* Даже если свет звезд удвоится, целое будет вечно темным.

Уже чувствуется, как для него разрешается парадоксальная ситуация. Для него не существовало противоречия между общим недоверием к письменному наследию и спокойной готовностью принять то наследие, которое вызывало его доверие своим полным жизненной силы внутрен- ним содержанием. Оно было для него таким же «подлинным», истинным и объективно значимым, как художественное произведение, созданное в соответствии с внутренними закономерностями природы. «Лишь плодо- творное истинно». «Я заметил, - пишет он Цельтеру в 1829 г., — что счи- таю истинной ту мысль, которая для меня плодотворна, примыкает к моему мышлению в его целом и в то же время толкает меня вперед⁴'. «Если я, - писал поэт в «Поэзии и правде» (III, 12), - усвоил внутрен- нее содержание, смысл, исконное, божественное, действенное, неистре⁵ бимое в произведении прошлого, то никакая расчленяющая критика, затрагивающая лишь внешнюю сторону этого произведения, не лишит меня этой основы». Вот еще одно характерное свидетельство. «Главное в картинах, а тем более в рисунках — оригинальность. Под оригинальнос- тью я понимаю не принадлежность работы именно тому мастеру, кото- рому она приписывается, а то, что она с самого начала столь духовно бо- гата, чтобы заслужить честь носить великое имя» (к Рохлицу, 1815)

Простая фактичность еще не была для него подлинной правдой. «Все становится неопределенным, — полагал Гёте, — если сделать главным объектом наблюдения только случайные отношения земных вещей друг с другом» («История учения о цвете»). Этим он сделал последний вывод из пирронистской критики Просвещения, чтобы по-своему преодолеть ее, ибо поэт воздвиг себе более высокое царство истины, в котором об- рело место лишь соответствующее божественной натуре, творческое и приносящее высокие плоды. Таким образом, как верно заметил уже Кас- сирер (Goethe und die geschichtliche Welt', S. 23), он полностью преобра- зовал учение об исторической достоверности. Можно было бы возразить, что его объективное стремление грозит сразу же превратиться в грандиоз- ную субъективность и своего рода веру во вдохновение. Но чувство пол- ной связи собственной природы с природой Бога было великим источни- ком силы мышления поэта. И это мышление было свободно от надменной иллюзии, что оно само завоевало абсолютный образ истины. «Идентич- ность истинного с божественным никогда не может быть непосредствен- но познана нами; мы видим ее только в отражении, в примере, в симво- ле», — писал Гёте в 1825 г. («Versuch einer Witterungslehre⁶)". В конце концов только язык его собственного мира понятий скрывает значимое и для нас ядро истины в его оценке легенд. Глубоко проникающий взор, в том числе и в историю, говорил поэту, что и предание, оказавшееся легендой, могло бы иметь ценность истины, независимую от его фактич- ности. Таким образом, Гёте в известной степени предвосхитил отчасти высшую историческую критику, способную наполнить новой жизнью то, что отвергалось простой критикой достоверности.

** «Опыт учения о погоде». ** «Максимы и размышления».

Но преобразование учения об исторической достоверности имело также другие последствия, сказывающиеся еще и сегодня и именно се- годня обретшие жизнь. Не «факты», а духовное содержание прошлого, обретаемое интуицией, представлялось ему верным. А факты представля- лись поэту чем-то преходящим по сравнению с постоянно оживающим духовным содержанием. «Мысли возвращаются, убеждения распространя- ются, а состояния проходят безвозвратно» (Maximen und Reflexionen)"". Этим Гёте заранее оправдывал усилия современной истории духа. Только и она, более скептически настроенная нежели Гёте, сохраняет сознание своей субъективной априорности и мыслит о соотношении критики и интуиции, если отвлечься от самых современных заблуждений, иначе, чем это делал Гёте. Современная история духа всегда хочет связать кри- тику и интуицию, не используя одну без другой. У Гёте же, как мы толь- ко что отмечали, они функционировали только рядом друг с другом, а не воздействовали друг на друга, он недооценивал значение того, что он называл критикой внешнего, только простого тела предания. Таким об- разом, здесь пути Гёте и критического историзма расходятся. Но это рас- хождение не следует представлять себе слишком глубоким, радикальным. Там, где критика и интуиция представали перед ним столь творчески со- единенными друг с другом, как это было в «R5mische Geschichte⁷ Нибу-

pa, он сразу же внутренне соглашался с такой позицией и ощущал духов- ное родство. «Разграничение поэзии и истории, - писал он Нибуру в 1811 г., - превосходно, ибо ни то, ни другое от этого не разрушаются, более того, каждая только и получает подтверждение своей ценности и своего достоинства».

