4. Буддизм Махаяны

Еще в ранний период возникло внутреннее противоречие, связанное с различным пониманием значения дисциплины в сангхе – монашеской общине. Так, еще при жизни Будды возник его спор с двоюродным братом Дэвадаттой. Дэвадатта обвинял Будду в недостаточно строгом подвижничестве, выступал против создания женской общины и всячески противодействовал начинаниям Будды. После смерти Будды сначала императоры Магадхи, а затем других государств, возникавших в Северной Индии стали созывать буддийские соборы для обсуждений вопросов организации и роли сангхи и в целом учения буддизма. Важную роль в реформировании буддизма сыграл IV буддийский собор в конце I века н.э., созванный императором Канишкой I, правителем могущественного Кушанского царства, включавшего кроме территорий Северной Индии также значительную часть Средней Азии, территории современных Пакистана и Афганистана. Собор дал толчок к разработке учения о дхармах – Абхидхармы, изложенного, как нами уже говорилось, в третьей «корзине» палийского канона. Сочинения, посвящённые проблемам Абхидхармы, стали основой для нового буддийского учения – Махаяны.

Особенно большой вклад в реформирование раннего буддизма внесло учение великого индийского мыслителя, жившего во второй половине II в. – первой половине III в. Нагарджуны (санскр. «серебряный змей»), деятельность которого протекала в северо-восточной Индии, хотя родился он на юге Индостана. Нагарджуна родился в семье брахмана и потому хорошо знал духовную традицию Индии, что способствовало его творчеству, когда он перешёл в буддизм.

Исходным пунктом учения Нагарджуны явилось признание им принципа причинно-зависимого происхождения (пратья-самутпада) . Нет такой сущности, которая бы самодовлела, существовала бы сама по себе. Но цепь причинной обусловленности разомкнута: никакой абсолютной мировой инстанции – Бога, Абсолюта – нет, явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны, бессмысленно «различать дхармы»: они вполне равны друг другу в своей пустотности. Как говорится в одном из его сочинений: «Для всех дхарм пустота – их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются». Всё же, что можно сказать о дхармах словами, – лишь видимость, плод деятельности различающей мысли (викальпа) и её конструкт (кальпана).

Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию обречена на провал; думая, что мы описываем бытие, мы описываем лишь наши представления о бытии, созданные нашей различающей мыслью. Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и буддистами).

Доказывая непригодность понятий для описания реальности, Нагарджуна применяет своеобразную отрицательную диалектику, получившую название «прасанга» («отрицательное аргументирование»).

Например, так Нагарджуна показывает несостоятельность представлений о «времени». Время мы представляем как прошлое, настоящее и будущее. Но ни одно из этих измерений нене самодовлеет, они существуют только относительно друг друга: понятие «прошлое» имеет смысл только относительно будущего и настоящего, будущее – относительно прошлого и настоящего, а настоящее – относительно прошлого и будущего. Но прошлого уже нет. Будущего – ещё нет. Где же тогда настоящее? Это якобы реальное «настоящее» существует относительно двух фикций, значит, его тоже нет.

Таким образом, получается странная картина: чувственные восприятия нам говорят, что существуют существуют и причинность, и время, и пространство, и движение. Но как только мы пытаемся с помощью мышления проанализировать представления обо всех этих характеристиках реальности, так немедленно погружаемся в неразрешимых противоречии. Следовательно, все наши представления о реальности являются продуктами нашей психической деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит к теории двух истин, или двух уровней познания. Первый уровень познания – уровень чувственно данной реальности (санвритти сатья), соответствующий повседневной практике. Применительно к этому уровню можно говорить об условном существовании причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и тому подобного. Этот уровень отличается от чистой иллюзии – снов, галлюцинаций, миражей и прочих видимостей, подобных «рогам у зайца», «шерсти у черепахи» или «смерти сына бесплодной женщины». Но он столь же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины (парамартха сатья). Этот уровень недоступен для восприятия и, значит, и для мысли, которая опирается на чувственное восприятие, он постижим только в силами йогической интуиции, возникающей в йоге, отрешающей от чувственной реальности.

