Белорус как идеал: стремление к святости

Святой человек. Модель первая: праведник. Поскольку я говорю о социально-бытовой сказке, максимально приближенной к жизни, идеальный человек встречается в ней не так уж часто. Более того, святые и ангелы в сказке напоминают человека, а, значит, тоже не являют собой идеальных образцов. Идеален лишь Бог, о чем говорить далее. Однако существует определенный – пусть и не слишком большой – сказочный пласт, представляющий образы людей, приближенных к святости. Одна из них так и называется –"Сьветы чалавек". Обратимся к ней.

Итак, жил на отшибе, на краю деревни тихий, незаметный человек, никому не отказывал ни в еде, ни в ночлеге. "Паважаюць да кахаюць яго старцы ўбогіе да людзі падарожныя, бо любіць увесь свет лагодны прывет" [189, с. 55]. Однажды забрел к нему старенький колченогий дедок, и "святой человек" вместе с ним отправился в церковь. Обратим внимание: уже с первой строчки герой называется "святым", хоть ни о каких чудесах еще нет речи, известно только, что этот человек совестлив и набожен . Святым его считают соседи, поражающиеся его доброте и искреннему исполнению заповедей. Пошли хозяин со стариком в церковь. Для этого им надо было вброд перейти речку. Старик (святой угодник Божий) ударил по воде посошком – и она расступилась. Осознав высокое происхождение старика, Мужик отказывается идти в церковь с ним вместе: "не стою я таго, каб разам с табой іці ў Божую цэркву. Ідзі ты адзін, а я хаця пастаю ў дзверах" [там же, с. 56]. За это смирение пред Богом и людьми святой угодник награждает Мужика умением ходить по воде, не замочившись, и невидимостью (символически возвышающей скромность, незаметность героя). Но люди не прозревают этих перемен: более того, они не замечают самого героя, когда он находится в окрестностях церкви. По деревне ползет слух, что святой сосед перестал ходить на богослужение, в то время как он молится по-прежнему, оставаясь невидимым. Заметен он лишь чертям, живущим в церкви. Их функция – записывать человечьи грехи на воловьей шкуре для предъявления их Высшим силам. Как-то раз так напряглись они, добросовестно растягивая шкуру, что случилась незадача: один из них выпустил газы. Тут и улыбнулся себе в бороду наш герой – и вмиг стал зримым и телесным. Очень скоро Мужик получает доказательство своего морального падения – возвращаясь из церкви, он проваливается в реку по пояс. Причем метафизическое падение героя остается явным лишь ему одному: именно после того, как оно происходит, люди снова начинают считать героя святым, т.к. вновь видят его в церкви. Резюме сказки таково: "Ведамо, людзі заўжды толькі тагды лічаць чалавека сьвятым, як ён саграшыць, бо сэрцэ чалавека – пацёмкі, яго совесці ніхто не бычыць, апрыч Бога" [там же, с. 57]. Однако главная мысль сказки – не в констатации людской слепоты, она гораздо глубже. К ней приведет ответ на вопрос: что обретает человек в награду за святость? Не богатство, не здоровье, не силу – а дар, никак не применимый в жизни. Более того, хотя эта способность имеет отсылку к Христовым чудесам, но в отличие от них никем не замечена. Почему же именно эту странную, бесполезную, вызывающую слухи награду жалует Мужику старец?

Ответов может быть несколько, и наиболее убедительный из них парадоксален. Мужик награждается "ничем", поскольку вещественная, фактическая награда погрузила бы его в повседневность, окунула бы в живущий сиюминутными нуждами мир людей. Обратим внимание на то, что наш герой изначально обретается на отшибе, вдали от соседства. Вероятно, эта отдаленность и помогла ему стать "сьветым чалавекам". Вспомним, что он – олицетворение "тихости" (сдержанности, немногословности, незаметности). Вот эту-то "тихость", "нездешность" символически подчеркивает невидимость. Фигурально выражаясь, он обретает райскую оболочку, при жизни становясь душой. Его святость находит подтверждение свыше и тем самым должна отринуть то, что ниже, – житейскую суету. Святой не может, да и не должен пребывать в миру: приобщающая его к Богу судьба одновременно ограждает от обыденности. Невидимому проще удержаться на высоте аскезы. Приближение к людям и людским учреждениям (даже культовым) чревато грехом. Таким грехом является "человеческая, слишком человеческая" реакция – смех.

Святой человек. Модель вторая: "шалапаваты дурань". В другом варианте сказки ситуация выражена еще более резко: герой не встречал старика-угодника и не ходил в церковь, а молился (причем языческим способом) у своего дома. Более того, специально отмечается, что он был святым именно до тех пор, пока не ходил в церковь. Свидетельство его святости то же – способность проходить по грязи, не запачкавшись. Стоит ему, склонившись на увещевания Попа, пойти в церковь, увидеть черта, улыбнуться усердию, с которым тот растягивает шкуру, – как он немедленно пачкается в грязи. Однако финал сказки имеет более обнадеживающий характер: Поп разрешает ему молиться дома, ибо там его молитва угоднее Богу. Отмечу: этот человек не обладает прекрасными душевными качествами первого героя. Единственное свидетельство его святости – в том, что к нему не пристает грязь. Зато в его характеристике ("шалапаваты дурэнь") подчеркивается странность [191, с.175-177].

Святой человек. Модель третья: отшельник. Еще в большей мере странность выражена в сказке "Поп і пустэльнік" [191, с.112-116]. Несмотря на сюжетное сходство со "Сьветым чалавекам", она еще более четко указывает на странности героя. С ранних лет он отличался от окружающих: в юности пел песни про попов и панов, т.е. был не чужд революционным веяниям, затем стал знахарем. Отметчу: в сказках знахарь всегда связан с нечистой силой. Наш отшельник лишен представления о приличиях: ходит в одной сорочке, которая "срамацення не закрывае"; молится, прыгая через колоду и приговаривая: "Табе Божэ й мне Божэ" , словом, "шалапаваты дурэнь" и есть. Однако и он подобно Иисусу способен идти по воде, не замочив ног, – в отличие от Попа, явившегося к нему с наставлениями и чуть было не утонувшего в луже. Более того, он лечит и учит людей, и это тоже выделяет его из общей массы.

Рисунок:

Языческое святилище (около д. Крамянец Логойского райна) – Этнография Беларуси, с. 270.