Следовательно, положительные ферменты для исторического мышле- ния могли развиваться и из недовольства Гёте историей. Но мы еше не полностью познакомились с мотивами этого недовольства. В «Истории учения о цвете» Гёте видел недостаток всемирной истории в ее непред- видимости и несоизмеримости. Тем самым он коснулся и ценности ее объективного содержания. Закон и случай, полагал он, вторгаются в ис- тории друг в друга, а наблюдающий человек часто смешивает их; этим Гёте вновь вернулся к своей критике субъективного характера истории. «Природа — единственная книга, на всех страницах которой можно най- ти великое содержание», — говорится в «Italienische Reise». «Лучше обра- щаться непосредственно к природе, чем копаться в грудах шлаков, остав- ленных прошедшими столетиями» (Анналы, 1812). А разговаривая в преклонные годы с канцлером Мюллером, в беседе с которым Гёте на- звал всемирную историю самой абсурдной из всего существующего ве- щью, он продолжал: «Мне все равно, умрет тот или иной человек, погиб- нет тот или иной народ; я был бы глупцом, если бы это меня заботило».

Но такого жесткого мнения поэт придерживался не всегда. Глубокое недовольство материальным составом истории, явствовавшее из таких и многих других слов, было лишь выражением его неспособности полно- стью духовно овладеть историческим материалом — с такой полнотой, как Гёте, по его мнению, сумел шаг за шагом овладеть постижимой при- родой посредством эвристического принципа первичной формы и мета- морфозы. Правда, природа и история были в конечном счете для него едины, и история — лишь фрагментом всеобщей жизни божественной природы. Но после того, как поэт научился искать путь к этой всеобщей жизни из наблюдения над природой, он выдвинул требования и к исто- рии, которые выполнила природа, но не история. Он полагал, что видит в природе «чистое здоровое развитие вступающей в жизнь идеи», а в ис- тории — опасность «быть болезненно совлеченным с верного пути». «Из*- за этого, — продолжал Гёте, - история церквей и народов оказывается столь запутанной, что главная мысль, которая должна с величайшей чи- стотой и ясностью сопровождать ход мировых событий, может быть за- мутнена, искажена и отклонена мгновением, столетием, местностями и другими особенностями» (к Э.Х.Ф.Мейеру, 1829).

Наиболее отвратителен был для поэта в истории случай, ненавидеть который всей душой заставлял его врожденный даймон. Гёте боролся против случая и в области внечеловеческой природы, если тот противо- стоял или противопоставлялся ему. Он признавался в своем отвращении к насильственным объяснениям вулканизма, которые стремились ис- пользовать землетрясения, наводнения и другие титанические события там, где спокойный взгляд обеспечивал восприятие медленной и есте- ственной непрерывности (Анналы, 1820). В этой области он мог оруди- ями упрямства защищаться от «бешеных водоворотов» случая. В истории они были неприменимы. У поэта не было средства познания, которое

позволило бы ему исключить из истории бурный вулканический элемент или хотя бы резко ограничить его. Не были ли моментами случайности, имевшими все же серьезные последствия, рождение и смерть могучих властителей, порядок, при котором слабые правители наследовали сво- им могучим предшественникам, ребячливость, коллапсы и мелочные мотивы действующих лиц? Здесь следует вспомнить о просветительской историографии Вольтера, который с отвращением прятал голову от это- го грубого и отвратительного мира случайности, тогда как Монтескье пытался силой мышления противостоять этому миру. Вольтер пытался найти выход, задерживаясь в нескольких зеленых долинах среди диких скал истории. И Гёте по-своему последовал за ним. Но оба как реалисты, которыми они оставались, всегда полностью признавали каузальное зна- чение случая в истории, и современный историзм должен в этом следо- вать за ними; так, например, жестко и решительно признавая, что смерть императрицы Елизаветы в 1762 г.⁸ была случаем, без которого судьба Пруссии и Германии сложилась бы совсем по-другому.

Конечно, у Гёте была возможность придать случаю большее значение в истории. Он мог бы причислить его к той сфере, которую мы опреде- лили как лежащий над человечеством темный грозовой слой, где правят «всемогущее время и вечная судьба». Гёте всегда было присуще это ощу- щение судьбы, посредством которого и случайное превращается в звено непознаваемой мировой взаимосвязи и воспринимал его действие в соб- ственной жизни. Доказательство тому — заключение «Поэзии и правды», где он возводит в таинственную сферу судьбы случайности, повлиявшие на решающую в его жизни поездку в Веймар. Он видел, что и человече- ство в целом пребывало в плену судьбы, и тем не менее, он наталкивал- ся на случай, который, казалось, господствовал над частью историческо- го процесса. Здесь в его природе лежали препятствия, и нам надлежит попытаться постепенно понять их.

