знаменита теза філософа “Cogito ergo sum” – “Мислю, отже існую”. Декарт був впевнений у тому, що цю тезу ніхто і ніколи не зможе спростувати тому, що вона фіксує найперший момент у діяльності розуму, а поза розумом та розумністю не існує ніякого пізнання. Але що ж принципово нового дає нам ця теза? Сама по собі – майже нічого, проте згадаємо шлях до неї: спочатку ми рухалися в сфері знання непевно, без надійних засад, але ось прийшли до незаперечного положення. Тепер нам не лишається нічого іншого, як знову повернутись до предметів та змісту підданих сумніву знань, але тепер наш рух стає принципово інакшим, оскільки ми маємо надійний відправний пункт, абсолютний орієнтир, а тому рухаємося впевнено, дотримуючись до того ж сформульованих раніше вимог до методу істинного пізнання. Отже, Декарт фіксує своїми міркуваннями деякі важливі умови конституювання знання, і тому його сьогодні вважають одним із фундаторів епістемології. До того ж, ввівши свою тезу “Мислю, отже існую”, Декарт вперше визначив умову, за якою людина може постати у визначенні суб’єкта пізнання: для цього в самій собі людина повинна віднайти дещо, що спродуковане нею самою і що потім постає вихідним пунктом для будь-яких інших кроків пізнання. Виголосивши тезу “Cogito”, Декарт почав наголошувати на тому, що після неї наступною очевидною істиною може бути лише істина про те, що Бог існує і що Він нас не обманює. Дехто вважає, що ця теза була вимушеною в епоху, коли атеїстичні погляди все ще були неможливі, проте сам Декарт міркував інакше: він вважав, що здатність нашої свідомості сприймати себе, робити висновок про своє існування породжена не людським індивідом, а більш високим розумом (і це, напевне, правильно). За Декартом, єдине, що може бути надійним джерелом "природного світла", є Бог. Окрім того, у своїй онтології Р.Декарт поділяє світ на дві окремі субстанції - матеріальну й духовну. Шукаючи першооснову матеріальної субстанції, Р.Декарт доходить висновку, що такою є протяжність. Протяжність необмежена, необмежений і Всесвіт. Р.Декарт заперечував існування порожнечі: матеріальна субстанція єдина і всюди одна й та сама. Якісні відмінності між тілами матеріального світу залежать від комбінації матеріальних частинок.  Матеріальна субстанція нескінченно подільна, а духовна — непротяжна й неподільна. Головним атрибутом духовної субстанції є мислення. Взаємодія між субстанціями в світі зумовлена посередництвом Бога, а в організмі людини відбувається через посередника — шишкоподібну залозу, через яку імпульси духовної субстанції передаються матеріальній і навпаки. Отже, Бог у Р.Декарта стає основою і світобудови, і пізнання. Оскільки методологічну позицію Р.Декарта визначають як раціоналізм, то він поділяв думки Г.Галілея щодо того, що лише математичні характеристики предметів можуть бути надійною основою істинного пізнання хоча б вже внаслідок того, що вони є простими та очевидними побудовами розуму: ...Говорячи про речі лише остільки, оскільки вони сприймаються розумом, ми називаємо простими ті, пізнання яких є ясним і виразним; такими є фігура, протяжність, рух та всі інші речі, складені з цих простих. Лише з них можуть бути утворені ідеї усіх речей (4,118). Цими міркуваннями Декарт вводить у контекст філософії Нового часу поділ якостей речей на "первинні" і "вторинні" (див. розд. 5.3.). Цікавими та симптоматичними були й міркування Декарта про людину. Він вважав, що у тілесному, матеріальному плані людина постає складною природною машиною, тому всі її дії підпадають під закон причинного зв’язку, і лише мислення виводить людину за межі суто природного ходу подій. При цьому розум веде людину шляхами істини та належної поведінки, але воля (у той час вона ототожнювалась із бажанням), яка ширша від розуму та не підпорядкована йому, спричиняє відхилення людині як від істини, так і від правильного життя. Отже, перші методологічні розвідки у філософії Нового часу були і цікавими, і продуктивними. Вони подвійно орієнтували науку – на факти та на незаперечну з логічної точки зору розумну очевидність, що підводило до розуміння науки, як знання, що функціонує на емпіричному та теоретичному рівнях. Окрім того, це були докладні розробки засад мислення “здорового глузду”. Ф.