Кто "святее"? Итак, сказки предлагают нам три образа, призванных иллюстрировать святость. Первый "сьветы чалавек" добр, гостеприимен, набожен и почтителен к старости. Такая модель идеального поведения, в принципе, достижима каждым и заложена уже в константном самообразе. Однако этот совершенный человек не выдерживает испытания истинной святостью: награда не идет ему впрок. Второй не обладает достоинствами первого. Единственное, что выделяет его из массы – причудливость молитвы. Обратим внимание: несмотря на то, что он совершает тот же грех, что и первый "святой" (смех в церкви), у него остается надежда: Поп разрешает ему молиться дома. Молчаливо предполагается, что после этого чудесный дар вернется к нему. И наконец, третий образ святости ("пустэльнік") ярче двух первых – но в то же время и карикатурнее их. Его поведение резко расходится со всем строем характерологических ценностей народа: он не соблюдает положенных правил, имеет более чем сомнительную с точки зрения крестьянской религиозности профессию и, наконец, молится совершенно языческим способом. Но несмотря на все это, как и два предыдущих "святых человека", он умеет ходить по воде, более того, не теряет этого дара – вероятно, потому, что даже и не думает ходить в церковь и тем самым держится вдали от искушения. Если же говорить обо всех троих, то примечательны, главным образом, два момента: во-первых, общего у них, на первый взгляд, – разве что умение ходить по воде; во-вторых, самый достойный с моральной точки зрения человек на поверку оказывается наименее святым. Вероятно, причина в том, что этот образ менее чудаковат, наиболее приближен к константному. Потому в обыденной жизни он выглядит совершенным, но истинного испытания не прочность не выдерживает. Корень его трагедии – отсутствие самостоятельности: как положено неписанным уставом сельской морали, он молится – пусть и со "шчырым сэрцам" – но только в церкви (т.е. действует по образу и подобию других), он обладает прекрасными душевными качествами, но принципиально ничем не отличается от соседей. Не случайно именно его награждают чудесной способностью со стороны, в то время как двое других имеют ее изначально. Они избрали себе молитву, в которой могут реализовать свою самобытность, не испытывая зависимости от социума. Значит, идеальному человеку мало просто быть добрым, порядочным – он должен обладать смелостью жить по собственным меркам. Эта черта, вызывающая нарекания, когда принадлежит рядовому человеку (т.е. константному самообразу), незаменима в идеальном самообразе. В чем причина такого странного поворота – от освященной обычаем установки "як усе" к идеализации "шалапаватых"?

Вероятно, это связано с тем поиском скрытого смысла вещей и явлений, который мы назовем мудростью и который является ценностью уже в константном ЭС. В идеальном ЭС это умение выходит на первый план. Различие между константным и идеальным образами здесь качественное. Если обычный Мужик может увидеть тайну в обыденности, то святой – это человек, умеющий различать добро и зло. И пусть в первом варианте он наделяется этим умением в награду за достойное поведение, а во втором изначально обладает им, показательно, что в обеих модификациях сказки он – единственный, кто видит в церкви черта (чертей). Более того, он хорошо понимает необходимость черта именно в этом месте.

Добро и зло: единство противоположностей? Точку зрения на взаимодополнительность, амбивалентность добра и зла выражают и многие другие сказки: "Усё на свеце патрэбно, бо свет не можэ стаяць, калі б не было й таго, што нам здаецца ліхім. Праўду кажуць, што без ліха няма й дабра" [189, с. 45-46]. Потому и незлобив, и тих святой человек, что знает: зло необходимо, и попытка его уничтожения грозит еще большим злом.

Зло в белорусских сказках имеет не менее долгую историю, чем добро. Они родились одновременно. По одной версии, Бог сам сотворил зло, причем из лучших побуждений. Например, волка он "изобрел" для того, чтобы помочь детям-сиротам: люди вынуждены нанимать их стеречь скотину от лесного зверя [173, с. 57]. Вторая версия предполагает, что зло – дело рук Черта. Пока Бог творил прекрасную землю, Черт досаждал ему, создавая болото и "паганыя кусты", например, лозу (сказка "Чортава балота"). Однако Бог отказался ее истребить, "бо ведама, пакуль згубіш ліхое, то добрае само згіне" [191, с.178]. Преодоление зла возможно лишь косвенным путем – как трансформация его в добро. Эту функцию Бог частично исполняет сам (творение коня), а частично отдает человеку. Так, "паганыя кусты" служат для создания полезных вещей – лаптей, веревки, которой человек связывает черта. Призвание человека – примирять добро и зло как в окружающем мире, так и внутри себя.

Белорусский крестьянин уверен, что в силу своей природы зло пожирает себя само. В сказках это выражено четко и недвусмысленно, начиная от распространенных сюжетов, когда жадный, подлый человек (или Черт) нехотя действует себе во вред, – и вплоть до массового убийства друг друга в семействе разбойников ("Воўчае котло"). Наказывать зло извне – бесполезный труд: во-первых, оно самоистребится в положенный ему – и отнюдь не человеком, а Богом – срок, во-вторых, попытка его искоренения силой приводит к еще большему злу ("Марцыпаны"). С этим связан еще один важный момент: в отличие от добра, зло творится непроизвольно, просто так: "Людзі заўжды робяць ліхо другому ні за што, а так сабе" [189, с.174]. Вероятно, причина этого – в том, что оно не имеет четкой локализации, рассеяно по миру и повсюду существует, перемешавшись, переплетясь с добром, а потому различить их невозможно: "Праўду кажуць людзі, што ніколі не згадаеш, дзе ліхо, дзе дабро спаткаеш" [189, с.185]. Даже труженик зла – Черт "так задурыўса, што й сам не разбярэ, што ліха, а што дабро" [189, с.188]. Добро – тоже понятие неоднозначное: "адзін кажэ, што дабро зьяе бы сонцэ, што мы любім яго сьвет, але жмурым вочы, бо яго нельга вытрымаць. Другі кажэ, што дабру людзі вочы выкалалі, дак яно цепер і не ходзіць па сьвету, а седзіць сабе на небе да цешыцца, што яму добрэ" [189, с.185]. Амбивалентна не только взаимосвязь между добром и злом, "праўдай" и "крыўдай" (не случайно такие имена в сказках носят родные братья), противоречив и сам образ добра – то ли слишком жгучего, то ли – напротив – излишне пассивного.

Потому люди не вправе судить о том, что есть добро, а что зло, это под силу только Богу, языческим божествам ("што праўда, што крыўда – багі яго ведаюць" [189, с. 185]), или же "сьвятому чалавеку". Еще раз подчеркну: ни Бог, ни "багі", ни тем более человек, даже святой, не искореняют зла напрямую. Отсюда – то невероятное терпение исторического белоруса, которое то со знаком "плюс", то со знаком "минус" отмечают все исследователи. Сказка же и не задается целью оценивания: "Нема чаго рабіць, трэ церпець, бо ліхого не пераможэш" [189, с. 201]. Единственный способ борьбы со злом, который она приветствует, – борьба со злом в себе. Разумеется, она не обходится без жертв, и чем большая жертва принесена во имя блага, тем более свят человек. Обратимся еще к одному образу идеального человека, представленному сказкой "Сьвіное рыло".

Святость как победа над злом. Главный герой сказки – сын Бортника. Сразу же обратим внимание на уже знакомые нам определения и оценки, относящиеся, впрочем, не к юноше, а к его отцу. Так, Бортник живет замкнуто, "адзін бы кол. Ужэ пагаворвалі суседзі, што он якісь шалапаваты, бо жыве не так, як людзі" [189, с. 239]. Здесь самое время вспомнить о том, что оценка "жыве не так, як людзі" в белорусской сказке противоречива: для константного самообраза она предосудительна, а в контексте идеального вполне может означать святость.