Со времен Гёте предпринимались неоднократные попытки вообще исключить случай из истории как нечто несущественное по сравнению с ее великими закономерностями. Но осуществлять эти попытки можно было, лишь ставя слишком большие требования понятию закона и втис- кивая в прокрустово ложе факты, не желающие покоряться, или объяв- ляя эти неудобные факты не имеющими никакого значения по сравне- нию с железным ходом мировой закономерности. Гёте не предпринял ни ту, ни другую попытку. Он с уважением относился к фактам, в том чис- ле неприятным ему. Мы вновь видим, как нечто положительно истинное и тем самым плодотворное могло заключаться и в том, что кажется от- рицательным в отношении поэта к истории.

От практиковавшейся позднейшим позитивизмом сугубой переоцен- ки понятия закона Гёте удерживал более живой и тонкий характер его законов. Они не были, как законы позитивизма, открыты с помошью дедуктивного обобщения определенного опыта и одновременно внесе- ния собственных обусловленных временем идеалов в опытный матери- ал, а обретены посредством индуктивного погружения в собственную жизнь феноменов - прежде всего природы, а затем и человеческой жиз-

ни. Пусть даже ему незаметно помогал при этом собственный жизнен- ный идеал индивидуальности, развивавшейся и все-таки связанной с определенным типом и Вселенной, но он все же искал повсюду внутрен- нюю сущность и собственное движение вещей из их собственного жиз- ненного центра. Такую собственную жизнь, возникшую из всеобщей жизни и длительное время связанную с ней как в мельчайшей, так и в гигантской звезде, он видел повсюду. Как-то раз в старости поэт заметил: «Даже в этом маленьком кусочке сахара есть жизнь».

Но не было ли в сфере того, что Гёте ненавидел как случай в истории, гораздо больше жизни, нежели он хотел признать? Не было ли и здесь, в таких процессах, гораздо больше внутренней закономерности, которые могли бы поначалу показаться наблюдателю, идущему от Просвещения, только беспорядочным и диким волнением высвободившихся слепых сил? Нельзя ли было и в области политических судеб народов и госу- дарств, борьбы за власть и войн заменить столь ненавистный Гёте вул- канический способ объяснения в большой мере хотя бы нептунистичес- ки-эволюционистским? Еще при жизни Гёте началось формирование именно такого подхода, Адам Мюллер внутри романтического лагеря истолковывал, по крайней мере афористически, борьбу государств между собой как витально-органические процессы. Ранке начал под влиянием романтизма и Гёте ряд своих работ, выявлявших внутренние центры жизни и законов государств как в типическом, так и в индивидуальном отношении. То, что Гёте не сумел или не захотел сделать это, является наряду с затронутым выше методическим различием в оценке критики и интуиции и наряду с определенными последствиями нормативного мышления, о которых еще пойдет речь, единственной серьезной разъе- диняющей линией, линией, отделяющей поэта от идейного мира полно- стью развитого историзма. И это было основной причиной его недоволь- ства всемирной историей вообще. Для рассмотрения данной проблемы в целом с позиций истории духа, у него был в кармане ключ, позволявший открыть для себя и этот мир и увидеть его наполненным первичными формами и метаморфозами, и он все-таки не вынул ключ. Почему же?

* «Годы учения Вильгельма Мейстера».

Потому, что даймон и Тихе полностью проникали друг в друга в этой точке его мышления. «Я дитя мира», — пояснял поэт и высказывал таким образом свою сокровеннейшую потребность. В глубоком понимании ха- рактера Гамлета — «без силы чувства, которая создает героя» (Wilhelm Meisters I^hrjahre 4,13)', — можно предположить и нечто от собственно- го признания Гёте, если уж ему никогда нельзя отказать в героизме, име- ющем другие истоки. Он рос в атмосфере уюта клонившегося к упадку имперского города старой империи, в желавшей мира, далекой от поли- тики атмосфере бюргерского XVIII века, сумевшего утвердиться после Тридцатилетней войны. Этот век создавал свою культуру в сущности без помощи государства, но и без препятствий с его стороны; таким образом было достигнуто приемлемое сосуществование государства и культуры. С одной стороны, в государстве видели административное государство благоденствия, которое охотно принимали и хвалили, с другой — счита- ли его воинственным и властным, не затрагивающим внутренне отдель-

