[ Мирча Элиаде ] Том 3 - История веры и религиозных идей

- 30 -

тай!» (tolle, lege!). Августин открыл Новый Завет, и его глаза остановились на словах Послания к Римлянам (13: 13-14): «...не предаваясь ни пировани- ям, ни пьянству, ни сладострастию и распутству... Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти...».

Августин был крещен Амвросием на Пасху в 387 г. и решил вернуться со своей семьей в Африку, но Моника умерла в Остии (Адеодат умер тремя го- дами позже). В Тагасте Августин с друзьями образовал нечто вроде монаше- ской общины, надеясь предаться молитве и умственному труду. А в 391 г., приехав в Гиппон, он был рукоположен в сан священника и назначен по- мощником епископа. В 396 г. Августин стал его преемником. До самой смерти в проповедях, письмах и бесчисленных произведениях он защищал единство церкви и занимался углублением христианской доктрины. Его по праву именуют величайшим и наиболее влиятельным из всех западных бого- словов, хотя в восточной церкви он не пользуется таким авторитетом.

На богословии Августина лежит глубокий отпечаток его темперамента и сокровенной биографии. Далее мы увидим, что, несмотря на отход от мани- хейства, Августин все еще придерживается материалистического взгляда на «дурную природу» человека, которая является следствием первородного гре- ха и передается через половую жизнь. Что касается неоплатонизма, то его влияние было решающим. Для Августина человек есть «душа, которой слу- жит тело. Как христианин, Августин не забывает напомнить, что человек — это единство души и тела; как философ, он пользуется определением Плато- на»6. Однако именно его чувственный темперамент и постоянная борьба (впрочем, без особого успеха) против похоти привели к чрезмерному превоз-

ношению божественной благодати и одержимости идеей о предопределении

(ср. §255).

Наконец, отказавшись от созерцательной жизни и приняв все обязанно- сти священника и епископа, Августин зажил в общине верующих. Более чем кто-либо из великих богословов, Августин отождествлял путь к спасению с жизнью церкви. По этой причине он и старался до конца жизни защищать единство Великой церкви. Самым страшным грехом Августин считал рас- кол. Он не колеблясь утверждал, что верит в Евангелия, потому что церковь повелела ему верить.

§254. Великий предшественник Августина: Ориген

Период, когда Августин обдумывал свои труды, был отмечен расцветом христианского богословия. Вторая половина IV столетия поистине стала зо- лотым веком Отцов Церкви. Среди них — Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Евагрий Понтийский и дру- гие, великие и малые, — все они, как и Амвросий, взросли и потрудились на ниве церкви в мирное время. В богословии предпочтение по-прежнему отдавалось греческим Святым Отцам. Против ереси Ария выступил Афана- сий, который изложил учение о единосущности (homoousios) Отца и Сына,

— термин, принятый на Вселенском Соборе в Никее (325 г.). Но с Августи- ном можно сравнить разве что Оригена (185-254); самый гениальный и сме-

- 31 -

лый, он, тем не менее, не пользовался уважением, которого заслуживал, хотя его слава и авторитет возрастут после его смерти.

Ориген родился в Александрии в христианской семье. Юноша отличался незаурядным умом, прилежанием и трудолюбием. Со всей ревностью и усердием он посвятил свою эрудицию служению церкви (сначала в Алек- сандрии, затем в Кесарии). Но убежденный, что платоновская философия не представляет опасности для библейского откровения и Евангелия, он идет в ученики к знаменитому Аммонию Сакку (ставшему через двадцать лет учи- телем Плотина). По мнению Оригена, богослов должен знать и принимать греческую культуру, чтобы его смогли понять как представители языческой интеллектуальной элиты, так и новообращенные христиане, носители клас- сических понятий (он уже предвидел процесс, развернувшийся в начале IV

в.).

Литературное наследие Оригена огромно7: филология (за «Гекза-плу»*20 его считают основателем библейской критики), апологетика («Против Цель- са»), экзегеза (сохранились большие отрывки его комментариев), гомилети- ка, богословие, метафизика. Однако это обширное наследие было по боль- шей части утрачено. Кроме работы «Против Цельса» и некоторых про- странных комментариев и гомилий, до нас дошли: «Трактат о молитве», «Увещание к мученику» и богословский трактат «О началах» («Peri archon»)

— бесспорно, самое важное произведение. По Евсевию, Ориген, чтобы изба- виться от похоти, исполнил слова Евангелия от Матфея8, истолковав их «в буквальном смысле» (это произошло ок. 210 г.), и всю свою жизнь восхва- лял испытания и смерть мучеников. При Декии, во время гонений (250 г.), он был схвачен и в 254 г., после перенесенных пыток, скончался.

