Проф. В.А. Конев

Итак, коллеги, мы прочитали "Различие и повторение". В своем Заключении, о котором говорил Олег Романов, Делез еще раз обозначил смысл своей концепции.

В чем ее суть? Что открывает она нам?

Чтобы выразить коротко смысл концепции Делеза, представленной в "РиП", я бы взял следующие слова самого философа: здесь обсуждаются условия реального, а не лишь возможного опыта (С.342), или раньше стр. 93: "Следует искать условия реального (отбор, повторение и т.д.), а не возможного опыта". То есть, очевидна и связь философии Делеза с традицией, и ее новация.

Что идет от традиции, а что нового? От традиции – Кант, критический анализ условий опыта. Традиция говорит – критический анализ должен выявить трансцендентальные основания опыта. Эти основания должны быть априорны. Но это реальный опыт, значит, это должны быть априорные основания, но реального опыта, основания, которые определяют свершающийся опыт. А это уже не в традиции, так как a priori = впереди, до … опыта. А здесь речь идет о тех основаниях, которые находятся в уже самом свершающемся опыте. Может быть, они должны быть названы апостериорными основаниями? Но дело в том, что это основания, которые реально, сейчас организуют опыт, а не из него вытекают. Они входят в опыт и потому они априорны по отношению к нему.

Что же это за трансцендентальные основания, которые могут быть основаниями свершающегося опыта? Это эстетические основания, это формы трансцендентальной чувственности как способа организации чувственного, реально-свершающегося опыта. Они становятся объектом внимания трансцендентальной эстетики, они, говорит Делез, "объединяют обе столь неудачно разъединенные части Эстетики – теорию опыта и теорию произведения искусства как экспериментирования" (С.342). Эстетика возникла благодаря Баумгартену как наука о чувственном опыте, а затем утвердилась как наука об искусстве. Вот Делез и стремится вновь объединить эти части, так как эстетика может иметь дело только с реальными, чувственными данными, которые, конституируясь, порождают произведение. Комплексы ощущений (чувственные данные) – это "априорные детерминации пространства и времени, дисконтинуально переносящие в любое место и время реальные комплексы мест и моментов", говорит Делез (С.343). Не пространство и время, как считал Кант, организуют комплексы ощущений, а наоборот, последние непрерывно порождают реальные комплексы мест и временных моментов, т.е. события.

Таким образом, основания реального опыта – это основания данного свершения. Но данное всегда конкретно. В чем же его основания? А именно в его конкретности, но априорной конкретности, а не конкретности содержания. Эта априорная конкретность и есть различие. Именно различие демонстрирует конкретность и реальность опыта, свершения, конкретность его форм и результатов. Поэтому трансцендентальная эстетика становится критикой оснований различия. И Делез строит "теорию различий", "критику различий", " философию различия".

Он показывает:

А) Вся предшествующая философия и обоснованное ею мышление исходили из тождества, а не из различия. Мышление представляло тождественное. Философия выработала принципы обоснования истинного представления (ярким примером того является Шопенгауровский труд "О четверояком корне достаточного основания"). Логика и философия говорила о законах мышления – законе тождества, законе исключенного третьего, законе достаточного основания. Все это предполагало, что тождество и аналогия являются главными характеристиками бытия. Различие подчинялось либо концепту, либо аналогии.

Б) Делез показывает, почему различие игнорировалось классической философией. Это в Заключении особенно выпукло представлено. Здесь, говоря о трех типах мотивов, по которым философия игнорировала различие, он выделяет, по сути, три философских парадигмы, о которых мы говорили:

• В онтологической парадигме, свойственной античной философии, Платон изгоняет различие, так как для него главное – соответствие образцу, бытию как бытию. Все, что отклоняется от подлинного бытия, должно быть отброшено. Отсюда неприятие симулякра.

• В гносеологической парадигме различие изгоняется, так как для философии cogito важна тождественность первоначального понятия. Всякое различие равно сомнению, а интуиция несомненна, так как она самотождественна.

• В антропологической парадигме existenz обнаруживается различие и его необходимость, так как обнаруживается проблемность, но различие здесь, по мнению Делеза, неверно истолковывается, отождествляясь с негативностью.

Правда, Делез говорит еще о четвертой иллюзии относительно различия, которая подчиняет различие аналогии, но я бы отнес ее к первому тиру, так как она, очевидно, связана с определенным толкованием бытия. Таким образом, по Делезу, вся предшествующая философия и мышление, которое пользовалось категориями, выработанными этой философией, неверно понимают различие и вообще не принимают его как характеристику бытия, оставляя его, в лучшем случае, индивидам.