С применением отрицательной диалектики связаны идеи его известного «атеистического» трактата: «О том, что Вишну не мог сотворить мир…».(переведён на русский язык Ф. И. Щербатским). В этом трактате Нагарджуна высказывает такие аргументы. Во-первых, верующие в бога говорят, что поскольку всё имеет причину, то и мир в целом тоже должен иметь свою причину, и эта причина – Бог, Брахма, Вишну. Однако в таком случае Бог также должен иметь свою причину, она – свою и так далее до бесконечности. Совершенно непонятно, почему цепь причинной обусловленности должна заканчиваться на Боге. Во-вторых, всякое действие предполагает некоторую цель, а наличие такой цели – несовершенство деятеля. Если Бог творит мир – значит, ему это зачем-то нужно, ему чего-то не хватает, а следовательно, он не является совершенным и самодостаточным, что противоречит самой идее Бога. А значит, или Бог не творит мир, или он не совершенен, то есть не является Богом, как его понимают верующие в него. Наконец, идея творения сама по себе внутренне противоречива: ведь если мира нет, то он не мог и появиться, ибо из небытия не может возникнуть бытие, а из ничего – нечто.

Из этих своих посылок Нагарджуна делает ещё один вывод, который чрезвычайно важен для религиозной доктрины Махаяны. Он утверждает тождественность сансары и нирваны, говоря в одном из трактатов (Муламадхъямака-карикас, XXV, 19-20) так:

Нет разницы вообще Между нирваной и сансарой. Нет разницы вообще Между сансарой и нирваной.

Что является пределом нирваны, Есть также и предел сансары. Между этими двумя мы не можем найти Даже слабейшей тени различия.

Это утверждение Нагарджуны допускает два истолкования, и они оба использовались в буддийской традиции. Во-первых, можно сказать, что сансара есть иллюзорный, сконструированный различающим сознанием аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, подобно тому, как исчезает змея, за которую в темноте по ошибке принимают иногда веревку, исчезает после того, как осознáют эту ошибку. В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут буддами. Они никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей есть лишь только иллюзия, которая должна быть устранена высшим знанием. 

Второе истолкование имеет релятивистский характер. Поскольку нирвана есть нирвана лишь относительно сансары и наоборот, то ни сансара, ни нирвана не обладают самобытием, а следовательно, они тоже пусты и бессущностны, и их общая подлинная природа, есть шуньята, пустотность. Последователь Будды постигает пустотность как Сансары, так и Нирваны и так обретает состояние Будды.

Учение Нагарджуны, как понятно из сказанного, подорвало значение и ценность идеи нирваны, центральной идеи раннего буддизма. Это отвечало потребности в развитии буддизма как религии. Ибо идея нирваны делала излишней идею личного бога, поскольку уравнивала положение людей и богов в плане возможностей окончательного освобождения от сансары, «колеса» перерождений. К тому же достижение нирваны было возможно, с точки зрения учения раннего буддизма, только для узкой категории верующих – почти исключительно для монахов. Конечно, предполагается, что путём перерождения и мирянин может однажды достичь положения отшельника и вместе с тем реальных шансов на конечное избавление от тягот земного и даже небесного существования. Но это очень призрачная надежда. Кроме того, проходить путь перерождений, ведущий к желанному изменению положения без могущественной поддержки очень сложно. В результате в буддизме Махаяны появляется идея спасителя, и даже не единственного, а многочисленных спасителей – бодхисатв (бодхисатва - санскр. «существо с пробуждённым сознанием») Бодхисаттвы – это будды, отложившие переход в нирвану для помощи в спасении других людей. В итоге возникает огромный пантеон будд.

