III. Позитивное отношение к истории

Начать следует с того, что Гёте не только сумел замечательным образом использовать новый способ исторического видения, применявшийся Мёзером, а в еще большей степени Гердером, способ взаимодействия всех духовных и душевных сил без исключения, не только - что не тре- бует доказательства, — великолепно применял его, но и сознательно воз- вел его на уровень методического принципа. Едва ли необходимо указы- вать, что Гёте не ограничивал применение этого способа к истории, но хотел видеть его применение и к явлениям божественной природы вооб- ще. Следовательно, в созерцании вещей должны были взаимодейство- вать «бездны прозрения, уверенное созерцание настоящего, математи- ческая глубина, физическая точность, высота разума, острота рассудка, взволнованная, исполненная ожидания фантазия, радостная любовь ко всему чувственному» («История учения о цвете»).

Но в какой мере это соответствовало подходу именно к историческим явлениям? Уже в качестве автора «Прафауста» Гёте знал, что «то, что ду- хом времени зовут, есть дух профессоров и их понятий». Это субъектив- ное априори в мышлении историка могло, как мы видели, лишить его ра- дости от обращения к истории, если он ошушал его как помеху, но могло, действуя с противоположного полюса, стать оживляющим им- пульсом, позволить свежим взглядом созерцать историю и стать ее «со- зидающим зеркалом». Так случилось с Гёте в старости, когда из-за силь- ных переживаний, вызванных историческими событиями, углубилось его чувство настоящего, стремившееся к установлению более прочны¹² контактов с прошлым, в котором он видел множество изменений в сфере духа, происходивших на всем протяжении его жизни, и не в последнюю: очередь, а, может быть, и прежде всего под мощным воздействием его, собственного духа.

Слова Гёте из «История учения о цвете» «В наши дни уже не осталось сомнения в том, что всемирную историю надо время от времени перепи- сывать» стали одним из самых достопримечательных свидетельств осоз-

нания нового понимания истории¹². Он требовал полного отказа от ис- торических суждений, характерных для «самоуверенного» XVIII века. Где в этих суждениях, спрашивал он, «благоговение перед высокими невы- полнимыми требованиями, где чувство серьезности, погружающейся в неизведанные глубины? Как редко понимание смелых, но не увенчав- шихся успехом стремлений! Как редко терпение по отношению к мед- ленному становлению!» Как редко вообще понимание проблематических натур! XIX век готов исправить ошибки XVIII века, «если только он во- лею судеб не затеряется в противоположном». Это было гениальное предчувствие опасности, грозящей превратить зрелый историзм в плос- кий релятивизм вследствие готовности применить свои законы к каждо- му, даже самому абсурдному, феномену.

Но мужество для все нового преодоления возникавшего в нем скеп- сиса по отношению к «профессорам и их понятиям» Гёте мог черпать из своей высшей и наиболее личной утешающей идеи о мире и челове- честве, которую он часто высказывал. «Отдельный человек, — писал он Шиллеру в 1798 г., - не может постичь природу, хотя все человечество, конечно же, могло бы постигнуть ее». «Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взятые вместе, составляют мир», — говорит Ярно в «Годах учения» (8, 5). «Лишь человечество в це- лом есть истинный человек», - сказано в «Поэзии и правде» (Кн. 9). Насколько своеобразно развивается здесь вновь свойственная есте- ственному праву и Просвещению вера в то, что человечество стабиль- но обладает истиной. Эта вера преобразуется в динамическое представ- ление, что во всей полноте подверженных заблуждениям индивидуальных человеческих мнений скрывается невидимое надэмпи- рическое сокровище истины.