Благодаря Оригену идеи неоплатонизма определенно проникают в хри- стианскую мысль. Его богословская система — творение гения, оказавшее заметное влияние на последующие поколения. Хотя, как мы скоро увидим, некоторые чересчур смелые выводы оказались уязвимы для превратного тол- кования. Согласно Оригену, Бог-Отец, трансцендентный и непознаваемый, есть рождающий Сына; тот, будучи образом Отца, является одновременно непознаваемым и познаваемым. Посредством Логоса Бог творит множество чистых духов (logikoi), наделяя их жизнью и знанием. Но, за исключением Христа, все чистые духи удалены от Господа. Ориген не уточняет причину этого удаления. Он говорит о нерадивости, об унынии, о забвении. Т.е. кри- зис объясняется неведением чистых духов. Удаляясь от Бога, они становятся «душами» (psychai; ср. «О началах», II, 8, 3); в соответствии с тяжестью их прегрешений Бог-Отец каждую облекает телом — ангельским, человеческим или бесовским.

И вот, по своему собственному выбору, но и по промыслу Бо-жию, эти падшие души начинают странствие, которое завершается их приближением к Богу. Ориген полагает, что из-за первородного греха душа не утрачивает сво- боды выбора между добром и злом (мысль, которую повторит Пелагий; см. ниже, §255 и ел.). Всеведущий Бог наперед знает о наших добровольных по- ступках («О молитве», V-VII). Подчеркивая искупительную функцию свобо-

- 32 -

ды, Ориген отвергает фатализм гностиков и некоторых языческих филосо- фов. Тело, бесспорно, дано в наказание, и в то же время через него открывает себя Бог, оно поддерживает душу в ее благородстве.

ического бытия зла. Василий определял зло как «отсутствие добра. Таким образом, зло не имеет собственной субстанции; зло есть искажение души» («Шестоднев», II, 5). Точно так же зло было «отсутствием добра» {steresis, privatio boni) для Тита из Босры (ум. 370) и Иоанна Златоуста (344-407).

Августин выдвигает те же самые аргументы в пяти трактатах против манихеев, написанных между 388 и 389 гг. Всякое творение Божие реально; оно есть часть бытия, и, следовательно, оно есть добро. Зло не есть субстан- ция, так как в нем нет ни малейшей доли добра. Это — отчаянная попытка спасти единство, всемогущество и благость Божию, отмежевывая Бога от существующего в мире зла (в восточноевропейских и центрально-азиатских космогонических легендах прослеживается похожая попытка разобщить по- нятия Бога и проявления зла; ср. §251) ' . Ив наши дни доктрина о privatio boni не дает покоя христианским богословам; но рядовые верующие никогда ее не понимали и не разделяли. Антиманихейская полемика Августина14 способ- ствовала закреплению концепции о тотальной греховности человека; неко-

торые черты манихейского пессимизма и материализма встречаются и в учении Августина о благодати (ср. §256).

Вслед за гонениями Диоклетиана наступил период мира, а в 311-312 гг. произошел раскол, во главе которого встал Донат, епископ Нумидийский. Донатисты исключали из своих общин тех членов духовенства, которые так или иначе соблазнились во время гонений. Они считали, что, совершая та- инства, согрешившие священники порочат благодать. Святость Церкви, — отвечает им Августин, — зависит не от чистоты священства и верных, а от силы благодати, передаваемой в таинствах; как, впрочем, и спасительное действие таинств не зависит от веры того, кто его принимает. Чтобы пога- сить раскол, Августин в течение многих лет пытался примирить донати- стов с Великой церковью, но его старания не увенчались успехом.

Самая жестокая полемика, повлекшая за собой значительные по- следствия, разгорелась вокруг Пелагия и его учеников. Пелагий, немолодой британский монах, пришел в Рим в 400 году. Досадуя на поведение и паде- ние нравов римских христиан, Пелагий решил реформировать римскую цер- ковь. Благодаря своей аскетической строгости и эрудиции он довольно ско- ро приобрел большой авторитет. В 410 г. Пелагий с несколькими учениками удалился в Северную Африку, но ему так и не удалось встретиться с Авгу- стином. Тогда он отправился в восточные провинции. Здесь его ждал не меньший, чем в Риме, успех. Умер Пелагий предположительно между 418 и 420 гг.