ного человека, его бранили или, пожимая с сожалением плечами, счита- ли, что ему следует предоставлять действовать, как чуждому миру. «Наши современные войны, - говорил Гёте в Италии, — делают многих несча- стными, пока их ведут, и никому не приносят счастья, когда завершают- ся». Такое чувство он испытывал уже в преддверии продолжавшихся чет- верть века войн, которым он покорялся как колосящееся поле буре, не способный изменить своей естественной склонности. Рёте справедливо заметил, что отношение Гёте к войне не претерпело сколько-нибудь зна- чительного изменения. Он мог, правда, в качестве поэта до известной степени оценить героический пафос воина (Ахилл, Прометей в «Пандо- ре»), проницательно понять и плодотворное воздействие больших войн на жизнь нации, как, например, английской. Иногда Гёте отваживался даже на острое высказывание, утверждая, что культура есть не что иное, как более высокое понятие политических и военных условий (фон Мюл- лер, 1827 г.) и тем самым сознавал по крайней мере причинную взаимо- связь между культурой, государством и войной. Он мог, далее, объявить первостепенным по значению для людей те «события в жизни народов и их пастырей, когда все, как один человек, стоят за общее дело» («Поэзия и правда». 7). Он знал и восхвалял этот исконный феномен, но его ме- таморфозы более глубоко Гёте не интересовали. В этом пункте поэт в силу своей природы всегда оставался просветителем и считал совершен- но так же, как и они, что преисполненные военными событиями времена во все века одинаковы (Анналы, 1795). «Я должен был переболеть и этой наследственной болезнью мира», - сказал Гёте Рохлицу в 1822 г. о сво- ем участии в кампании 1792 г. В целом он, как и Гердер, сохранял в со- ответствии с традициями просвещенного XVIII века дистанцию по отно- шению к политике власти, только ощущал он эту политику менее страстно и болезненно, чем Гердер.

Таким образом, Гёте соприкасается здесь с Гердером и просветителя- ми во внутренней предпосылке, в убеждении, что культура является бо- лее высокой ценностью, чем государство. Но в то время как поздние про- светители перешли к конструкции наилучшего государства, которое должно полностью приспосабливаться к потребностям индивидов в культуре и мире, Гёте в силу своей натуры остался верен предшествую- щему пониманию политической реальности, присущему Мёзеру и дру- гим и отчасти даже Вольтеру. Защиты культуры он ожидал не от вообра- жаемого лучшего, а от действительно реального прочного государства, которое при всех обстоятельствах обеспечивало порядок. И для этой цели Гёте в полном соответствии с политической традицией XVII и XVIII ве- ков предоставил государству право на защиту государственных интере- сов, право действовать в случае необходимости применяя и внеправовые средства. Слова, сказанные поэтом во время осады Майнца «Такова моя натура: я предпочитаю совершить несправедливость нежели переносить беспорядок», отражают и корень его идеи государства.

От утверждения государственных интересов, на что мы уже неоднок- ратно указывали ранее, открывался путь к пониманию исторической борьбы за власть, ее смысла, ее характера, коренящегося в законах жиз- ни. Гёте также стоял в начале этого пути. В «Гёце», «Эгмонте» и «Вне- брачной дочери» он дал почувствовать своим героям холодную руку го-

сударства при защите своих интересов или того, что выдавалось за них, а в том, что Фауст заставил совершить с Филемоном и Бавкидой, еще отчетливее показал демоническое начало, заключенное в государствен- ной мудрости. Еще в последний год жизни он, в точном ощущении ре- альной политики и ее традиции, признал право государя исходить из го- сударственных интересов и применять насилие не только для сохранения внутреннего порядка, но и заставляя выполнять важные внешнеполити- ческие требования. В беседе с канцлером фон Мюллером Гёте оправды- вал участие Пруссии в разделах Польши, отвергал суждение «заурядных, плоских морализирующих политиков» и заявлял: «Ни один король не держит слово, не может его держать и должен всегда повиноваться пове- левающим обстоятельствам... Поступать противоположным образом обя- заны мы, бедные филистеры, а не властители Земли».