Рисунок:

Улей "Пчаляр" (бортник) – Белорусы, с. 179.

Мать героя – наиболее положительный (и наиболее же удивительный) образ женщины, не часто встречающийся в социально-бытовых сказках. Уже с детства она выделяется тягой к одиночеству, любовью к природе, ангельским голоском и совершеннейшей житейской неприспособленностью: "Пачалі да яе сватацца, але яна й слухаць не хочэ, кажэ, што яна любіць толькі кветкі да Божые пчолкі" [там же, с. 240]. Брак двух "шалапаватых" оказывается не просто совместным преодолением невзгод, как это часто бывает в социально-бытовой сказке, но счастливейшей связью родственных душ. Неудивительно, что родившийся в нем сын растет редкостным красавцем (красота, рождающаяся из любви – мотив представлений практически всех народов). Из-за его красоты и развиваются дальнейшие события: две царицы вступают в борьбу за прекрасного юношу: "Пашлі людзі ваяваць, пашлі кроў праліваць, пашлі царыцы гожага хлопца дабываць" [там же]. Юноша убивается, проклинает Бога, давшего ему красоту, и умоляет забрать ее. А война все идет: "Ці доўго, ці мало яны ваявалі, уёскі палілі, людзей забівалі, толькі нарэшце тое царство забралі" [там же]. Однако, царицу Екатерину ждал неприятный сюрприз: в минуту первого поцелуя лицо юноши превратилось в свиное рыло. Так перепугалась царица, что "з яе й дух вон выперло". А юноша, навеки оставшийся в свиноподобном обличье, поселился в лесной землянке, учил и лечил людей . "І пачалі ўсе казаць: "Сьвяты ён чалавек, дарма што сьвіное рыло" [там же, с. 243].

В этой сказке мы имеем дело с целой семьей святых. Их святость, принимаемая людьми за глупость, "шалапаватасць", в очередной раз проводит водораздел между константным и идеальным самообразе: святой не должен жить "як усе", а те, кто живет под властью этой популярной и в сказке, и в народном мировоззрении максимы, никогда станут святыми. Получается парадоксальная ситуация: на константном уровне сказка превозносит принцип подобия, а на уровне идеальном – принцип несходства. Как примирить это противоречие?

Чудаковатость. Я уже говорила о том, что в личностном аспекте святость связана с мудростью (поиском скрытого смысла), с различением добра и зла. Но существует и иной аспект – уже не личностный, а культурный. Почему он востребует именно такого – отстраненного, чудаковатого, нелепого в поведении – облика святости? Каким требованиям культуры не соответствует образ доброго, верующего (причем, не языческим божествам, а христианскому Богу), порядочного Мужика из первого варианта сказки "Сьветы чалавек"? Дело в том, что Мужик, живущий, как все, может достичь мира в себе и вокруг, но не способен изменить жизненную ситуацию как таковую. Для того, чтобы внести в культуру перемены к лучшему, человек должен отличаться от других.

Обращу внимание читателя на то, что все наши "святые" живут в отдалении от соседей; на то, что все они в большей или меньшей степени "шалапаватыя", что все способны на чудо. Не случайно жизнь одного из них – святого со свиным рылом – приближена к житийному канону: удивительное детство – необычность (в сказке – необыкновенная красота) – страдания (в отличие от классических святых моральные) – жертва – святость. Отмечу и то, что двое из них лечат людей, т.е. одарены эзотерическим знанием. Именно отличный от других человек может улучшить жизнь всех либо (мягко и постепенно) учительством и лечением, либо более "зримо" – вспомним смерть Екатерины, народным сознанием интерпретируемую как результат испуга перед превращением юноши в свинью. Однако при всей необходимости перемен (являющихся залогом динамики культуры) даже идеальный персонаж никогда не действует прямо: как и константный Мужик он предпочитает косвенный, окольный способ трансформации бытия. Даже самый парадоксальный святой человек – пустынник – некогда певший песни про попов и панов, отказался от попыток агитации, а до революционных действий, судя по тексту сказки, никогда и не доходил.

Святость и талант. Наиболее явственно этот путь прослеживается в сказке "Іванка-прастачок". Иванка – музыкант. Из всех профессий, не связанных с земледелием, наиболее почетна для белорусского крестьянина именно эта. Как и другие сельские специалисты (кузнец, лекарь, охотник и т.п.), музыкант связан с высшими силами, причем, как с Богом, так и с чертом. В некоторых сказках эта связь выражена напрямую: он продает дьяволу душу; в некоторых – косвенно, в самом воздействии музыканта на чертей (он способен вогнать их в транс, затеяв "танцевальный марафон", в итоге которого ад разлетается на куски). Но – в любом случае – талант дает ему право быть "не как все". Отсюда – и право быть творцом инноваций, нарушающих традицию. Только талант может заставить Землю вертеться в другую сторону и тем самым нарушить извечно несправедливый строй жизни: "Грае, грае, а як прыдзе час, дак ўсіх ён параўняе" [191, с. 160].

Рисунок:

Музыка грае на бандурцы – Этнография Беларуси, с. 49.

Однако прямой активности Иванка не допускает: он действует путем незаметного, постепенного, катарсического улучшения "внутреннего человека".

Что нужно для святости? Итак, можно говорить о трех моделях человеческой святости, присущих белорусской сказке. Первая – жить, "как усе", по человеческим качествам будучи лучше других (первый вариант сказки "Сьветы чалавек"). Такой человек не выпячивает своего "я", живет скромно, исполняет нормы социума, но при этом отстранен от житейской суеты – вследствие веры со "шчырым сэрцам". Святость дается ему в награду со стороны высших сил. Это носитель традиционного сознания в его самом совершенном виде. Такая модель необходима, но недостаточна, ибо она не предполагает изменения мира к лучшему.

Вторая модель – "шалапаваты дурэнь" (второй вариант сказки "Светы чалавек"; сказка "Поп і пустэльнік"; парный образ родителей героя сказки "Сьвіное рыло"). Это тип более маргинален, нежели первый. Это человек, отваживающийся жить по собственным меркам, обладающий тайным знанием о природе вещей и человеческом устроении: не случайно он – знахарь, лекарь. Он исподволь, косвенно меняет мир вокруг себя через тех, кого лечит и учит .

И, наконец, третья модель – человек, отдающий талант (Иванка) или красоту (святой со свиным рылом) на благо людям. Можно предположить, что такая модель собирательна: в ней есть черты и первой (трудолюбие, доброта, "тихость" и др.), и второй (резкое, наглядное несходство с другими, эзотерическое знание природы вещей и человеческой сущности). Отличие третьей модели от двух первых – преобразовательная мощь. Сходная черта всех моделей – умение различать добро и зло. Важно и то, что всем типам свойствен один способ действия – путь внутренних трансформаций, только в отличие от первого в двух последних случаях эти изменения пусть косвенным путем (молитвы юноши об утрате красоты, призванные спасти людей от войны; музыка Иванки, совершенствующая и человека, и универсум), но все же выходят на уровень социума.