Пелагий питал безграничную веру в возможности человеческого разума и, главное, воли. Упражняясь в добродетели и аскезе, учил он, каждый христиа- нин способен достичь совершенства и, следовательно, святости. Человек один несет ответственность за свои грехи, поскольку наделен способностью тво- рить добро и воздерживаться от зла; иными словами, человек пользуется

- 33 -

свободой, «свободной волей». Вот причина, по которой Пелагий не разделял идею о том, что первородный грех безоговорочно распространяется на всех потомков Адама. «Если грех врожденный, то он непроизволен; если же грех произвольный, то он не врожденный». Цель крещения младенцев — не в том, чтобы смыть первородный грех, а в том, чтобы освятить новоро- жденного Христом. Согласно Пелагию, благодать состоит в откровениях Бо- га, передаваемых через Закон, и, в особенности, через Иисуса Христа. Уче- ние Христа рассматривается как образец для подражания. В целом, следуя пелагианскому богословию, человек выступает своего рода творцом собст- венного спасения15.

История пелагианства была короткой, но весьма бурной. Синоды и Собо- ры то осуждали Пелагия, то признавали его невиновным. Окончательно пе- лагианство было осуждено в 579 г. на Соборе в Оранже. Основанием для приговора послужили аргументы, высказанные Августином в 413-430 гг. Как и в полемике с донатистами, Августин осуждал, прежде всего, аскетический ригоризм и нравственный идеализм, предлагаемые Пелагием*22. Победа Ав- густина была, в первую очередь, победой обычной общины мирян над идеа- лом суровости и реформы16. Исключительная важность, которую Августин придавал благодати, а тем самым и всемогуществу Бога, шла от библейской традиции и не ставила преград мирскому благочестию. Что же касается уче- ния о предопределении, то им интересовалось, главным образом, духовенст- во.

Уже Ориген утверждал, что промысел Божий (т.е. предведение) не опре- деляет поступки человека, что человек абсолютно свободен и отвечает за со- деянное (ср. §254). В богословии предопределения догмат о предведении Божием, не препятствующем свободе человека, оканчивается теологуменом о первородном грехе. Амвросий считал безгрешность Христа следствием Его непорочного зачатия, поскольку первородный грех передается ребенку, происходящему от зачатия обычного. Для Киприана (200-258) крещение де- тей было необходимо прежде всего потому, что оно стирает последствия пер- вородного греха.

Августин перенимает, продолжает и углубляет выводы своих предшест- венников. Он особо подчеркивает тот факт, что благодать есть свобода Бога действовать без какого-либо внешнего ограничения. А поскольку Бог — верховный владыка (ибо все сотворено Им из ничего), то и благодать также обладает свойством верховенства. Эта концепция Божественного верховен- ства, всемогущества и благодати находит наиболее полное выражение в док- трине о предопределении. Августин охарактеризовал предопределение так: «Бог устраивает будущие дела; это устроение непреложно и неизменно» («Perseverantia», 17:41)*23. Но предопределение, уточняет Августин, не имеет ничего общего с фатализмом язычников: Бог наказывает, чтобы явить свой гнев и силу. Всемирная история представляет собой арену, на которой со- вершаются Его деяния. Одни люди удостаиваются вечной жизни, другие — вечного проклятия, и среди последних — младенцы, умершие некрещены- ми. Это разделение — на небеса или в преисподнюю — вещь непостижи-

- 34 -

мая, признает Августин. Поскольку первородный грех передается половым путем17, он является рбщим для всех и неизбежным, как и сама жизнь. В ко- нечном счете, церковь состоит из ограниченного числа святых, предназна- ченных ко спасению еще прежде сотворения мира.

В полемическом запале Августин сформулировал некоторые положения, которые, хотя и не были целиком приняты католической церковью, породи- ли бесконечные богословские споры. Его суровое богословие сравнивали с языческим фатализмом. Более того, августи-нианское предопределение ком- прометировало христианский универсализм, согласно которому Бог желает спасения всем людям. Августину вменяли в вину не само его учение о бла- годати, а стремление втиснуть благодать в рамки его собственной теории о предопределении. Совершенно справедливо было отмечено, что в учении о предве-дении Божием нет чересчур резких формулировок, в отличие от авгу- стинианской теории о предопределении18.