Бекон і Р.Декарт обстоювали позиції емпіризму та раціоналізму і в дечому абсолютизували індуктивний і дедуктивний шляхи пізнання. Синтез цих двох шляхів пізнання до певної міри здійснив англійський філософ Т.Гоббс (1588—1679). Як і Ф. Бекон, Т.Гоббс вбачає у знанні силу. Теоретичні знання повинні стати знаряддям для розвитку практики, але вони повинні базуватися на досвіді. Тому будь-яке знання починається із відчуття і ніколи не виходить за межі доступних чуттю реалій. Проте існують знання всезагальні та необхідні (наприклад, математичні); на думку Т.Гоббса, і такі знання пов’язані із чуттям тим, що вони постають особливим – точним і фіксованим використанням знаків мови. Т.Гоббс поєднує індукцію і дедукцію, бо вважає, що спочатку треба йти шляхом пізнання простіших, елементарних якостей речей (дедукція), а потім поєднувати їх, синтезувати (індукція). Пізнання через аналіз виявляє головні акциденції (властивості речей): протяжність, місце, рух, якість. Будучи номіналістом, Т.Гоббс вважав, що у світі існують тільки конкретні речі, не існує вроджених ідей, а "знаки" (слова) є універсаліями (термінами) для позначення подібності різних речей. Наприклад, таке поняття, як "матерія " лише тільки знак уявлення про колір, тепло, звук. Універсалиї дають нам можливість у процесі аналізу підводити елементарне під визначення загального. Особливу увагу Т.Гоббс приділяє дослідженню людини. На противагу Арістотелеві, для якого людина є суспільною істотою, Т.Гоббс стверджує, що людина за своєю природою егоїстична. Заради своєї вигоди люди можуть заперечувати навіть геометричні теореми. Усі люди хочуть собі добра, тому прагнуть до самозбереження та уникання зла. Оскільки воля кожної людини детермінована досягненням якоїсь мети, то свободи волі немає, є лише свобода як відсутність перешкод для досягнення мети. Свобода досягається усуненням зовнішніх перешкод або погодженням із зовнішніми чинниками. В цьому сенсі морально лише те, що стосується користі окремого індивіда. Врешті, егоїзм породжує хаос, людьми опановує страх, і вони укладають суспільну угоду для своєї ж користі. Концепція суспільної угоди Т.Гоббса передбачала, що свою особисту свободу люди передають державі і, поступаючись свободою, вводять своє життя у впорядковане русло. Цей спільний людський витвір – державу – Т.Гоббс вважав найскладнішим та найпотрібнішим для людей; він уподібнював державу біблійній істоті Левіафану та наполягав на тому, що в державі люди позбавляються розбрату і стають ніби єдиною істотою. Моральним тепер є те, що корисно державі. Функції держави полягають у тому, щоб дотримуватися "природних законів": сприяти самозбереженню суспільства, оберігати приватну власність, забезпечувати всім рівні права, сприяти збагаченню членів держави. Проте кращою державою все ж повинна бути монархія тому, що вона на вершину державної влади зносить людину, єдину волю, а не абстрактний загал, що веде до розбрату. Водночас Т.Гоббс вважав, що вихідна причина виникнення держави – краще забезпечення природних прав конкретних людей – не повинна втрачатись ніколи. Тому він проголосив принцип прав громадян та принцип “дозволено все, що не заборонено”. Філософ також стверджував право громадян постати проти монарха в тому разі, якщо він перестане дбати про їх права та інтереси. В цілому для філософських міркувань Т.Гоббса характерна орієнтація на тілесне, а тому і світ, і людину, і державу він змальовує механістично; через це у пізнанні панує чуттєвість, а у державному правлінні – сила.