Исходя из этой тройственности идеального самообраза, можно обоснованно строить предположения о глубинных причинах специфических черт белорусского менталитета – например, мягкого (хоть подчас и насмешливого) отношения к иноверцам и инородцам: вероятно, немалую роль здесь сыграло "неаллергическое отношение" (термин Э.Левинаса) к странности "шалапаватых", под которой предположительно может таиться идеальное содержание. Этим же можно попытаться объяснить корень противоречивого отношения к образованию: с одной стороны, оно мешает человеку быть, "як усе", а с другой – может являться прерогативой святости. Словом, разноплановость идеального ЭС белоруса дает возможность альтернативных выборов в реальной жизни. В конечном счете, вероятно, взаимодополнительность "святых" самообразов лежит в основании пресловутой толерантности. Ведь именно идеал побуждает к определенным типам мировоззрения и поведения: чем больше диапазон приемлемости в идеальном образе, чем поливалентней его характеристики, тем шире и позитивнее спектр отношений к "иному".

Возраст идеала – идеальный возраст? Представление о менталитете белоруса будет неполным без еще одного персонажа, пусть не святого, но приближенного к идеалу. Впрочем, этот образ характерен для всех без исключения традиционных культур. Это Старик ("Стары бацька").

Рисунок:

Белорусский старик (нач. 20 в.)– Этнография Беларуси, 336.

Роль отца в маскулинных культурах ( т.е. культурах, где мужчина считается более значимым лицом, чем женщина) чрезвычайно велика. Его функции, права и обязанности в семье беспрекословны и неограничены. "Главой семьи был отец. Он управлял хозяйством, продавал на рынке продукты, вел все денежные дела. В его руках были даже те деньги, что жена приносила в приданое… Отец оставался главой семьи и хозяйства до тех пор, пока ему хватало сил, примерно лет до 60-65, а после этого должен был передать свою власть сыну" [197, с. 62]. Впрочем, сказочный отец в годы своего расцвета вовсе не является идеальным самообразом. Это знакомый нам константный тип Мужика, обладающего как положительными, так и отрицательными чертами. Однако в определенный момент константный Мужик приближается к совершенству. Этот период – старость. Причина такой трансформации – обретенная с возрастом мудрость, которая больше не заглушается непосильной работой, а потому имеет возможность проявиться в полной мере. Не менее значим и отход от жизненной суеты – отрешенность от страстей, желаний, надежд на удачу. Эта отрешенность дает Старику возможность углубиться в суть вещей, невзирая на наносную "шелуху". Помимо личностного аспекта такой трансформации старость как культурный феномен содержит социально важный элемент, призывающий к почтению. Это культурный опыт, позволивший человеку достойно прожить век и тем самым служить примером для потомков, чья жизнь в традиционном обществе определена бытием предыдущих поколений.

Старость как радость. Самообраз старика связан с немощью. В том же немощном старческом образе в белорусских сказках предстают и Бог, и святые. Это не случайно: старческое бессилие человека – примета отхода от "этой" жизни и, следовательно, приближения к "той". Кроме того, старик подчеркнуто не эгоистичен; он живет не для себя, а для внуков и правнуков: недаром детство и старость объединяются сказкой (да и жизнью) в единый круг. Бытие по меркам "нездешнести", беспредельности, альтруизм и мудрость как следствие нажитого опыта в совокупности порождают особый – незамутненный и проникающий внутрь – взгляд на вещи , который спасителен не только для души, но даже и для жизни близких.

Так, в сказке "Стары бацька" повествуется о бедной деревне, где в древности существовал обычай – уничтожать пожилых людей. Более того, старики, чувствуя себя обузой и лишними ртами, сами просили об этом. Одна из семей пошла вопреки обычаю и спрятала деда в погреб – от соседей, которые могли осудить такое нарушение неписанного закона. В укрытие к старику прибегали внуки, он рассказывал им сказки, присматривал за ними, после работы приходили взрослые сыновья и невестки в поисках совета. А когда в деревне разразился голод, эта семья выжила благодаря отцу, посоветовавшему сыновьям смолотить старую солому с крыши. Секрет раскрылся, и раскаявшиеся соседи на руках внесли старика в избу.

Рисунок.

Стары бацька – Мужчынскі касцюм, с. 96 или 107.

Функции Старика в крестьянской культуре. Вот каким представлялся белорусу идеальный образ семьи: "жылі яны разам і слухалі старого бацька, а ён ужэ сівенькі бы лунь, седзеў сабе ў кажушку й па лету да камендуваў. І быў у іх лад і ўсім было добрэ" [189, с. 99]. Однако на то и идеал, чтобы соответствовать жизни не в полной мере: при всем уважении белоруса к старикам нельзя сказать, чтобы те руководили семейным укладом, – это была забота выросших детей. Скорее, старик привлекался в качестве арбитра в тех ситуациях, в которых было востребовано его знание жизни.

Рисунок.

Белорусская семья (три поколения) – Мужчынскі касцюм, с. 91, 94.

Что касается обыденных обстоятельств, то роль "Старого бацькі" заключалась в косвенном влиянии. Во-первых, он, перефразируя М. Мид, являл собой образец жизни, как она есть. Во-вторых, именно старики давали своего рода санкцию повседневному бытию человека и общности: не случайно люди, благодаря которым и сохранились сказочные тексты, как правило, были глубоко пожилыми. Через них передавались не только сюжет и даже не только мораль сказки, но и – в уточнениях, отступлениях, вводных оборотах ("ведамо", "кажуць людзі", "сам Бог казаў", "як Бог даў" и т.д.) – адресация к коллективному разуму и Богу, который с этим разумом солидарен.

Рисунок:

Белорусский старик в 20-е годы ХХ в. – Белорусы, вкладыш, загнутый угол.

Образ Старика идеален, но не свят. Для святости в нем недостает странности, он четок, конкретен и имеет бытовой, реалистический характер: таких реальных дедушек имели многие крестьянские дети. Вероятно, потому он еще более однороден и последователен, чем образ Мужика, уж не говоря о "сьветых людзях". Он являет собой ориентир в повседневной жизни, образец ее правильной реализации. Потому непослушание отцу или забвение его принципов в сказках, да и в самом опыте традиционной жизни приводит к самым серьезным последствиям: "Але, ведамо, малады дак яшчэ дурны. Які з яго гаспадар. За бацькаваю галавою дак і ён быў разумны, а як бацько памёр, дак ён не ведае, што й рабіць... От затым па сьмерці старого якась разам пашла гаспадарка на ўпадак... А малады гаспадар усё думаў, што ён вельмі багаты, дак і не рупіўся даглядаць гаспадарку да зарабляць грошы" [189, с.170-171]. О том же свидетельствуют и названия сказок, самое красноречивое из которых – "За старого галавою, як за пнём". Выражение "малады – дурны" в сказках – аксиома.