Приведем также выводы одного видного современного католического бо- гослова: «Августин защищал от манихейства свободу и ответственность че- ловека. Манихеев он обвинял за то, что они перекладывали ответственность за зло на мифические "природу" или некий "принцип"». Тут Августин посту- пает позитивно и как христианин. Но безупречна ли теория, которую он предлагает взамен? Не подпадает ли под такую же критику картина перво- родного греха, оставленная Августином для потомков? За то зло, которое че- ловек творит сегодня [...] гласит августинианская теория, он же и несет от- ветственность. Но, может быть, скорее, дурная, извращенная "природа" пе- решла к человеку из-за греха, совершенного прародителями? [...] Через пер- вого человека, — говорит нам св. Августин, — люди вобрали в свою плоть навык грешить. Это ли не материалистическое осмысление наследственности греха — физическая, а потому даже детерминистская концепция? Не биоло- гия давит на человека, и печать греха не стоит на новорожденном — ни на теле его, ни в его душе. Греховное наследие ребенок воспримет через обра- зование [...] через ментальные клише и моральные установки.

Пугающая августинианская теория о проклятии детей, умирающих не- крещеными, показывает, что даже в доктрины величайших учителей церкви вкралась каверзная двусмысленность [...] Вот уже шестнадцать веков мы вкушаем плоды и тяготы величия и немощи блаженного Августина»

§256. Почитание святых: martyria, мощи, паломничества

Долгое время Августин выступал против почитания мучеников. Он не слишком верил в чудеса, совершаемые святыми, и заклеймил торговлю мо- щами20. Однако перенос мощей святого Стефана в Гип-пон в 425 г. и после- довавшие затем чудесные исцеления заставили его изменить мнение. В про- поведях, которые он произносит в период с 425 по 430 гг., и в книге XXII «О Граде Божьем» Августин объясняет и оправдывает почитание мощей и под-

- 35 -

робно перечисляет совершившиеся от них чудеса21.

Почитание мучеников принималось и практиковалось церковью с конца II в. Но во времена великих гонений и в мирное время, наступившее в правле- ние императора Константина, мощи «свидетелей» Христовых приобретают тревожащую значимость. Некоторые епископы видели в этом чрезмерном почитании опасность возврата к язычеству. Действительно, в языческой

практике погребения и христианском почитании мертвых прослеживается линия преемства: например, трапезы, совершавшиеся на могиле в день похо- рон и на годовщину смерти. Христианизация этого древнего обычая не за- медлила проявиться; для христиан пир на могиле был предвосхищением эс- хатологического пира на небесах. Почитание мучеников идет в русле той же традиции, с одной лишь разницей: связанные с ним церемонии имеют отно- шение не к одной семье, а ко всей общине, и совершаются в присутствии епископа. Кроме того, культ мучеников является элементом новым, неиз- вестным в нехристианских обществах. Мученики переступали законы чело- веческого бытия; становясь жертвой за Христа, они одновременно предстоя- ли Богу на небесах и оставались на земле. Их мощи воплощали в себе свя- тость. Мученики могли ходатайствовать перед Богом — ведь они были Его «друзьями», а от их мощей совершались чудеса и прилюдные исцеления. Могилы и мощи святых были тем особым и парадоксальным местом, где Не- бо сообщалось с Землей22.

Сходства с культом героев здесь нет. У язычников культ богов и культ ге- роев были разведены (ср. §95). Смерть навсегда разделяла героя и богов*24; тела мучеников, напротив, приближали к Богу тех, кто воздавал им почести. Это религиозное благоговение перед мощами в чем-то напоминает учение о воплощении. Поскольку Бог воплотился в Иисусе Христе, то и каждый му- ченик, претерпев мучения и смерть за Господа, обретает святость плоти. Святость мощей есть рудиментарная параллель таинству евхаристии. Так же, как хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христа, тело мученика освящается его смертью — истинным imitatio Christi [подражанием Христу].

Подобное сходство усугублялось разделением тела святого на бесчисленные частицы и тем фактом, что мощи можно было умножать до бесконечности: одежда, предметы, миро или прах — священным считалось все, что соприка- салось с телом или могилой мученика.