Можно заметить, что это умножение числа будд, по крайней мере – в тенденции, соответствует мысли теоретика Махаяны Нагарджуны, который считал что все люди, даже – все живые существа являются буддами. Но мы можем увидеть и то, что в некоторых пунктах Махаяна масс начинает расходиться с учением Нагарджуны. Что особенно явно выразилось в обожествлении народными массами Будды, в то время как Нагарджуна развенчивал мысль о существовании бога. Это не удивительно, ибо народное религиозное творчество непосредственно реагирует на духовные потребности, в то время как в теоретическом учении эти потребности опосредствуются рефлексивными ходами мысли. Народная религия и теоретическая религиозная мысль имеют относительно самостоятельную логику развития. К тому же в Индии, и это относится к буддизму тоже, теоретическая религиозная мысль, в отличие от европейского, христианского богословия никогда не догматизировалась и не подчиняла посредством церковного института народную веру. В этой связи также уместно отметить, что учение того же Нагарджуны, очень авторитетного для Махаяны мыслителя, вовсе не было для последующих махаянистских мыслителей безусловно авторитетным. Так, после Нагарджуны, творчество которого носило по отношению к предшествовавшей духовной традиции, не только по отношению к брахманизму, но и к раннему буддизму главным образом негативистский, разрушительно-критический характер, в IV веке выступил другой великий махаянистский мыслитель Васубандху, вполне позитивно систематизировавший и развивавший учение раннего буддизма о дхармах, о котором мы говорили. Этой теме он посвятил своё самое знаменитое сочинение – Абхидхармакоша (санскр. «Энциклопедия Абхидхармы»), которое написал, предварительно собрав материалы по Абхидхарме, трактату, входившему в палийский канон. Причём он открывал монастыри не только для последователей Махаяны, но и для представителей других индийских религиозных учений. После смерти он был объявлен последователями Махаяны бодхисаттвой – вот пример религиозной свободы, которая была невозможной в Европе, где он подвергся бы гонениям как еретик.

Народный буддизм Махаяны Будду также осмыслил как одного из бодхисаттв. А затем пошёл дальше – Будда, как сказано, был обожествлён, став, по-сути, верховным богом. Как бог Будда имел известные преимущества перед Брахмой – Богом, далёким от нужд простых людей, богом, прежде всего, привилегированной варны – брахманов. Будда же был некогда земным человеком. Его образ обрастал народными легендами. Этот легендарный образ земного человека подкупает широкие массы. Так ведь произошло и в Европе с образом Христа, его популярность у народа была очень важным фактором формирования и утверждения христианства. В огромной литературе джатак – легенд о перерождениях Будды он предстаёт как бодисатхва, как спаситель, долгое время шедший через огромное число воплощений к состоянию Будды. Самое интересное для масс, это то, как к этой цели. Герой джатак, будущий Будда, отличается готовностью к самопожертвованию, абсолютной жертвенностью. В каждом рассказе он подвергается какому-нибудь испытанию и всегда выдерживает его с честью. Например, такой рассказ. Будда, будучи отшельником – муни, видит тигрицу, которая, испытывая жестокие муки голода, готова пожрать своего детёныша. Чтобы предотвратить грех, который может ей повредить в её будущей жизни, Будда отдаёт ей на съедение своё тело. Или ещё рассказ. Будда – заяц. Отдаёт себя на съедение странствующим по лесу брахманам, чтобы исполнить закон гостеприимства. (См. джатаки: Арья Шура. Гирлянда джатак, или сказания о подвигах бодхисаттвы. Пер. с санскр. А.П. Баранникова и О.Ф. Волковой. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000).

Появляется в махаянистском буддизме также идея рая и ада, как и в других религиях. В творениях мыслителей она развития не получила, зато для широких народных масс, жаждавших воздаяния за страдания в земной жизни, была очень важна. Вместе с тем возвращается во многом и традиционный древнеиндийский пантеон – боги переосмысливаются в образах бодисатхв. Идею бодисатхв оказалось возможным распространять и на не индийских богов.