Идеал ближний и дальний. Очевидно, идеальный ЭС сказочного белоруса включает в себя две ипостаси – фантастическую (Сьветы чалавек) и реалистическую (Стары бацька). Обе они представляют собой образцы мудрости: первая – мудрости высшей, а вторая – повседневной, доступной каждому и выработанной в результате опыта, в первую очередь, трудового. Если первая подчеркивает особенность, отличительность, самостоятельность мысли и чувствования, то вторая культивирует традиционный строй жизни и поведения, приверженность строгим нормам, выстраданным народом на всем своем историческом пути. Вместе они осуществляют баланс между "идеально старым" (традиция) и "идеально новым" (инновация), на котором зиждутся народное мировоззрение и действие. Ведь, пожалуй, основным качеством любого идеала является императивность. Именно в этом смысле сказка – "добрым молодцам урок": в качестве культурного текста она обладает побудительной силой, по принципу: "действуй так, а не иначе". Однако сам факт странности "Сьветога чалавека" указывает на то, что это образ – из ряда вон выдающийся, в то время как привлекательность "Старога бацкі" задает тот жизненный уклад, в котором крестьянину внутренне комфортно и в котором он может устроить свою судьбу без больших потерь. Потому здесь можно говорить соответственно о "дальнем" и "ближнем" идеалах и о перевесе ближнего идеала в традиционной белорусской культуре.

Рисунок:

Стары бацька – Мужчынскі касцюм, с. 77, 84 (такая фотография есть где-то в тексте, но в худшем варианте).

Однако ближний идеал (Стары Бацька) имеет дальние, возвышенные корни, освящающие его идеальность. Не случайно и святые, да и сам Бог предстают перед нами в виде седых, умудренных жизнью "дзядкоў". Их зримое отличие от Старика-крестьянина не столь уж велико. В первую очередь, оно состоит в том, что и святые, и Бог – странники. Во-вторых, они умеют творить чудеса. В-третьих, они наполняют символическими смыслами бытовую жизнь. В этом смысле Старик – транслятор их мудрости. Он в силу опыта (личного и коллективного) знает, как должно поступать в этой жизни, они же знают, почему должно поступать именно так. Хотя в случае со святыми ситуация не столь проста.

Свят ли святой? Образ святого в белорусской сказке неоднозначен. С одной стороны, призвание святого – просить у Бога милости для людей. Особенно часто эту роль исполняют Св. Николай (Мікола) и Богоматерь. Как и Бог, белорусские святые спускаются на землю: "Сам Бог мёд сыціць, // Ілля піва варыць, // Сам Бог сына жэніць, // А Ілля дачку выдаець" [204, с. 523]. Святой – терпеливый спутник Бога, вместе с ним испытывающий тяготы странствия. Святой как представитель Бога чаще всего наставляет Мужика.

Рисунок:

Пророк Илья – альбом "Живопись Белоруссии", с. 28.

С другой стороны, этот образ зачастую слишком земной, гораздо более земной, нежели образы "сьвятых людзей". Так, Св. Петр любит набить живот дармовой едой и даже ворует хлеб у Св. Бориса или, в другом варианте сказки, у Христа ("Адкуль пашлі грыбы"). Можно вспомнить и сказку "Каму грэх, а каму не", где Петр крадет с веревки во дворе рубашку. Вообще воровство со стороны святых – частый сюжет фольклора. Так, в сказке "Як Мікола і Пётр лашадзей на Украіне закуплялі" святые пропили деньги, данные Богом на покупку коней, и добыли их традиционным сказочным способом – кражей. Трудно представить, чтобы на такие действия был способен "сьветы чалавек".

Святые обладают не просто недостатками (лень, эгоизм и т.д.), совершают не обычные проступки (пьют, например), но и те, что в народе считаются настоящими грехами. Так, в сказке "Ліхо абходзь, а дабра не мінай" святые отказываются идти к бедной вдове, надеющейся, что старцы смогут вернуть жизнь ее угасающему сыну. Они предпочитают возлежать на печи в богатом доме. "Толькі Хрыстос зжаліўся да й пашоў па гразі ў самы канец вёскі к беднуй удаве" [189, с. 42].

Рисунок:

Христос перед Пилатом (дерево) – Белорусы, 435.

Возможно, посредническая роль святых – между Богом и человеком (те же функции исполняет Ксендз или Поп) – воспринималась крестьянством как не вполне правомерная. Для Мужика святой – тот же мужик, сотворенный, как любой человек, из глины или "атраманту" (чернил). Не случайно в сказках постоянно подчеркивается человеческая природа святых. Правда, святой более везуч, т.к. Бог взял его под опеку: в силу этого он многому научился, но в то же время его, как и самого Мужика, нередко озадачивают поступки Бога, как это происходит, например, в сказке "Багач і бедная ўдава".

Христос и Святой Петр. Святой может творить чудеса, но вторичные: они исходят не из особой природы святого, а из того, чему его обучил Бог, т.е. даны ему в силу особого места в статусной иерархии. Часто чудеса возникают от противного, не по желанию святого, а в целях его усовествления. Так, в уже упомянутой сказке "Адкуль пашлі грыбы" грибы появились благодаря эгоизму и слабости духа Св. Петра: "Петро любіў добрэ ўжываць, а тут у яго саўсім кала сэрца завіло, бо вельмі прагаладаўса. Было ў іх трохі хлеба. Петро нёс яго ў торбачцы за плячамі... Не вытрымаў Петро, ушчыпнуў крыху хлеба да й есь. Пазнаў Хрыстос, што робіць Петро, да й пытае яго, што зрабіць людзям на патрэбу. Хацеў Петро атказаць, да не можэ, бо повен рот набіў хлебам; от ён выплюнуў, а з таго й пайшлі расці грыбы. Зірнуў Хрыстос да й кажэ: Нехай гэто будзе на патрэбу людзям" [189, с. 260].

Самые важные противопоставления Петра и Христа здесь таковы:

• мелкое зло (обман; себялюбие; жадность, порождающая пусть и не столь уж страшное, но предательство: ведь очеловеченный Христос так же голоден, как и "Петро") со стороны Петра – прощение, отсутствие наказания со стороны Христа;

• желание выжить любой ценой, подразумевающее, что мир является обителью зла и каждый должен использовать все средства ради самосохранения (Петр) – уверенность в том, что зло можно преобразовать в добро посредством доброй воли и доброй мысли (Христос).

В первой антитезе отчетливо прослеживаются христианские мотивы. Причина этого, как нам кажется, в том, что несмотря на весьма слабую воцерковленность Мужика, некоторые религиозные максимы вошли в кровь и плоть народа. Это связано с культурным опытом белорусов, в течение веков выработавшим модели поведения, которым данные максимы соответствуют. Поступок Петра неприемлем для Мужика в силу устоявшихся ценностей – верности ("Петро" пусть по мелочи, но предает Христа, причем, уже вторично: судя по сказке "П'яніца", народ не забыл отречения Петра); равенства (кусок хлеба должен был поделен поровну); терпимости к несовершенству (поведение Христа). Вторая антитеза предполагает уже знакомый нам способ действия. Это творческая трансформация зла в добро (украденный хлеб по мановению Христову превращается в пищу для всех людей) и косвенный путь этой трансформации.