Но он не продвинулся ни на шаг по пути к пониманию хаотических столкновений в мире. Правда, впоследствии поэт часто с поразительным вниманием следил за современными ему политическими событиями, но¹ скорее из чувства долга, требующего не оставлять без внимания и эту сторону жизни, нежели движимый внутренней заинтересованностью. «Политика - и есть рок», - повторил слова Наполеона Гёте в последние недели жизни (Эккерман⁹) и, тем не менее, сознательно исключил эту величайшую роковую силу своего времени из круга наблюдавшихся им тенденций. Трудно рассуждать о мировой истории, если разделять точ- ку зрения на нее Макиавелли, сказал Гёте однажды (к Цельтеру, 1827)'. Мир, для которого Макиавелли являлся наставником, был для Гёте ми- ром, внутренне чуждым его душе, да иначе и не могло быть, поскольку она должна была столь глубоко и чисто вобрать в себя весь остальной мир. Правда, он включил в свой пантеон великих политических героев мировой истории - Цезаря, Фридриха Великого, Наполеона и едва ли не Тимура. Но тем и характерен был метод Гёте, что он освободил при этом их от фактических обстоятельств их подлинной политики и ценил толь- ко в качестве больших, динамичных и, конечно, оказывающих какое-то нравственное воздействие сил. В этом, собственно, его позиция принци- пиально мало отличалась от наивного почитания героев.

Но можно, вероятно, найти и еще более глубокую причину свой- ственного Гёте нежелания духовного проникновения в мировые колли- зии. Ведь после 1814 г. он облегченно вздохнул и вновь ощутил спокой- ствие в безмятежной атмосфере Реставрации, как и молодой в то время Ранке. Но если Ранке с этого момента начал созерцательно постигать мир, где шла борьба за власть, то особенно глубокая черта натуры Гёте препятствовала такой возможности. Его натура была ориентирована на действие и созидание, и поэт не мог чисто созерцательно относиться к событиям человеческой жизни. Правда, в качестве министра герцога Карла Августа Гёте мог во времена княжеского союза участвовать в про- ведении осторожной партикуляристской политики своего господина. Он мог бы с полным пониманием участвовать в страшных событиях после- дующего времени, только если бы ему было дано каким-то образом воз-

действовать на происходившее. Но при этом ему бы пришлось пожерт- вовать своим сокровеннейшим гением. Показательны в этом отношении слова, сказанные Гёте в 1824 г. канцлеру фон Мюллеру: «Нынешнее со- стояние мира, — ясность во всех отношениях, — очень полезно индиви- ду, если он хочет ограничиться лишь самим собою; если же он хочет вторгнуться в ход движущихся колес мира, полагает, что должен в каче- стве части целого самостоятельно в соответствии с собственными идея- ми заставлять их действовать, создавать что-либо или чему-либо препят- ствовать, то он тем скорее погибнет».

Суммируя, скажем: не несостоятельность способности суждения, а характер его внутренней сущности привел к невозможности для Гёте так же постигнуть морфологически сферу мировой истории, где звучали бо- евые кличи, требования народов и свергались троны, так же разгадать ее посредством понятия развития, как он постиг природу и всю человечес- кую жизнь. «Не трогай мои круги», — должен был он сказать ей, ощущая превосходство собственной личности. Но полностью отделить собствен- ный дух от духа времени, говорившего тем же языком, невозможно. Ведь Гёте, занимая только что охарактеризованную позицию, сохранял образ мыслей первой эпохи своей среды, Просвещения, которое он преодолел так рано, и некогда говорил, оглядываясь на распри времен Реформации, о «путанной бессмыслице» (Кнебелю 1817 г.)

Это суждение, касавшееся не только политических, но и церковных раздоров времен Реформации, вызывает вопрос, не способствовало ли особое отношение поэта к христианству его нежеланию признать за все- мирной историей более глубокий смысл. В качестве решительно настро- енного христианина он так же мог бы найти в мировой истории конст- руктивное единство, как в качестве решительного противника христианства, в качестве чистого просветителя, мог бы в борьбе и, веро- ятно, в прогрессе разума увидеть ее внутреннюю духовную связь. Как по- казывает пример Гердера, разумную концепцию всемирной истории можно было обрести даже посредством несовершенного синтеза христи- анства и Просвещения. Но Гёте не мог ни просто принять, ни просто отвергнуть христианство как таковое — лишь бы отвергнуть.