Дав критику предшествующей философии в ее понимании различия, Делез стремится "реабилитировать" различие. Но эта реабилитация может быть успешной, если будет выстроена такая онтология, где различие займет место тождества. И Делез строит эту онтологию. Надо отметить, что он находит себе философских предшественников. Это и стоики с их пониманием напряжения бытия, это и Дунс Скот с его этостью, это и Спиноза с его субстанцией, проявляющей себя только в различных атрибутах и модусах, это и Лейбниц с его монадологией, и Бергсон с elan vital, и, конечно, Ницше с его вечным возвращением.

Что же это за онтология? Это онтология свершающегося опыта, который, как свершающийся, может быть только порождением произведения. Делеза интересует чистый опыт свершения, т.е. такой опыт, который не имеет своего образца (поэтому это не возможный опыт), который в каждый момент своего свершения всегда имеет дело с различным (своим, непохожим, особенным, сингулярным, а не регулярным). Воплощением "чистоты" свершающегося опыта становится для Делеза симулякр, т.е. такое образование, такое бытийное начало, которое не имеет никакого оправдания (обоснования), кроме самого себя. Симулякр должен оцениваться из самого себя, также как произведение искусства, и даже шире – всякое произведение культуры, должно судиться и оцениваться по его собственным законам.

Новая онтология требует своих теоретических средств выражения. И в Заключении, как неоднократно в книге, Делез снова обращает внимание на то, что новый взгляд на бытие нуждается в своих формах предъявления. Он говорит, что в тексте книги постоянно предлагались "дескриптивные понятия" для описания актуальных рядов или виртуальных Идей, в которых обнаруживается свершающийся опыт. Но такие понятия как "интенсивность-подключение-резонанс-[форсированное] движение; дифференциал и особенность [singularité]; компликация-импликация-экспликация; дифференциация-индивидуация-дифференсиация; вопрос-задача-решение и т.д. вовсе не образуют, - пишет Делез, - перечень категорий" (С.342; Deleuze. P.364). Более того, он считает, что создание какого-то списка категорий для новой онтологии вообще "тщетная претензия; можно сделать это фактически, но не принципиально" (Там же). Это замечание крайне важно с методологической точки зрения. Философия оказывается перед таким предметом, который, конечно, требует теоретического осмысления, а, следовательно, понятийного аппарата. Но это такой предмет (в данном случае само различие как таковое), который самой своей природой противится понятийному схватыванию. Ницше или Бергсон в таких случаях говорили о невозможности рационального знания, но все-таки европейская традиция не может отказаться от рациональности, поэтому философия ХХ века стала полем поиска новой рациональности. "Вот почему философия часто, - пишет Делез, - испытывала соблазн противопоставления категориям сущностно иных понятий, действительно открытых, свидетельствующих об эмпирическом, плюралистическом смысле Идеи: «экзистенциальные» вместо [«эссенциальные»], перцепты вместо концептов – либо перечень эмпирико-идейных понятий, как у Уайтхеда, превращающих Process and Reality¹ в одну из величайших книги современной философии. Подобные понятия, которые следует называть «фантастическими» в той мере, в какой они применяются к фантазмам и симулякрам, со многих точек отличаются от категорий представлений» (Там же). Несомненно, лучшее слово для их обозначения, считает Делез, изобрел Сэмюэль Батлер – erewhon, которое представляется замаскированным no-where и одновременно подрывом now-here, т.е. это графема, которая переворачивает "нигде", превращая его в свою противоположность, но не говорит "где", и которая подрывает "здесь-сейчас", но сохраняет его абривиатуру. Поэтому эти "фантастические понятия" фактически существуют – мы пользуемся ими, чтобы описывать условия реального опыта и симулякры, чтобы теоретически рассуждать об этом, что и делает Делез, но эти "фантастические понятия" являются фантастическими не только потому, что прилагаются к фантазмам, но и потому, что их нет как реальной систем понятий, реальной системы категорий. Усвоив работу мышления с этими понятиям, я могу и должен при описании реального опыта всегда находить свои понятия и свои сочетания их, иначе не будет уловлен этот опыт. И мы видели, что, например, между Делезом и Мамардашвили много общего, но они пользуются разными понятиями. Причем не просто разными словесными выражениями, а именно разными понятиями, хотя сами эти понятия описывают один и тот же предмет – реальный опыт, рождающий произведения. Трудность заключается в том, чтобы понять, что все-таки речь идет о понятиях одной теоретической конструкции. Поэтому в данном типе теоретического рассуждения наряду с квази-системой "фантастических понятий" должен существовать некий переключатель, открывающий мышлению экран этих понятия вместо экрана понятий-представлений. Таким переключателем и становится, на мой взгляд, эстетическое видение мира, чувствование мира, которое требует осмысления, а не "изображения" художника. Последнее всегда есть уникальное в уникальной форме, а первое – уникальное в универсальной форме, но в такой форме, которая не существует в отрыве от уникального. Это понятия, "причастные фантастике воображения" (Там же).