Почитание мощей приобретает огромную популярность в VI в. В Вос-

точной Римской империи это чрезмерное благоговение нередко становится помехой для церковных властей. В IV и V вв. в Сирии существовало два типа церквей: базилики и мартирии23 — «церкви мучеников». В мартириях, отли- чавшихся формой купола24, в центре стоял алтарь, сооруженный в честь свя- того, чьи мощи хранились в церкви. Несмотря на сопротивление священства, вокруг этого центрального алтаря (mensa) в течение долгого времени совер- шались особые службы, в частности, жертвоприношения, молебны и песно- пения в честь мученика. Культ равным образом включал всенощные бдения, длящиеся до рассвета —церемония, безусловно, волнующая и торжествен- ная, ибо все верующие ждали чудес. У алтаря совершались Агапы и трапе-

- 36 -

зы25. Церковные власти неустанно заботились о том, чтобы почитание святых

имощей было христоцентричным. К V-VI вв. множество базилик обзавелось собственными мощами; в некоторых случаях мартирии в виде специальной

часовни для поклонения мощам возводился внутри базилики. В то же время происходило постепенное превращение мартириев в самобытные церкви26.

Вту же эпоху, с конца IV и до VI в. почитание мощей распространяется на Западную Римскую империю. Культ в целом находился под контролем и даже поощрялся епископами — настоящими импресарио (по выражению Питера Брауна) этого всеобщего воодушевления. Могилы мучеников, все более вы- деляющиеся среди прочих погребальных сооружений на городских окраинах, становятся центром местной религиозной жизни. Кладбище превращается в место первостепенной важности. Павла Ноланского восхваляют за идею вы- строить вокруг могилы святого Феликса целый комплекс зданий таких раз- меров, что иноземцы принимали их за другой город. Власть епископов рас-

пространялась на эти новые «пригородные города» . По словам св. Иерони- ма, город, почитая святых, «меняет местоположение»28.

Как и на востоке Империи, многочисленные церемонии совершались воз- ле могил, превратившихся в объект церковных шествий и паломничеств. Ше- ствия и паломничества являются уникальной инновацией в религиозной ис- тории Средиземноморья. Дело в том, что христианство отвело место в обще- ственных церемониях женщинам и нищим. Ритуальные процессии и шествия демонстрировали половое и социальное равноправие; они объединяли муж- чин и женщин, аристократов и рабов, богатых и бедных, коренное население

ичужестранцев. Когда мощи торжественно вносили в город, им оказывались такие же почести, как живым императорам.

Любое открытие (inventio) мощей (вслед за сном или видением) сопрово-

ждалось всплеском религиозного воодушевления — как благовестие Божьего прощения29. Такое событие могло стать решающим козырем в церковных спорах, как было при открытии мощей Герасия и Протасия Амвросием Ме- диоланским. Императрица Юстина потребовала передать новую базилику арианам, но Амвросий выиграл дело, поместив мощи под престол.

Наиболее интенсивно культ святых развивался среди аскетов (Brown, p. 67). Для Павла Ноланского св. Феликс был patronus et amicus [покровите- лем и другом]; день его смерти Павел встречал, как день второго рождения. На могиле читали Passio [о страданиях] мученика. Повторное переживание верующими его назидательной жизни и смерти упраздняло время; в такие минуты святой как бы воскресал, и народ ожидал новых чудес: исцелений, изгнания бесов, защиты от врагов. Идеалом всякого христианина было по- гребение ad sanctos [рядом со святыми]. Преставившегося стремились похо- ронить как можно ближе к могиле святого в надежде, что в судный день тот будет ходатайствовать за него перед Богом. Под мартириями или прямо по соседству с ними раскопки показали множество теснящихся друг к другу мо- гил.

Мощи разделяли на бесчисленные частицы и отвозили во все концы Им- перии, что способствовало распространению христианства и связыванию эле-

- 37 -

ментов христианского опыта в одно целое. Разумеется, со временем умножа- лись церковные и политические злоупотребления, обман и соперничество. В Галлию и Германию, где мощи были весьма редким явлением, их доставляли из других мест, в особенности из Рима. При первых Каролингах (740-840) огромное число мощей римских святых и мучеников было перенесено на За- пад. К концу IX в. все церкви имели (или им полагалось иметь) мощи30.