Изменение отношения Гёте к христианству подобно эллипсу. Ощу- щается близость к христианству в юности и близость к нему в старости, а в промежутке в классицистский период — отдаление, которое, однако, не стало столь значительным, чтобы нельзя было почувствовать тонкий флюид христианских настроений и в «Ифигении». Этот длительно дей- ствовавший флюид лишь однажды, в юности, когда его охватило пиети- стское благочестие, начал превращаться в специфически христианскую религиозность. Но эта религиозность была быстро поглощена неопла- тонически окрашенной религиозностью. При этом он, как в молодости, так и в старости, преклонялся в глубоком почтении перед величием уче- ния Христа. Но можно ли это назвать чисто и специфически религиоз- ным убеждением? Не действовало ли здесь старое просветительское раз- деление между ценным ядром христианской морали и непригодной шелухой христианских догм? К тому же однажды его сердце забилось, исполненное горячего желания, чтобы вместо «еврейского хлама» Биб- лии нашей Библией стал Гомер. «Насколько иной образ обрело бы тог-

да человечество!» (письмо Бёттигеру около 1790 г.) «Остается истинным, - писал он Гердеру в 1788 г., - что сказка о Христе является причиной того, что мир может стоять еше 10 миллионов лет и никто не поймет сущность этого, так как чтобы защищать или оспаривать данное учение нужна такая же сила знания, рассудка и понимания. Поколения беспо- рядочно следуют друг за другом, индивидуум - бедное существо, вынуж- денное заявить, чья партия его привлекает. Целое никогда не есть целое, и род человеческий колеблется в своем ничтожестве: все это не имело бы значения, если бы не оказывало такого большого влияния на точки, столь существенные для человека».

Так, в эпоху классицизма, когда в душе Гёте пробуждался человек античности, он ощущал христианство как кол во плоти человечества, разрывающий целостность его душевной жизни. А его религиозная по? требность была направлена на целостность, на ev кш 7tf¹⁰v'. В жизни он мог удовлетворить ее, в мировой истории видел ее в то время искажен- ной. Мы не думаем, что ему когда-либо удалось преодолеть это искаже- ние, пусть даже в старости мышление поэта снова обрело религиозную окраску, пусть он снова интенсивно ощутил и ценность христианских символов и «божественную глубину страдания» на примере Иисуса («Годы странствий»). Но при этом символ креста, во всяком случае по- скольку он должен был служить символом искупительной жертвы, дол- гое время оставался для поэта отвратительным. Библию он мог ценить с точки зрения «чистого разума», которая при этом оказывалась гораздо выше позиции просветителей и рационалистов как «зеркало мира» (письмо Цельтеру 1816 г.). Но, когда он сравнивал учение Христа и прежде всего Его любовь, которую он восхвалял еще в последние дни своей жизни, с тем, что из Его учения сделали в ходе исторического раз- вития христианство и церковь, то христианство представало взору Гёт¹¹ как оставшаяся нереализованной прекрасная возможность всемирной истории. Ибо христианство, как он считал, не могло проявиться во всей своей красоте и чистоте ни в один момент политической и церковной истории (Максимы и размышления). Гёте называл историю церкви сме- сью заблуждения и насилия («Кроткие ксении» и письмо фон Мюллеру 1823 г.), признаваясь, что он изучал ее самым усердным образом («По- эзия и правда», 3,11). Это свидетельствует о том, что он надеялся каким- то образом и когда-нибудь обрести в церковной истории Бога, но не об- рел его. Он также не мог примириться с тем, чем стало христианство в ходе исторического развития, как и с политикой силы государств и на- родов. Таким образом, здесь вновь прошла трещина, в результате чего поэт перестал удовлетворяться метаморфозой первоначальной формы,, представлявшейся ему великой и прекрасной.

Но так как миропонимание Гёте не могло по этим и рассмотренным выше мотивам превратиться в полное понимание истории, то и источник этого миропонимания, его столь своеобразная и величественная религия натолкнулась на препятствие. Природа Бога не проявилась в мире пол- ностью, по крайней мере в человеческом понимании. Превращение идей Бога в действительность, сказал Гёте Римеру в 1811 г., является подлин-

ной действительностью. Но Бог, продолжал он, принимал во внимание и человеческие потрясения и словно предоставлял людям рождаться в ходе этих потрясений. Таково было утешение при непонимании того, что не поддавалось пониманию. Но тем самым мы оказываемся на границе собственной человеческой природы поэта. Он видел вечную пропасть между «идеей и опытом, преодолеть которую напрасно пытается вся наша сила. Несмотря на это, наше вечное стремление заключается в том, чтобы преодолеть пропасть с помощью разума, рассудка, воображения, веры, чувства, иллюзии и, если мы ни на что более не способны, то с по- мощью глупости». Мир, сказал он также, всегда будет обладать дневной и ночной стороной («Максимы и размышления»). Появляется темная дуалистическая основа его картины мира, на которую он смотрел своим солнечным взором. Он знал, что при ярком свете его поэзии и его кар- тины мира можно легко забыть и ночную сторону жизни со всем ее тре- петом, и предпочитал большей частью тихо нести и осмысливать ее в себе, чтобы потом всеми душевными силами, прежде всего с помощью воли и действия устремляться из этой тьмы к свету единой во всем при- роды Бога. Так наступала, может быть, самая примечательная поляр- ность дела его жизни. Презирающий всемирную историю, резко отвер- гавший смысл и ценность истории в часы отчужденности от нее, поэт становился глубочайшим истолкователем и первооткрывателем тех сфер исторического мира, которые были созвучны его духу, а пути понима- ния, которые он здесь прокладывал могли быть также когда-нибудь про- должены в мир истории, который он с презрением отвергал.