Итак, стоит проблема описания реального опыта. Особенность онтологии этого опыта в том, что она не может быть отделена от эпистемологии, так как реальный опыт, свершаясь, несет в себе "знание" своих оснований (мы уже видели это на примере фундаментальной онтологии Хайдеггера, которая была онтологией понимания бытия). С чего начинается реальный опыт, как распознается его начало, его архэ (NB и новая онтология должна начать с архэ, как некогда классическая). Его начало – проблемное бытие, μὴ ό̉ν, а не ου̉κ ό̉ν, (не)-бытие, (?)-бытие (снова обратим внимание, что "фантастические понятия" требуют письма, а не голоса, потому и их название erewhon графема, а не звучащее слово). Что такое проблемное бытие, μὴ ό̉ν, как оно распознается, узнается? Через Идею, через зарождение такого содержания мысли, которое определено неопределенно, или не определено определенно. И как мы видели, обсуждая главу 4, Идея есть само проблемное бытие, сама беременная изменениями реальность, в ней как бы нераздельно слились собственно бытийное и мыслительное начала. Идея реальна, но не действительна, она виртуальна. Ее суть в том, что она есть само зарождающееся различие, дифференциал. Она дифференциальна. Это Идея нового, т.е. отличного, другого, в ней виртуально есть новое. Для человека Идея есть замысел, проект и т.п., то, что есть и не-есть одновременно. Это полет мысли, или состояние, когда мышление беременно мыслью, это одержимость вдохновения.

Но чтобы Идея разродилась реальным опытом, нужна ее диффренсиация, которая реализуется в индивидуации. Свершенный опыт дает симулякр, произведение. У симулякра нет никакого основания, кроме самого себя, т.е. своей Идеи как своего виртуального существования. Но Идея не образец для симулякра, она предшествует ему, не предшествуя, не предвосхищая. Она его неотъемлемая часть как его озарение (и извне, и изнутри), позволяющее схватить целостность этого фантазма сразу, она его правило, возникающее одновременно с ним. Делез постоянно прибегает к понятию-метафоре божественной игры и случая для разъяснения рождения Идеи. Игра человеческая предполагает правила и не может менять их в процессе игры. Игра божественная идет по собственному правилу: "Каждый раз случайность в целом единовременно утверждается необходимо победным ударом" (С.340). В божественной игре каждый случай становится прецедентом: здесь "следствие адекватно случайности в целом, удерживающей и поддерживающей все последствия" (Там же). В человеческой жизни ближе всего к такой одинокой божественной игре – художественное творчество, рождение произведения искусства. Творчество – это единый онтологический бросок ("Да будет!"), "где первопричина оборачивается отсутствием истока" (Там же). "Таков мир «воли»: между случайными утверждениями (решающие вопросы-императивы) и возникшими итоговыми утверждениями (случаи окончательных решений или резолюций) разворачивается позитивность Идеи в целом", - так характеризует Делез ситуацию творения, ситуацию проблемности (С.341).

Итак, реальный опыт населяет мир различием и симулякрами. Но тогда этот мир постоянного различия должен быть хаосом – все различно и все имеет основание только в себе. В таком мире нет порядка, нет космоса. Ибо порядок обеспечивается только рядом повторений, порядок = последовательный ряд. И Делез вводит в свою онтологию-эпистемологию (ОнтоЭпистемологию) повторение. Для старой философии повторение было само собой разумеющимся явлением: это постоянное воспроизведение тождественности бытия. Делез называет это голым повторением, нумерическим повторением. Любопытно, что повторение, являясь для классической философии "нормой" (бытие повторяется по природе своей), само теоретически не осмысляется: это неконцептуальное различие. Поэтому классическая философия не могла концептуально описать время (вспомним замечание Августина). И Делез говорит, что отмеченные им трансцендентальные иллюзии в отношении различия "деформируют повторение не в меньшей степени, чем они извращают различие" (С.325).

Что же такое повторение, без которого нет порядка, с точки зрения концепции Делеза. Повторение – это необходимый момент опыта:

А) Опыта тела, которое знает привычки и настоящее;

Б) Опыта прошлого, которое знает нацеленность на прошлое как таковое;

В) Опыт чистого времени (будущего), который знает, что все проходит.