Рисунок.

Святой Петр – альбом "Живопись Белоруссии", с. 74 (справа).

Можно сделать вывод о том, что святые в белорусской сказке, как правило, не являются частью идеального ЭС. Скорее, это Другие, которые ведут себя амбивалентно – в зависимости от обстоятельств и ценностной ориентированности (в том числе и степени религиозности) сказочника.

Победа отщепенца. Земной характер святых проявляется и в том, что человек не так уж редко одерживает над ними верх, в том числе – и физически. Так, существует ряд сказок, где святых наказывают, в частности, бьют "бізунамі, лупцуюць папліскамі" [там же]. Но гораздо более интересны сказки, где мужик побеждает святого хитростью. Так, в сказке "П'яніца" герой оказался в аду, но так безобразно распоясался, что черти вышвырнули его вон. В поисках спиртного пьяница добредает до рая и требует отворить ему врата. Когда Св. Петр отказывает ему в приюте, наш герой начинает действовать по принципу: "Лучшая оборона – нападение": "А, гэто той самы Пятро, што ат Хрыста атрокса" [189, с.120]. Св. Павла он упрекает в том, что тот "ганяўса да лавіў Хрыста". Наиболее показательный диалог состоялся у пьяницы с Иоанном ("Евангелістам Іванам"): "Хто ты такі?" – "П'яніца". – "Чаго табе трэ?" – "От пусці, калі стукаюць". – "Тут п'яніц не пушчаюць". – "А ты хто?" – "Я Евангеліст Іван". – "От і бачно, якая ў цябе праўда. Ты сам напісаў, што калі будзеш стукаць, та атчыняць, а калі станеш шукаць, та знойдзеш. Я от ужэ мо паўгадзіны грукаюса, а ты ўсё не атчыняеш. Сягоднячы ўвесь дзень шукаю гарэлкі, а яе німаш і капелькі. Дак от як ты нашаго брата ашукоўваеш ". Німа чаго рабіць, пусціў той п'яніцу ў рай да яшчэ і напаіў яго гарэлкаю, каб толькі маўчаў" [там же].

Можно сделать несколько выводов. Первый состоит в том, что даже самый презренный Мужик (а пьянство – наиболее презираемая черта самокритического самообраза) способен обмануть святого. Вероятно, в этом сказывается чувство собственного достоинства мужика, который ощущает себя не менее значимым в космологической иерархии.

Существен и способ, каким Мужик добивается своего: выше я назвала его гомеопатическим (по принципу "лечения подобного подобным"). Пьяница бьет святого его же козырем – Писанием. Аналогичный вариант мы встречаем в сказках о наказании попов (ксендзов). Думается, это не случайно: вероятно, на двойственное отношение мужика к святым наложилось недоверие к культовым служителям, претендовавшим на святость – часто без всяких на то оснований. Так, существует достаточное количество сказок о том, как Поп (Ксендз) развращает молодых жен, соблазняя снисхождением на них Святого духа, он скупой, "завісны", нечистоплотен в денежном отношении.

Ипостаси Бога. Вероятно, наиболее беспрекословным идеальным самообразом белоруса является Бог, но лишь в одном из его обличий. Дело в том, что образ Бога в народном сознании многозначен и многовариантен. Так, в сказках встречается "деистический" образ Бога, который создал людям землю и все, что на ней, а себе – небо, а затем скрылся на небе от человеческих грехов. Существует и "апокрифический" образ Бога, свойственный многим традиционным культурам. Такой Бог "справядлівы, але вельмі сярдзіты. Ён ліхому ніколі не спусціць, ніколі не даруе. Часамі за ліхо не то, што пакарае самого, але і нават прыпомніць у трэцюм пакаленні" [190, с. 236]. Тут же местными средствами решается проблема теодицеи: "Бог каб захацеў, та б ўсіх чарцей і ўселякую нечысць да плюгаўство ... звёў бы са свету, але гэтага не робіць, каб на людзей быў страх, а то б яны і Бога забылі бы" [там же]. Существует и "трансцендентный", недоступный человеческому пониманию образ Бога: так, легенда настаивает на том, что есть просто бог и есть Бог над богами [173, с. 40]. Бог над богами – в отличие от "просто богов" (языческих) – не имеет человеческого обличия, скорее, он тождествен Року, Фатуму, таинственной могущественной силе. Существуют, наконец, и "багі" – первичные мифологические образы, олицетворяющие силы природы, часть из которых при принятии христианства трансформировалась в "нечистиков". Но самой большой распространенностью и идеальностью отличается крестьянский Бог (Бог как культурный герой). Именно с ним связано сотворение человека.

Крестьянский Бог. В процессе творения и воспитания человека, как и в процессе творения мира, Бог выступает как великий мастер. Ни дьявол, ни даже ангелы не способны на такое произведение. Безуспешно пытаясь произвести дубли божественного творения, дьявол создает чертей, а ангелы – насекомых и пресмыкающихся [173, с. 42] . Можно определенно сказать, что понимание жизни как труда, их тождественность ("працавалі, гаравалі, от так і жылі") в белорусской народной культуре изначально связано именно с тем, что такой образ жизни дан Богом. Не случайно Бог-труженик, Бог-хозяин – наиболее частый образ Всевышнего в белорусском фольклоре. Это Божеское, хозяйское отношение к миру находит подверждение в текстах: "Сатварыў Бог сьвет да й пашоў з Міколаю да Петром агледаць, ці ўсё добрэ зроблено. Ідуць яны да радзяцца, што трэба знішчыць, што перарабіць, каб усё было добрэ" [189, с. 117]. Так же и Христос, странствующий с Петром, думает, что бы еще сделать на пользу людям.

Трудовой пример Бога сказывается не только в процессе сотворения мира, но и в конкретизации человеческой деятельности. В золотом веке он приходил к людям "бы свой брат, вучыў іх, як на свеце жыць да дзетак пладзіць, дзетак пладзіць да гадаваць да зямлю напаўняць... Людзі, бы кветкі, цвілі, жылі, бы птушкі ў небе ці рыба ў вадзе, жылі: што стрэлі, то ўжывалі – ні шчасця, ні бяды не зналі. Але што такое жыццё? Так жыве і звяр'ё па лесе, так жыве і дзераўляка. Бог убачыў тое да й пачаў вучыць людзей, як латвей дастаць ім жыўнасць, як зрабіць сабе адзежу, як схавацца ў непагоду, як лавіць рыбу да звяр'ё, да птушак. І пазналі тады людзі, што каму ўлажыў Бог розум, той можэ рабіць, што хочэ" [191, с. 125]. Итак, именно Бог обучает человека трудовым умениям. Зачем он это делает? Чем нехороша райская жизнь? Тем, что негоже человеку, созданному по Его образу и подобию, жить как "звяр'ё па лесе" или "дзераўляка". Библейская трагедия изгнания из рая (а именно там нет "ні шчасця, ні бяды", именно там человек может жить, как цветок, как птица) здесь трансформируется: рай превращается в прекрасную землю "золотого века", а труд, который в каноническом понимании являет собой часть наказания за грехопадение, становится божественным предназначением. Вскользь обратим внимание и на то, что ценности белоруса поданы здесь в той же иерархии, о которой я уже писала: дети, земля, труд, причем – в первую очередь – труд на земле. Не случайно этнограф отмечает: "Основание всего быта этого племени – земледелие. Белорусы-земледельцы по преимуществу и пахари исключительные, давно уже выговорившие заветное правило: "Умирать собрался, а хлеб сей". На тех землях, с которых великоросы давно уже убежали в отхожие промыслы, эти основывают надежды существования с упрямством, настойчивостью и постоянством" [159, с. 455].