«Поэтому отдельный человек, — продолжал поэт, — может быть рад и счастлив, ежели у него хватает мужества ощущать себя частью целого». «Внутреннее созвучие, участие в хоре целого» («Поэзия и правда». Кн. 12) было его высшим ощущением жизни. Мы вошли в самую глубь про- блемы, которую надлежит разрешить, чтобы показать творческое свер- шение Гёте в процессе формирования историзма. Но данная заслуга не ограничивается историзмом, ибо в это целое входит и природа. При этом и человечество само по себе составляло для Гёте целое, характеризующе- еся бесконечной подвижностью и разнообразием, мощный поток жизни, в котором индивид не погибает и не теряет значения, но поднимается. благодаря тому лишь; что развивает собственные индивидуальные жиз- ненность и законность, текущие к нему из источника целого, и вновь питает тем самым весь поток. Течение жизни и становления целого, на- сыщенное индивидуальностью, — такова основная концепция Гёте, об- щая для природы и истории. При этом в области истории индивидуаль- ность отдельных явлений вообще только и проявляется со всей силой, в то время как в природе она остается скрытой за типами и родами, кото- рые только и может различить человеческий взгляд.

Но одно из глубочайших высказываний Гёте - «Главное в жизни, очевидно, сама жизнь, а не ее результат». И в историографии, заметил поэт в планировавшемся предисловии к 3-й части «Поэзии и правды», за результатами теряются отдельное деяние и отдельный человек. С точки

зрения Гёте, главной осью является сам жизненный процесс, а «абсурд- ные конечные причины» вызывают его ненависть (письмо Цельтеру, 1830 г.). Не «притягивание целью», а «рост из корня» (Simmel. Goethe. S. 4). Следовательно, и исторические явления должны прежде всего пони- маться, исходя из действующих сил, а не из результатов действия. Тогда и результат действия выглядит по-другому, глубже и с большей внутрен- ней необходимостью.

Тем самым Гёте радикально преодолел прагматизм и утилитаризм просветительской историографии. Она оценивала исторические дей- ствия в соответствии с их более или менее полезными результатами, а они, в свою очередь, - согласно критериям царства целей, которое воз- двиг для себя стабильный разум человечества. Тем самым эта историо- графия отрывала друг от друга цели и действующих людей и измеряла их не по их собственному масштабу, по действовавшему в них закону жиз- ни, а по масштабу всеобщих последних человеческих целей, который считался абсолютным. Это приводило при исследовании отдельных ис- торических действий к обособлению и изолированию различных моти- вов, к обращению с ними как с механическими пружинами - будь они хороши или дурны, происходят ли они из страсти или из разума. К тому же принимаются во внимание только мотивы, находящиеся на освещен- ном переднем плане, и не замечается «неизведанная глубина», в чем Гёте упрекал эту историографию.

С прагматизмом всегда легко связывался морализм. Моральные мас- штабы были самыми удобными для оценки отдельного действия. Гёте не отвергал морального суждения там, где оно было уместно, но, находясь под впечатлением «Всеобщей истории» Иоганна фон Мюллера и полно- стью соглашаясь с замечаниями, когда-то высказанными Мёзером Абб- ту, пояснил, что господствовать над всемирной историей в целом невоз- можно. «Но мне на моей уединенной сторожевой башне, — писал он Рейнхарду в 1810 г., - опять бросилось в глаза, что с моральной точки зрения писать всемирную историю невозможно».

Прагматизм же был не чем иным, как развитием наивного человечес- кого поведения в практической жизни. Как правило, полагают, что под- чинить его можно только обращая внимание на непосредственно дости- жимые и понимаемые явления, правда, тем самым изолируя их и отделяя, от их более глубоких жизненных взаимосвязей. С жизнью обращаются так, будто с ее отдельными частями можно обращаться как с чем-то ме- ханическим, игнорируя при этом то, что не допускает такого механичес? кого обращения. Гёте знал это и в соответствии со своим образом мыс- лей, подготавливая историзм, сознательно стремился за эти рамки. «Правда, люди, — писал он Цельтеру в 1804 г., — обычно обладают вооб- ще лишь понятиями действий рядом и совместно, но не чувством друг в друге и посредством друг друга, ибо понимают лишь то, что могут сделать сами, и постигают лишь то, что могут сами создать. Поскольку в опыте все предстает расчлененным, они считают возможным и высшее создать из частей». По поводу этого расчленяющего образа мышления Гёте ска- зал в другой раз следующее: «Мыслящий человек особенно сильно заб- луждается, когда ищет причину и действие, вместе они образуют недели- мый феномен» («Максимы и размышления»).