Этот чувственный синтез времени и организует повторение в различии. Как? Через утверждение и "вечное возвращение". Утверждение, которое реализует Идею и симулякр, требует своего подтверждения. Симулякр может быть только, если он подтверждает себя, утверждает заново и заново, так как у него нет других оснований, кроме себя самого. Поэтому он может быть только благодаря своему постоянному возвращению, или, как говорил Мамардашвили, благодаря "держанию". Это "вечное" утверждение, "вечное возвращение", "держание" есть ответственность за симулякр, за произведение. М. Бахтин отмечал, что у поступка (воли, утверждения) есть "подпись", которая и гарантирует его сохранение, повторяемость. Поэтому "повторение в вечном возвращении во всех своих аспектах проявляется как сила, присущая различию" (С.359). Повторяется утвержденное – произведение, симулякр, так как, если они не будут повторяться, они не будут тем, чем должны быть – самодостаточными произведениями. Утверждение есть повторение различного, оно никогда не может быть "голым" повторением, простым воспроизведением, иначе оно не будет утверждением (смешно будет звучать: "Я утверждаю, что 2*2=4"). В таком случае хаос различия соединяется с космосом повторение и рождается хаосмос как особое бытие (см. С.358). Мы в свое время говорили о своеобразном порядке хаоса, который называли хаикой (по аналогии с логикой – от логоса), так как хаос утверждения (творчества как такового) не может не быть внутренне связан с повторением¹. Особое бытие хаосмоса как внутреннее тождество мира и хаоса – это само бытие культуры, где порыв Моцарта и алгебра гармонии Сальери необходимо сочетаются, где смерть, которую несет порядок (Сальери), становится условием жизни (повторения) неповторимого гения утверждения (Моцарта)².

Онтология различия и повторения Делеза раскрывает основания рождения самодостаточного мира из однозначного бытия. "Между однозначностью (l'univocité) бытия и различием индивидуации существует связь, которая не схватывается представлением и более глубока, чем связь родовых и специфических различий с точки зрения аналогии. Однозначность означает: то, что однозначно – это само бытие, а то, что неоднозначно – его выражение. Это полностью противоположно аналогии. Бытие выражается в формах, которые не разрушают единство его смысла, оно выражается в одном и том же смысле во всех своих формах – вот почему мы противопоставили категориям понятия другой природы. Но то, в чем выражается отличие бытия, то, в чем оно выражает себя, есть различие само по себе. Это не аналогичное бытие, которое распределяет себя в категориях и раздает какие-то выигрыши всякому сущему, здесь каждое сущее распределяется в пространстве однозначного бытия, открытого всем формам. Открытость – сущностное свойство однозначности. Оседлым дистрибуциям аналогии противостоят кочевые дистрибуции или анархия, которые венчают однозначность" (Deleuze. P.388).

Так понятое бытие становится бытием, требующим каждый раз особого понимания, требующим внимания к своим проявлениям, каждое из которых значимо, так как в нем "звучит" всё бытие. Увидеть всё бытие (у него только один голос) в каждом сущем можно только в эстетическом (чувственном) опыте, который всегда есть здесь-и-сейчас, который всегда свершается. Увидеть в капле Море, в чашечке цветка Солнце, услышать в сущем глас Бытия – это дано искусству. Но подобный опыт имеет свои основания, критическим анализом которых и является трансцендентальный эмпиризм (или трансцендентальная эстетика) Жиля Делеза.

Конечным смыслом такой критики является теоретическое осмысление в особого рода понятиях эмпиризма Идеи. "Подобно живописи, - пишет Делез в Заключении, - теория мышления нуждается в революционном переходе от репрезентации к абстрактному искусству; таков предмет теории мышления вне образности" (С.332). Живопись ХХ века отказалась от представления предмета, ссылаясь на абстрактное мышление науки, чтобы научиться видеть сам мир в его чистой сущности. В результате живопись увидела чистые формы мира – цвет, линию, плоскость, гармонию или дисгармонию и т.п. Мышление наступающего XXI века должно отказаться от представления, которое было ориентировано на абстрактный объект, представляющий сам объект как таковой вне зависимости от субъекта, чтобы научиться мыслить конкретный объект в его неповторимости, в его различии и повторяемости, в его самодостаточности. Это как раз не абстрактное, а конкретное мышление. И в этом смысле революционный переход в мышлении подобен революционному переходу в живописи, но идет он в обратном направлении.

"Ведь нет другой эстетической проблемы, - утверждает французский философ, заканчивая свою книгу, - кроме включения искусства в повседневную жизнь" (С.351). Чем более стандартизированной, стереотипной, подчиненной ускоренному воспроизводству предметов потребления предстает жизнь, тем более необходимым становится выразить значимость Различия в жизни, в самом Повторении. А для этого нужно уметь видеть и судить о нем.

Я надеюсь, что обсуждение книги Делеза, которое шло на наших семинарах, не только позволило познакомиться с одной из влиятельных концепций философии ХХ века, но ввело наше сознание в круг практически значимых философских идей, то есть в круг идей и способов их обсуждения, которые определяют реальную жизнь философского сознания нашего времени. "Возможно, когда-нибудь нынешний век, - писал М. Фуко, - будет известен как век Делеза".

Спасибо всем за плодотворную работу!