Рисунок:

Труд на земле – Мужчынскі касцюм, с. 74.

Другая сказка с первой же строки определяет данное Богом отношение к труду: "Перш людзі былі вельмі дурные; нічого не ўмелі рабіць" [189, с.105]. Потому Христос с Богоматерью ходили по земле и учили "як на сьвеце жыць, як абрабляць зямлю, каб кожная рэч ішла на патрэбу чалавеку" [там же]. Тем самым не только труд, но и практицизм признается угодным Богу. В этой сказке Христос не просто наставляет человека: он сам делает соху, хомут, молотилку и учит Мужика ими пользоваться. Вообще эта сказка – "Як Хрыстос вучыў людзей" – многоаспектна: в ней ставятся проблемы женского труда (и женского характера, о чем далее); и отношения к матери; и внимания к странникам ("Заўжды даюць старцам па кавалку хлеба, нікому не аткажуць і нікого не ўпікнуць" [189, с.107]). Именно от старцев исходят самые беспрекословные советы: ведь под личиной нищего странника может скрываться Бог .

Труд на земле как ведущая ценность традиционного белоруса. Таким образом Бог санкционирует отношение к миру, как к хозяйству, а следовательно – и особое почтение к крестьянскому труду. Все остальные виды деятельности гораздо более уязвимы. Так, в сказке "Стралец і рыбак" братья отказываются от выверенного отцовского пути – земледелия. Один становится охотником: "людзі ідуць на работу, а ён ускіне стрэлбу на плечо да й шмык у лес або ў балото. Цягаецца там увесь дзень, а прыдзе да гасподы з пустымі рукамі да галодны бы воўк" [189, с.74]. Обратим внимание на пренебрежительное отношение к профессии юноши, на противопоставление людей, которые идут на работу, и охотника, чье занятие работой не называется. Второй брат "дзень і ноч седзіць на рацэ да вудзіць рыбу. Наловіць ён шапку бабуроў ці плотак – якая там у хаджайству карысь?" [там же].

Рисунки:

Охотник – Белорусы, с. 171.

Рыбаки – Живописная Россия, с. 281.

Немудрено, что по старости отца хозяйство настолько "прохудилось", что и путника угостить нечем. И странник делится с горе-сыновьями своей милостыней и толикой собственного здравого смысла: "Дак от бачыце, ён [отец. – Курсив мой. Ю.Ч.] стары, да гаспадаркаю карміўса сам і карміў вас, а без гаспадаркі вы й маладые да здаровые не можэце пражыць" [189, с. 76].

Работа, которая может принести плоды, а может и не принести (причем второе чаще) – не настоящая, ибо в гораздо меньшей мере, нежели сельское хозяйство, зависит повседневных усилий и правильной (данной Богом в процессе обучения человека) последовательности действий. Она ненадежна. Белорус же во всем взыскует надежности и последовательности. Но главное, что отход от земли – отступление от должного места, испытанного отцом, дедами, прадедами: "Люди, которые покупали землю и строили деревню, не представляли, что они сами или их дети могут заниматься чем-то другим, кроме земледелия" [197, с. 34-35]. Потому и охотник, и рыбак (и не только они, а едва ли не все сельские профессионалы – кузнец, мельник, "лягчай" и др.) народным сознанием устойчиво связываются с Чертом – в противовес Мужику, который занимается святой работой. Вероятно, значительную роль здесь играет и связанный с этими профессиями образ Чужого. Нашу мысль подтверждает А.К.Киркор: "С незапамятных времен все громадные рыбные озера витебской Белоруссии берутся в аренду и облавливаются исключительно сумрачными "Осташами", которых суеверный туземный народ считает колдунами и чертовыми братьями. Думаешь вытащить сеть с целым стадом лещей, вытаскиваешь разных большеголовых страшилищ с огненными глазами и с кажаными перепончатыми крыльями. Все бедокурит Осташ. Одна легенда рассказывает, что самого черта видели в образе Осташа, т.е. рыбаком в кожаном фактуке, с широкой бородой и круглым красным лицом" [159, с. 446]. О том же свидетельствует и сказочный образ охотника, продающего или, по крайней мере, желающего продать душу Черту.

Труд на земле – наиболее почетен еще и потому что преобразователен, как преобразовательны действия Бога, создавшего землю. При этом Мужик должен четко понимать различие между собой и Всевышним и блюсти субординацию – как личную, так и профессиональную. Он не вправе брать на себя функции Бога и слепо копировать его действия. Существует ряд сказок, в которых Бог и святые выходят на молотьбу (такова плата за ночлег у богача), но работают странным способом и с неожиданным результатом: сжигают всю солому, а зерно остается в целости и сохранности. Когда хозяин пытается повторить их действия, то сжигает всю усадьбу. Здесь прослеживаются две идеи – моральная и философская. С точки зрения морали наказывается излишне расчетливый хозяин, который не может пустить странников на ночлег просто так, ни за что. Вспомним, что богач всегда корыстен ("Скупердзяга"), за что наказывается в сказках. С точки зрения народной философии мы вновь встречаемся с идеей должного места: не равняй себя с Богом, ибо человеку не под силу сотворить чудо. Следует отметить и то, что Бог не гнушается крестьянской работы (мотив множества сказок). Не случайно он живет или во всяком случае жил на земле: тем самым народ подспудно проводит различие образа "крестьянского Бога" и образа деистического Всевышнего, который удалился на небо и смотрит на людские беды сверху вниз. Мотив странствия Бога имеет вполне явную подоплеку: Он путешествует потому, что необходим каждому и должен делить внимание между всеми. Он вполне мог бы "умыть руки", оправдывая себя непослушанием людей, но предпочитает мыкать горе вместе с ними, как и положено отцу. А общее "сыновство" становится залогом общего братства.