Можно, пожалуй, возразить, что и современное историческое мыш- ление, исследуя, например, действия государственных мужей, не обхо- дится без определенной доли расчленяющего прагматизма и даже утили- таризма. Оно должно прежде всего установить и выявить мотивы, лежащие на поверхности, оно применяет также масштаб деяния, резуль- тата к отдельному действию, ибо от этих результатов зависит дальнейшее развитие объективных сил государства и общества. И Гёте, критикуя в историографии суждения в соответствии с результатами, не «ставил в уп- рек» историкам их поиски, сам также иногда высказывал соображения, в которых звучал прагматизм. Но, коль скоро при оценке отдельного со- бытия и дальнейшего развития объективных сил хотя бы на миг забыва- ется более глубокий, не всегда ясно различимый, хотя и всегда предпо- лагаемый жизненный поток имманентных закономерностей, исчезает и душа исторических образов и остается лишь caput mortuum' грубо связан- ных друг с другом фактов. Но тот, кто хотя бы однажды полностью вос- принял потоки жизни, проходящие через «Фауста» Гёте, был убережен от этой опасности. Поэтому мы и оцениваем совершенное Гёте для исто- ризма даже выше, чем заслугу Гердера, ибо то, что совершил Гёте, обла- дало большей силой для преобразования человеческого мышления и ощущения от самого его корня, ибо это деяние с большей полнотой ох- ватило душу и заставило ее вибрировать интенсивнее и тоньше, чем это оказалось под силу самому беспокойно колебавшемуся духу Гердера.

* Осадок, останки (лат.).

'* Соответствие части целому (греч.).

Гёте не ограничился простым наблюдением вечного становления и изменения. Это наблюдение трогало душу, пробуждало новую терпели- вую любовь ко всему человеческому и поэт знал, что именно эта любовь вводит нас в самую глубокую суть вещей. «Синтез склонности есть, соб- ственно, то, что все делает живым» (к Рейнхарду, 1807). «Узнать можно только то, что любишь» (к Якоби, 1812). Надо думать о творческом на- чале этой любви, чтобы полностью понять глубокое подобие слова о «творящем зеркале» (в одном из черновых вариантов сцены диспута из «Фауста»). Эта любовь не могла расцвести в холодном воздухе естествен- но-правового мышления, ибо оно было постоянно готово, используя свои твердые масштабы, выносить лишенные любви оценки там, где по- нимание, исходящее из глубоких взаимосвязей становления, могло про- явить человеческое сочувствие, могло ощутить роковую необходимость того, что казалось искаженным и абсурдным.-Это был новый дар исто- рического «понимания», зарождение которого мы уже видели у Мёзера и Гердера и которое у Гердера, как и у Гёте проистекало из нового ощу- щения мира и собственного Я — сгоця&беих tffiv 5taov". Этому сочувствию угрожала опасность расплыться в нечто бесформенное и, при утвержде- нии всего человеческого, уверенно не подтверждать более ничего. Ког- да Гёте писал «Вертера» и «Стеллу», он, быть может, был близок этой опасности. Но мы видели, как веймарский период классицизма и путе- шествие в Италию снова укрепили его мышление, обратили его на по- стоянное в изменении и обновили таким образом на более высоком уровне неизменное ядро естественного права.

Эти три эпохальные черты гётевского понимания мира, а тем самым и понимания истории, — новое видение потока жизни, новая, проник- нутая пониманием любовь к его порождениям и придание этому тече- нию новой формы — соединены, как в ярком созвездии, в заключитель- ных словах Бога в Прологе на небе:

Das Werdende, das ewig wirkt und lebt, Umfass' Euch mit der Liebe holden Schranken, Und was in schwankender Erscheinung schwebt, Befestiget mit dauerden Gedanken.'