«С историей, — сказал он как-то в момент душевного равновесия, — дело обстоит так же, как с природой, как со всем глубоким, будь она про- шедшей, настоящей или будущей, и чем глубже и серьезнее в нее прони- кают, тем более серьезные проблемы возникают. Тот, кто не боится их, а смело за них берется, чувствует себя, продвигаясь все дальше более об- разованным, и спокойным» («Максимы и размышления»).

Действуя столь смело, поэт мог в конце концов, по крайней мере в принципе, примириться с тем, что делало для него мир истории особен- но неприятным — со столь ненавистным ему случаем. «Великие искон- ные силы, вечные или развивающиеся во времени, действуют неудержи- мо, а приносят ли они при этом пользу или вред - дело случая» («Максимы и размышления»). Это звучало еще покорно фаталистичес- ки, но в других случаях проявлялось его стремление к действию: «Разум- ный мир следует рассматривать как великого бессмертного индивида, который безостановочно творит необходимое и в результате этого стано- вится даже господином случайности» (Максимы и размышления)¹⁰. Об этом напоминают уже слова из «Годов учения Вильгельма Мейстера» (1,17) о сотканном из необходимости и случайности мире, в котором случайность должна направляться и использоваться разумом. Последнее же суждение о случае, где реализм и оптимизм Гёте находятся в равновесии: «Не про- исходит ничего неразумного, что рассудок или случай не привели бы снова в порядок; нет ничего разумного, что неразумие или случай не могли бы направить по ложному пути».

Тем самым небо, покрытое тучами, когда нам вначале представилась ^гётевская картина истории, начинает проясняться. Но следует сказать

еще и о самом последнем облаке, которое возникло не как последствие его прежнего образа мыслей, не под воздействием гносеологических, мировоззренческих или характерологических препятствий - как те мо- тивы, о которых шла речь до сих пор. Оно было порождением самых глу- боких слоев эмоциональной жизни, почти недоступных человеку, тех, где вздох и страх равно присущи всем созданиям. Это сфера того, что Гёте порой называл «опасением», «проявлением боязливых земных чувств». Вызывает удивление - соединенное с благоговением удивление — что даже составлявшее его высшее счастье созерцание выступавшей в явлении идеи, обнаружение исконных феноменов, то есть откровение божественной природы поэта, было связано для него, по его признанию, с оцепенением, с охватывающим чувством страха (Максимы и размыш- ления)" . Такое чувство могло охватить его по отношению к историчес- кому прошлому вообще. Он возникает, как мы отмечали ранее (с. 351 сл.), уже в переживании у стен Кёльнского собора в 1774 г. Ибо, если это чувство могло быть пробуждено уже осуществлением идеи, то уж тем бо- лее — препятствием к ее осуществлению, видом бессмысленных и все? таки существующих явлений, даже таких, связь которых с остальной жизнью не была ему одинаково ясна. «Любое чуждое, вырванное из сво- ей среды создание производит на нас несколько пугающее впечатление» («Избирательное сродство»).