Благодаря произошедшим изменениям, буддизм Махаяны начинает широко распространяться в странах Азии. Показательно, например, что в Индонезию буддизм сначала пришёл в форме Хинаяны, а затем туда же пришла Махаяна и потеснила Хинаяну. Хотя Хинаяна сохранила позиции в ряде стран. Хинаяна стала, как говорят, «южным буддизмом», распространённым преимущественно в юго-восточной Азии – в Шри-Ланке, Бирме, Камбодже, Вьетнаме, а также, как понятно, и в Индонезии. Махаяну по региону преимущественного распространения называют «северным буддизмом», она распространена в Китае (в форме чань-буддизма), Японии, Тибете, Монголии, Бурятии и Калмыкии (в форме ламаизма). Но в тоже время в самой Индии в результате возвращения Махаяной традиционного пантеона буддизм Махаяны, в конце концов, был во многом ассимилирован индуизмом, развивавшим традицию брахманизма. Так что Махаяна оказалась не очень влиятельной и далеко не столь массовой религией как индуизм. Но это относится и к буддизму в целом, ибо, что касается хинаяны, то она в Индии не смогла получить широкого распространения по противоположной Махаяне причине – слишком уж радикально Хинаяна порывала с духовной традицией Индии.

Тема 4. Происхождение и вероучение христианства

1. Древнееврейская религия

2. Раннее христианство

3. Библеистика: Ветхий Завет

4. Библеистика: Новый Завет

5. Богословское учение, выработанное Вселенскими соборами

6. Основные направления в христианстве

1. Предпосылки возникновения христианства

Христианство – результат многообразного духовного синтеза, в котором проявилось культурное творчество многих народов, населявших Римскую империю на рубеже эр и в первые века нашей эры, летоисчисление которой ведётся как раз от рождения Христа.

В этом синтезе участвовали философские течения эллинистически-римского периода, особенно – стоицизм и гностицизм. Особенно важную роль в качестве предпосылки христианства сыграла этика стоиков, а среди этических учений стоицизма – этика римлянина Луция Аннея Сенеки (ок. 4 г до н.э. – 65 г. н.э.). Этот философ ставит в рамках стоической этики религиозную проблематику нравственного спасения души для загробной жизни, равного у рабов и господ нравственного достоинства и возможностей спасения души и др. Учение Сенеки оказало влияние на формирование христианской этики. Энгельс образно назвал Сенеку «дядей христианства» (Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Изд. второе. М.: Гос. изд-во полит. лит-ры, 1961. С. 307). Гностицизм (от др.-греч. гносис – знание) – философское течение, возникшее в период становления христианства. Гностицизм, оставаясь философским течением, вместе с тем переходил в форму религии, являвшейся, как и христианство, культом Христа. Можно сказать, что гностицизм и христианство в период становления христианской религии представляли собой два соперничающих крыла религии поклонения Христу. У гностицизма как религиозной философии и у христианского богословия был общий идейный предшественник – Филон Александрийский (25 до н.э. – 50 н.э.) или иначе Филон Иудейский – эллинизированный еврей, разработавший метод аллегорического истолкования Торы – священного писания древних евреев, воспринятого затем христианством как первая часть Библии – Ветхий Завет. Также он разработал учение о Логосе (др.-греч.логос – слово, учение, но и причина, закон), который изображается им то в виде высшей Идеи (в платоновском смысле, т.е. не как личность, а как сущность), то в виде верховного архангела, наместника Бога. В христианстве идея Логоса была воспринята так, что Логос был отождествлён с Христом как посредником между Богом-отцом и людьми. Евангелие от Иоанна начинается знаменитой формулой о Логосе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Всё чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть». Энгельс, назвавший «дядей христианства» Сенеку, Филона Александрийского назвал в той же статье «отцом христианства». Но непосредственно учение о Христе как Логосе было воспринято христианством из гностицизма. Согласно гностическому космогоническому учению, Логос-Христос творит мир, космос из хаоса. В то же время он выступает спасителем людей, представляющим Плерому (с др.-греч. полнота, чистота), высшую, согласно гностицизму, мировую сущность, несущим весть о Плероме и воссоединяющим с ней, (МакДермот Виолет. Идея плеромы в гностицизме // Интернет, режим доступа: http://apokrif.fullweb.ru/study/macdemont1.shtml). В борьбе гностицизма и христианства победило христианство, поставив гностицизм под запрет с помощью государства, когда оно, христианство, стало государственной религией в Римской империи. Почти все христианские ереси, с которыми христианская церковь беспощадно расправлялась, имели гностическое происхождение. Тем не менее, несмотря на ожесточённую борьбу с гностицизмом, христианство восприняло из него определённые идейные и культовые моменты, начиная с того, о котором мы только что говорили.