Несмотря на «популярный» характер, который постепенно перевесил в этом явлении, культ мощей был не лишен некоторого величия. Ведь он про- славлял преображение материи, в некотором смысле предвосхищая смелые теории Тейяра де Шардена*25. С другой стороны, культ мощей сближал для верующих не только Небо и Землю, но также Бога и людей; Бог, и никто дру- гой, управлял открытием (inven-tio) мощей и споспешествовал чудесам. Кро- ме того, кажущиеся противоречия культа (например, одновременное присут- ствие мученика на Небе и в могиле или в частице его плоти) приобщали ве- рующего к парадоксальному мышлению. Действительно, почитание мощей можно рассматривать как «легкую (т.е. понятную мирянам) параллель» дог- мату о Воплощении, Троице и таинствах.

§257. Восточная церковь и расцвет византийского богословия

Определенные расхождения между западной и восточной церквями в IV в. проступают резче. Например, в византийской церкви был введен сан патри- арха, по иерархии выше, чем епископы и митрополиты. На Соборе в Кон- стантинополе (381 г.) восточная церковь объявила о создании четырех регио- нальных юрисдикции, каждая из которых имела свой патриарший престол. Порой доходило до того, что отношения между Константинополем (и, кос- венно, императором) и Римом становились критическими. Владея мощами святого Андрея Первозванного (т.е. имеющего преимущество перед св. Пет- ром), Константинополь претендовал, по меньшей мере, на равенство Риму. В

последующие столетия христологические или церковные разногласия еще не раз приведут к столкновениям двух церквей. Мы рассмотрим лишь те, кото- рые имеют непосредственное отношение к схизме (§302).

В первых Вселенских Соборах принимало участие всего несколько пред- ставителей «Папы»— так назвался Сириций (384-399), тем самым провоз- гласив себя «отцом», а не «братом» других епископов. Но Рим повторно осудил Ария (Второй Вселенский Собор, Константинополь, 381г.) и Несто- рия (Третий Вселенский Собор, Ефес, 431 г.). На Четвертом Соборе (Халки- дон, 451 г.), против монофизитов31, папа Лев I представил формулу для ново- го символа веры. Формула соответствовала мысли св. Кирилла и была при- нята восточными Отцами Церкви. Исповедание звучало так: «верую во еди- ного Господа Иисуса Христа, единосущного Отцу, иже со Отцем неслиянно, неизменно, нераздельно; союз их отнюдь не отменяет различие их природ, но свойства каждой природы сокрыты и воссоединены в одной личности и од- ной ипостаси».

Формула дополняла классическую христологию, но не давала ответа на вопросы, поставленные монофизитами. Халкидонский символ с конца V в.

- 38 -

разжигал страсти, не утихшие и в следующее столетие. Не все восточное христианство приняло его in toto [целиком], вследствие чего отделение мо- нофизитских церквей стало неизбежным . Бесплодные, надуманные дебаты

вокруг монофизитства или подозреваемых в монофизитстве теорий тянулись еще не одно столетие.

Обратимся теперь к тем моментам, благодаря которым церковь была оформлена как соответствующая структура. Прежде всего, это небывалый расцвет византийской литургии, ее иератическая помпезность, ритуальное и артистическое великолепие. Литургия совершалась как «тайна», предназна- ченная для посвященных. Псевдо-Дионисий Ареопагит предостерегает того, кто познал Божественную литургию: «Смотри, чтобы тебе не совершить свя- тотатства и не разгласить тайну, святейшую из тайн. Будь бдителен, и Боже- ственное да будет сокровенным» («О церковной иерархии», I, 1). В опреде- ленные моменты богослужения алтарную завесу опускали; в последующие столетия иконостас будет целиком отделен от нефов. •

«Четыре части внутреннего пространства храма символизируют четыре стороны света. Внутренность храма — Вселенная. Алтарь — Рай, который находится на Востоке. Царские врата называли также "Дверью Рая". На пас- хальной седмице врата держали открытыми всю службу; смысл этого обы- чая ясно выражен в Пасхальном каноне: Христос восстал из гроба и отверз нам двери Рая. Запад, напротив, считается страной теней, скорби и смерти, вечным пристанищем мертвых, ожидающих воскресения тел и последнего суда. Центр здания — Земля. По мысли Косьмы Индикоплова, Земля имеет форму куба, четыре стороны которого поддерживают свод, а четыре внут- ренних части храма символизируют четыре стороны света»33. Как образ Кос- моса византийская церковь воплощает и одновременно освящает мир.