Гёте видел, что вся жизнь осуществляется в первичных формах и ме- таморфозах. С его точки зрения, и история должна была с достаточным основанием следовать этому закону. Но здесь проявилось его различное отношение к природе и к истории. Поэт полагал, что в природе он по- дошел к первоначальным феноменам ближе, чем в истории. Вначале он полагал, что действительно сможет открыть первичную форму растения, пока Шиллер не обратил его внимание на то, что эта форма является не опытом, а идеей. Но и тогда Гёте еще верил, что сможет духовным взо- ром увидеть первичные формы природы «лицом к лицу в их непостижи- мом великолепии». Он никогда не отваживался утверждать это о перво- начальных феноменах истории. В этом Гёте препятствовали все известные нам моменты, вызывавшие его недовольство историей. Тем не менее и в истории его методический принцип искать простые, но спо- собные к созиданию основные формы жизни, оказался эффективным. Гёте не мог поступить иначе; он непроизвольно исследовал и историю в поисках таких основных форм. Только они не стали, за исключением некоторых совершенно всеобщих основных сил, «идеями» типа прарас- тения, а остались эмпирически постигаемыми образованиями с простой структурой, но с высокой степенью способности к развитию и измене- нию. Если не забывать об этом различии, то можно решиться характери- зовать как первичные формы также и простые феномены, найденные Гёте в истории.

Мы видели, какую составную часть истории он не смог свести к этим первичным формам. Они составили огромную область, восходящую от наиболее природной к наиболее духовной жизни людей. Поскольку нам надлежит дать не каталог, а характеристику исторического деяния Гёте, мы удовольствуемся здесь, как и в других случаях, репрезентативными примерами.

« Что борется, страдает и живет, Пусть в вас любовь рождает и участье, Но эти превращенья в свой черед Немеркнущими мыслями украсьте».

(перевод Б.Л.Пастернака).

Основная черта исторического мышления Гёте, благодаря которой, пояснив и облагородив основную идею Гамана, он смог стать выше всех своих последователей без исключения, заключалась в том, что поэт видел, как во всех высоких действиях исторического человека всегда

* «Французская кампания 1792 г.»

благотворно сквозит его самое естественное начало, тем самым освящая повседневность в качестве первичной формы. Это незабываемым обра- зом показал уже Виктор Ген. «Все приятное в жизни основывается на правильном чередовании явлений внешнего мира. Смена дня и ночи, времен года, цветение и созревание плодов — словом, все, что через оп- ределенные промежутки возникает перед нами, дабы мы могли и дол- жны были этим наслаждаться, — вот подлинная пружина земной жизни» (Поэзия и правда. Кн. 13. — Курсив Ф.Мейнеке). Это колебание маят- ника природы было для Гёте первой среди всех первичных форм, про- никавшей через все живущее и повсюду воспринимавшейся его чутким ухом. Это «извечная полярность всего сущего, проникающая и одушев- ляющая великое многообразие явлений природы» («Kampagne in FrankreichV), таинственные систола и диастола, которые лежат в основе всех явлений («История учения о цвете»). К этому ясному пониманию Гёте пришел благодаря кантовскому естествознанию, но оно присут- ствовало в нем и до того, было засвидетельствовано достаточно рано. То, что движение мира есть попеременное расширение и сокращение было уже неоплатонической идеей. И Гердер в «Духе еврейской по- эзии» («Geist der hebraischen Poesie») говорил о систоле и диастоле сер- дца и дыхания как самом естественном измерении (12, 20 ср. также 4, 469). Гёте привело к этому прежде всего самонаблюдение, знание про- тиворечий, которые были в нем и превращение которых в единство он все время ощущал. Это биение пульса собственной сущности стало для него биением пульса природы. Ощущая это биение, Гёте устремлял ис- полненный доверия взгляд в жизнь и историю. Благодаря этому все раздвоенное снова превращалось в единство, так как раздвоение отно- сится к сущности объединенного. Благодаря этому все снова станови- лось правильным, ибо все, как природа, так и создание рук человечес- ких, повиновалось этому закону и любая гордыня, с одной стороны, могла быть благодаря колебанию маятника каким-то образом исправ- лена и уравновешена с другой. Закон колебания маятника в истории мы обнаруживали уже у позднего Гердера. Но у Гердера этот закон нахо- дился на службе всемирного морального суда и в результате такого су- жения терял непосредственную действенность, у Гёте же он, включая моральное начало как нечто само собой разумеющееся, оставался кос- мическим принципом, на котором таинственным образом покоилось все живое и вся полнота образов. Этот закон был для поэта порукой тому, что единство и многообразие, природа и культура составляли еди- ное целое, вообще тому, что существовала божественная природа. По- этому и идея полярности давала ему возможность внутренне справиться со скрытыми дуалистическими компонентами своей картины мира, на- пример, спокойно переносить демоническое начало в истории. Что ка- сается его представлявшегося двояким отношения к истории, то теперь оказывается, что оно ему совсем не могло казаться противоречием именно из-за существовавшей необходимой полярности и колебания маятника, так что каждое недовольство историей могло в результате этого движения снова превратиться в глубочайшее приятие ее. Таким