Гёте полагал что, между осмысленными и бессмысленными явлени- ями существовала промежуточная область. То была таинственная об- ласть демонического, которой он, особенно в старости, посвятил волг- нующие наблюдения. «Оно походило на случай, ибо не имело прямых последствий, походило на провидение, ибо не было бессвязным» («По? эзия и правда» IV, 20). В другой раз поэт охарактеризовал эту сферу как нечто неподдающееся разгадыванию с помощью рассудка и разума, но выражающееся во вполне положительной энергии. Демоническими представлялись ему такие натуры, как Наполеон и Карл Август, тогда как себе он отказывал в этом свойстве и считал, что лишь подчиняется ему {Эккерман, 1831). Гёте видел проявление демонического начала не только в людях, но во всей видимой и невидимой природе. По его мне? нию, из демонического начала исходили доброе и злое, хотя демони- ческому часто невозможно противостоять, но человек должен все-таки пытаться устоять и против демонического (Эккерман, 1831). Эти и по- добные идеи вновь напоминают о темной дуалистической основе его картины мира; но, когда Эккерман попробовал расспросить поэта об этой дуалистической черте его идеи демонического, он отказался отве- тить, сославшись на непостижимость высшего существа. Здесь его идеи касались непостижимого мира. А так как он видел действие демоничес- кого начала во всей природе и повсюду довольствовался исследовани- ем доступного, то не трудно предположить, что демоническое могло в особой степени отдалить его от исторического мира, где оно чувствова? лось сильнее всего. Удивительно лишь то, что он не ощутил более осоз- нанно демоническое в политической жизни, часто со всей силой про? являвшееся в действиях, соответствовавших государственным интересам, чтб он сам с наивной силой и верностью изображал в сво? их драмах. Оно могло бы открыть ему доступ к предчувствующему по?

ниманию великих политических судеб мира. Но Гёте этого не пожелал. Они могли интересовать его только с точки зрения своего воздействия на индивидуум.

Было еще одно исконное чувство, особенно сильное в душе Гёте, ко- торое могло отвратить его от прошлого. Зрелище смерти, разложения и вторжение разложившегося в живое часто заставляло поэта с содрога- нием отводить взгляд от исторического мира. «В истории, даже в самой лучшей, всегда есть нечто напоминающее труп, всегда чувствуется за- пах могилы» (планировавшееся предисловие к 3 части «Поэзии и прав- ды»). «Тому, кто занимается только прошлым, в конце концов грозит опасность полюбить почившее, высохшее наподобие мумии» (Класси- ки и романтики в Италии, 1820). О том, что Гёте ощущал как прокля- тие продолжающееся воздействие отмершего права и тем самым пре- вращение разума в бессмыслицу, известно из «Фауста», а, восставая против всего бремени прошлого, он мог как-то в период классицизма сказать, что настоящее - единственная богиня, которой он поклоняется (Фридрих Брун, 1795 г.). Странным представляется, что в глубокой ста- рости он мог признать едва ли не противоположное этому, сказав, что современность содержит нечто абсурдное и тривиальное, так как иде- альное достаточно глупо как бы снимается реальным (письмо Цельте- ру 1829 г.). Но за этим острым парадоксом стояла в конечном счете не- изменная основа его мировоззрения, которое за преходящей реальной действительностью видело воздействующее на нее течение вечной иде- альной жизни. Подобно тому, как Гёте видел взаимное поглощение ре- ального и идеального, он видел и взаимоотношение между смертью и жизнью. Смерть была не подлинной, то есть окончательной смертью, а средством божественной природы пробуждать новую жизнь. Правда, сам он был слишком живым для одной лишь мистической настроенно- сти, чтобы его попеременно не трогали как нельзя глубже чувство жиз- ни и противостоящее ему чувство смерти, прошлого и настоящего. По- этому Гёте не освободился от прошлого, да и не хотел этого, и связал в конце концов все двойственные ощущения жизни и смерти, которые возбуждало в нем прошлое в великих и трагических словах: «Все мы живем прошлым и погибаем из-за прошлого» («Максимы и размышле- ния»).

Поэзия была для него средством внутреннего освобождения от пере- житого. Высшую задачу истории Гёте видел в аналогичной функции. Подобно копью Телефоса, она должна была врачевать раны, которые сама наносила, ослаблять бремя прошлого, которое сама же воскрешала: «Писать историю — это своего рода способ отделаться от прошлого» («Максимы и размышления»).

Гёте можно понять только в его полярностях. В ряде мотивов, опре- делявших его отрицательное отношение к истории, мы видели действие ферментов, способствовавших формированию положительного отноше- ния к ней. Отрицательный полюс его отношения к истории мог поэто- му в любой момент вновь перейти в положительный, и объяснить миро- вую историю, то есть пережитую мировую историю, даже мерой мгновения, если только само это мгновение преисполнено жизнью и ее стремлениями.

Wer in der Weitgeschichte lebt,

Dem Augenblick sollt' er sich richten ?

Wer in die Zeiten schaut und strebl,

Nur der ist wert, zu sprechen und zu dichten.'

Следует вспомнить и давно известные слова презрения к тому, кто знает о событиях трех тысячелетий и о том, что в прошлом заключена добропорядочность и увековечена в прекрасном деянии.

Теперь свободен путь для выявления положительного содержания гё- тевского понимания истории.