Среди духовных, мифологических и собственно религиозных предпосылок формирования христианства следует назвать культы «умирающих и воскресающих богов»: греческого Диониса, египетского Осириса, сирийского Адониса, еврейского Иешуа. Христос тоже умер и воскрес. Надо упомянуть также культ римского императора, который способствовал, с одной стороны, формированию монотеизма, а, с другой стороны, – формированию идеи божественного спасителя. Так, знаменитый римский поэт Вергилий (70 – 19 до н. э.), живший в канун возникновения веры в Христа, славил императора Августа как спасителя мира. Но замечательно ещё то, что тот же Вергилий предсказывает появление грядущего спасителя – божественного младенца, с приходом которого на Землю возвратится золотой век – всеобщее благоденствие и всепримирение. В IV Эклоге (эклога – разновидность идиллии, стихотворение, в котором изображалась сцена из пастушьей жизни, обычно любовная) Вергилий говорит:

<…> Круг последний настал по вещанью пророчицы Кумской, Сызнова ныне времен зачинается строй величавый, Дева грядет к нам опять, грядет Сатурново царство. Снова с высоких небес посылается новое племя. К новорождённому будь благосклонна, с которым на смену Роду железному род золотой по земле расселится <…>

Почва не будет страдать от мотыг, от серпа – виноградник; Освободит и волов от ярма хлебопашец могучий; Шерсть не будет хитро различной морочить окраской, – Сам, по желанью, баран то в пурпур нежно-багряный, То в золотистый шафран руно перекрашивать будет, И добровольно в полях багрянец ягнят принарядит. "Мчитесь, благие века!" – сказали своим веретёнам С твердою волей судеб извечно согласные Парки. К почестям высшим гряди – тогда уже время наступит, – Отпрыск богов дорогой, Юпитера высшего племя!

Но ожидание спасителя, мессии, – это умонастроение, особенно сильно выраженное у древних евреев и традиционное для них настроение. Также у евреев, раньше, чем это могло бы произойти или произошло у других народов Римской империи, утвердился наиболее строгий религиозный монотеизм. Поэтому именно вокруг мессианства и монотеизма древних евреев как идейно-культового ядра происходила кристаллизация новой, христианской религии. Переходное к христианству мировоззрение сложилось в Иудее – это, как его называют исследователи, иудеохристианство. Собственно же раннехристианские общины складывались в общинах еврейской диаспоры, которые проживали в Риме и в других частях империи и в которые входили вместе с евреями представители других народов империи. Древнееврейское священное писание – Тора (Закон) в качестве книг Ветхого Завета вошло в состав христианского священного писания, составив вместе с Новым Заветом, христианскую Библию. Таким образом, христианство находится с древнееврейской религией в наиболее непосредственной преемственной связи, но вместе с тем и отрицает древнееврейскую религию наиболее радикально.