образом, мы позже увидим, как гётевские идеи смысла и взаимосвязи всемирной истории также определялось этим учением.

Вообще же благодаря этому учению в наблюдение Гёте над историей входит нечто ритмично колеблющееся и вследствие этого внутренне ус- покаивающее. «Тот, кто правильно понял историю, тому на тысяче при- меров станет ясно, что одухотворение телесного, как и воплощение ду- ховного не успокаивалось ни на миг, но пульсировало то в одном, то в другом направлении среди пророков, религиозных людей, поэтов, ора- торов, художников и любителей искусств; это происходило то с опереже- нием, то с опозданием, часто одновременно» (к Эйхштадту, 1815). Сле- дует прочесть в «Истории учения о цвете» рассмотрение вопроса, какому времени, собственно, принадлежит человек и какой из трех эпох в жиз- ни значительного человека (первое образование — внутреннее стремле- ние — завершение) принадлежит честь его формирования. Гёте принял решение в пользу первой эпохи, исходя из глубокого обоснования, со- гласно которому свойства рода, откуда происходит человек, часто прояв- ляются скорее в человеке, чем сами собой. Современные учения о поко- лениях временами больше подчеркивают противоположность между поколениями, следующими друг за другом, нежели связь между ними. Присущее Гёте чувство преемственности, достигшее зрелости в его ста- рости, вело к иным суждениям. Таким образом он отблагодарил и про- светительское движение, из лона которого вырвался его гений, и под- твердил основную идею нашего исследования. Но две последующие эпохи, охватывающие борьбу с предшественниками и соперниками, за- вершение себя в мире, создали после Гёте нечто своеобразно новое лишь для того, чтобы в конечном счете снова замкнуть круг и стать наставни- ками и помощниками нового поколения.

Этот проникнутый ритмическим ощущением взгляд на движущие силы истории мог с равнодушием, исполненным превосходства, свести к первичной форме и симптомы смуты и распада в истории великих дви- жений. В «Анналах» (1794) Гёте скупыми штрихами нарисовал великую литературную революцию своего времени в Германии и то, с какой странной раздробленностью, изолируя индивиды, она происходила. Но это «старая история, которая очень часто происходила при обновлении и одухотворении застывших, остановившихся в своем развитии состоя- ний, и может служить литературным примером того, повторение чего мы столь часто видим в политической и церковной истории».