Церковная поэзия и хоровое пение переживают блистательный взлет при жизни поэта и композитора Романа Сладкопевца (VI в.). Наконец, важно подчеркнуть значение института дьяконов, игравших роль посредников ме- жду священниками, отправляющими службу, и мирянами. Именно дьякон определял порядок совершения службы и указывал пастве на ключевые мо- менты литургии.

Но самые значительные творения восточного христианства относятся к области богословия, и в первую очередь— мистического. Правда, жесткие рамки византийской религиозной мысли отчасти затемняли ее оригиналь- ность, ибо каждый богослов стремился сохранить, защитить и отстоять уче- ние, переданное Святыми Отцами. Догмы были непреложны. Новшества за- писывались в разряд ересей; слова «новшество» и «богохульство» были почти синонимами34. Эта внешняя монотонность (повторение догм, разрабо- танных Святыми Отцами) не один век казалась — и была— признаком оце- пенения и бесплодности*26.

Тем не менее, ядро восточного богословия, и особенно догмат об оббжении человека, (theosis), чрезвычайно оригинально, хотя и основано на словах ап. Павла, на Евангелии от Иоанна и других библейских текстах. Равнознач- ность спасения и обожения следует из тайны Воплощения. Согласно Макси-

- 39 -

му Исповеднику, Бог создал человека, наделив его вечной божественной и нематериальной жизнью. Пол, как и смерть, суть последствия первородного греха. Воплощение Логоса сделало возможным theosis, но осуществляется он только по благодати Божией. Отсюда— важность для восточной церкви внутренней молитвы (которую позже стали называть «непрерывной молит- вой»), созерцания и монашеской жизни. Обожению предшествует или со- путствует опыт мистического Света. Уже у отцов-пустынников экстаз был сопряжен со световыми феноменами. Монахи «излучали свет благодати». Когда отшельник предавался молитве, всю его келью озарял свет35. Спустя тысячелетие та же традиция (молитва — мистический свет — theosis) встре- чается у афонских монахов-исихастов. Их утверждение о том, что они созер- цают Божественный свет, стало причиной полемики; это дало повод велико- му мыслителю Григорию Па-ламе (XIV в.) разработать мистическое богосло- вие Фаворского света.

В восточной церкви мы видим два взаимодополняющих, хотя и противо- положных на вид фактора, которые со временем будут усиливаться. С одной стороны, роль и значение общины церковных верующих; с другой стороны, авторитет и престиж монахов — аскетов и созерцателей. Если западные ие- рархи сдержанно относились к созерцателям и мистикам, то на Востоке к ним питали чувство глубокого почтения как верующие, так и церковные вла- сти.

Единственным восточным богословом, оказавшим существенное влияние на богословие Запада, был Псевдо-Дионисий Ареопагит. Нам неизвестны его настоящее имя и его биография. Возможно, он жил в V в. и был сирийским монахом, однако его считали современником ап. Павла, и он почти прирав- нивался к апостолам. В богословии Псевдо-Дионисия чувствуется влияние неоплатонизма и Григория Нисского. Высший принцип для Дионисия — пусть невыразимый, абсолютный, превосходящий и личностное, и безлично- стное — все же связан с видимым миром посредством невидимой иерархии существ. Символ конечного единения Одного и множества есть, прежде все- го, Троица. Дионисий уклоняется как от монофизитства, так и от халки- донских формулировок. Он рассматривает манифестации божественности (работа «Божественные числа») и как она проявляется в ангельских чинах («О небесной иерархии»). Однако наивысшую славу Псевдо-Дионисий стяжал небольшим трактатом «Мистическое богословие». Впервые в истории хри- стианской мистики здесь встречаются выражения «Божественное неведение», или «незнание», подразумевающие восхождение души к Богу. Псевдо- Дионисий говорит о «сверхсущностном сиянии божественной Тьмы, Тьмы по ту сторону Света»; никакие категории, по Псевдо-Дионисию, к Богу не- приложимы, «ибо утверждать, что Бог есть Жизнь и Красота, не более спра- ведливо, чем сравнивать Его с воздухом или камнем». Тем самым Дионисий закладывает основы отрицательного (апофатического),богословия (вспомним знаменитую формулу из упанишад — пей, neti! Ср. §81).

Григорий Нисский изложил свои идеи более глубоко и систематично. Но их популярности среди монахов чрезвычайно способствовал авторитет Дио-