Бог и человек: лицом к лицу. Отношения крестьянского Бога и его "детей" – людей – прямые, "лицом к лицу". Даже когда Бог где-то в другом месте (у других людей или в раю), к нему достаточно обратиться со "шчырым сэрцам", и он окажет помощь или, по крайней мере, даст мудрый совет: "Не таго Бог выслухае, хто ўмее добра яго прасіць, а таго, хто не моліцца, а толькі шчыра ўздыхне да падыме вочы на Бога. Папоў да ксяндзоў Бог ніколі не слухае, бо яны не моляцца, а толькі благатаюць ці пяюць, бы певуны, распушыўшы хвост" [190, с. 237]. Обратим внимание на прямое, непосредственно-конкретное отношение: "падыме вочы на Бога". Именно такая молитва присуща "сьветым людзям" – даже если она сопровождается языческими прыжками через колоду. Что касается попов и ксендзов, то вопреки претензиям на посредничество, они бесполезны и даже вредны, т.к. не дают сосредоточиться на прямом общении с Богом. В этих строках выражена знакомая нам модель народной религиозности, отличающаяся от ее официальной версии. Однако изначальные отношения ("Бог, бы свой брат") подточены человеческим эгоизмом: "Даўней, як людзі шанавалі Бога да слухалі яго, то ён за тое ўсім даваў тое, што трээ..., а цяпер маладзічкі саўсім і Бога забылі, от затое цяпер уселякае ліха" [там же].

Крестьянский Бог предстает подобным человеку – и человеку определенного склада – Старику. Он не насылает на непослушных людей громов и молний (подобно языческому Перуну или Св. Илье в белорусском мифе), а позволяет событиям развиваться своим чередом, не препятствуя злу, не трансформируя его в добро. Тем не менее это не деистический Бог – первоначало и первопричина, уклоняющийся от участия в жизни людей. Это и не "справядлівы, але вельмі сярдзіты" апокрифический Бог: Он не делает зла в наказание: "Бог з пугаю не стаіць, кожны як захочэ, мажэ жыць" [прымх, с.236]. Его поведение согласуется с испытанной крестьянством моделью – тихим отходом в тень. Именно так ведет себя "Стары Бацька", когда его не слушаются сыновья: способ противодействия их опрометчивым поступкам – молчаливое несогласие вкупе с позволением действовать, совершая собственные ошибки, и в результате приходить к верным, т.е. испытанным, традиционным выходам (вспомним охотника и рыбака; юношу, путешествовавшего по всему царству в поисках "самай разумнай" невесты, а также многочисленные образы других сыновей, решивших, что они умнее родителей, но потерпевших фиаско на своем пути). Бог не настаивает и не требует: он дает совет, и этому совету должен подчиняться не только человек, но и сама Судьба (Доля).

Рисунок.

Христос (Воскресение) – альбом "Живопись Белоруссии", с. 105 или (Преображение) – 101.

Бог и Судьба: к истокам крестьянского фатализма. В одной из сказок женщина, напоившая захожего старика-Бога квасом, в награду излечивается от бесплодия. Ей снится сон: высокая гора (образ рая). На ней гуляют, танцуют, резвятся три девушки – три Доли. Одна плетет венок из чертополоха и осота, вторая – "з калікак да вецця" [190, с. 285], третья из ржи и пшеницы с цветами. Девушки спорят, кто из них достанется зачатому ребенку. "Нарэшце-такі дагадаліса зрабіць так, як Бог вяліць" [там же]. С этой целью бросили вверх цветок. Его поймала третья. В результате родился мальчик и прожил счастливую крестьянскую жизнь. Как это часто бывает в белорусской сказке, здесь тесно переплетаются культурные смыслы народа: и награда за милость по отношению к беспомощному старику (ведь женщине невдомек, что она поит квасом самого Бога), и отношения Бога и Доли, и фатализм написанного на роду, и апелляция к Богу в ситуации, где надо сделать выбор. Особого внимания заслуживают два момента. Первое: Бог сильнее Доли. Сравним с греческим мифом об Эдипе, где античный Рок стоит над богами. Вероятно, обратные отношения Бога и Доли (свойственные, впрочем, не всем белорусским сказкам) связаны с христианским монотеизмом (верой в единого Бога), представляющим Бога как образ беспрецедентного всесилия. Это может толковаться и тем, что Доля предстает в облике женщины, а Бог – в виде умудренного жизнью мужчины: за кем будет приоритет в маскулинной культуре – очевидно. Второе наблюдение связано с моделями будущей жизни, варианты которой символизированы венками девушек: венок из осоки и чертополоха предполагает жизнь рыбака или путешественника; венок из колючек и веток – охотника, а венок из ржи, пшеницы и цветов – крестьянина. Бог однозначно дает понять, что именно последний род занятий предпочтителен. Таким образом, как и в сказке "Стралец і рыбак", именно крестьянский труд предстает в качестве "божеского". Обратим внимание и на то, что в венок вплетены цветы: это значит, что "сялянская" работа предполагает не только труд без отдохновения, но и сопряженную с ним радость пребывания человека в прекрасном мире: "пасе ён гусі да разглядвае Божы сьвет, а кругом так гожэ, так радасно. Яснае сонейко свеціць і хукае, бы на дзіцятко родная матка. Ветрык ціхенько калышэ зялёнае веце на вербах, рака блішчыць праз рэдкіе кусты алешніку, бы тое люстэрко, што дзяцько купіў сваей дачцэ Ганне" [189, с. 213]. Неудивительно, что в сказках не столь уж редко сочетаются труд и стремление к прекрасному. Не случайно один из вариантов идеального самообраза, о которой мы уже упоминали, – юноша, работающий, "бы чорны вол", а в час отдохновения играющий на скрипке или гуслях (Иванка-простачок, Иванчик и др.). Таким образом Бог косвенно (посредством цветка) указывает наиболее достойный и плодотворный способ проживания жизни – тот же, что и Старец из сказки "Стралец і рыбак" – труд на земле.

Как видно из сказки (и не только из этой), Бог не всегда дает рекомендации в явной форме. Напротив, он предпочитает окольный путь – символическую форму выражения. Дело Бога – зашифровать мир, дело человека – расшифровать, извлечь упакованный в символическую форму смысл и найти в этом "коконе" достойный императив действия и поведения. С некоторой осторожностью можно предположить, что окольность константного ЭС связана с божественной санкцией, данной именно такому типу поведения.

Забота о Боге. И, наконец, последний штрих к личности Крестьянского Бога – высшего идеального самообраза белорусских сказок. При их анализе обращает на себя внимание старость – признак, свойственный Богу во всех традиционных культурах и традиционно же трактуемый исследователями как символический синоним мудрости и всеведения. Однако этим пониманием образ Бога-Старика не исчерпывается. Старость предполагает не только мудрость, но и немощь, а странническая судьба – не только свободу, но и бесприютность. При таком взгляде образ Бога приобретает дополнительные оттенки, связанные уже не с культурными функциями Бога, а с обязанностями человека относительно него.

Мотив нужды Бога в человеке прослеживается в белорусских сказках и легендах в прямом, конкретном виде: если человек не накормит Бога – он будет идти по земле голодным; если не угостит квасом или хотя бы водой, то он будет мучиться жаждой; если не даст ночлега – он будет спать под чистым небом. Тем самым фраза "Што чалавек без Бога? – Тфу! да й толькі. Сягоднечы – гад, а заўтра – падло, ат якога толькі нос верне", которую А.К.Сержпутовский приводит в "Прымхах і забабонах..." [190, с.236], помимо прямого, приобретает и переносный смысл. Человек без Бога – "падло" не только потому, что не выполняет заповедей, но и потому, что лишает себя высшего права – заботы об идеале.