Историю своей жизни Гёте также хотел, как сказано в неопублико- ванном предисловии 1813 г., «построить по тем законам, которым нас учит метаморфоза растений», то есть показать развитие от нежных кор- ней до цветения, но при этом и его зависимость от благоприятных или неблагоприятных почвы и погоды. Еще никогда во всемирной литерату- ре большая индивидуальная жизнь не была показана так осознанно и прочувствованно в своем нерасторжимом взаимопроникновении само- стоятельности и зависимости. Она дала биографическим возможностям грядущего историзма первую изначальную форму, имевшую решающее значение. Правда, поэта порицали (R.M.Meyer. Jub.-Ausg. 22, XX) за то, что ему все-таки не удалось изобразить взаимодействие индивида и духа времени. Он описывает, по словам этого автора, как наивный историк

наиболее охотно и подробно то, что бросалось ему в глаза, удивляло его, не позволяя правильно понять ни дух эпохи, ни его собственное воздей- ствие на современников. Конечно, самое важное для Гёте заключалось в том, чтобы сделать понятным собственный органический рост. От точ- ного выявления и формирования того, чем способствовали этому росту окружающий мир и дух времени, его могло удерживать определенное чувство, знакомое тому, кто пытается уяснить себе влияние духа време- ни на процесс собственного развития. Точного анализа опасаются, чув- ствуя его сомнительность, ощущая свою неспособность вновь полностью разделить полученное соединение воздействий и собственных реакций на них. Наблюдатель находится слишком близко от объекта наблюдения и знает слишком много. История формирования чужого человека иссле- дуется с большего расстояния и с более спокойной совестью. В очерке о Винкельмане и его веке Гёте внимательнее изучал взаимодействие между индивидом и духом времени. Следуя в описании своей жизни в значи- тельной степени образцу свободно и наивно повествующих историков, он мог сослаться на то, что именно такое наивное повествование про- шлого времени совсем недавно дало ему самое живое и захватывающее зрелище индивидуальной жизни, тесно связанной со своим временем и своей средой, и не только этой жизни, но и жизни целого столетия. Речь шла об автобиографии Бенвенуто Челлини, изучение которой сделало Гёте столь счастливым. «Любая прагматическая биографическая харак- теристика, — писал он тогда (Х.Мейеру, 1796 г.), — должна признать свою ничтожность по сравнению с наивной деталью значительной жизни».

Впечатления, полученные от знакомства с этой книгой, побудили, однако, Гёте глубже проникнуть в среду Бенвенуто, и в мир, из которо- го он вышел, поставив и здесь вопрос о первичных формах и метамор- фозах. Ведь именно этот невысказанный вопрос лежит в основе «Крат- кого описания ситуации во Флоренции», данного Гёте в приложении. В этом великолепном очерке проявляются как величие, так и ограничен- ность отношения Гёте к истории.

Для этого Гёте читал «Историю Флоренции» Макиавелли и вынес из нее впечатление о диком хаосе борьбы между горожанами, лишенной какого бы то ни было высокого смысла. «Недостатки дурно управляемого и плохо устроенного государства». При свойственном Гёте чувстве по- рядка и отвращения к войне и борьбе за власть у него не могло появиться желание более глубоко проникнуть в эти события. Но у него возник пло- дотворный исторический вопрос, как этот хаос мог породить великие и блестящие культуру и искусство. В решении этого вопроса поэту помог опыт собственного созерцания Флоренции, непосредственно восприня- тый чувственно. Как некогда, исходя из географического положения Рима и Венеции, Гёте сформулировал определенное представление о «первичной форме» их истории, так поступил он и теперь, занимаясь Флоренцией. «Подобная местность, однажды освоенная людьми, уже не могла быть оставлена». Он представил себе, как во Флоренции, сначала под действием насущных потребностей возникло и развивалось ремесло, как потом именно в этом городе, — и тем самым начинается индивиду- ализация до сих пор типичного процесса, — из ремесел возникли искус- ства, связанные с религией и сформировался меркантильный высший

слой граждан, любящий роскошь. Этот непрерывный рост некоего явле- ния, соответствовавший положительному полюсу гётевского понимания истории, начинает испытывать постоянную угрозу со стороны того, что Гёте ощущал как отрицательный полюс истории, со стороны внутренней гражданской смуты, что он в данном случае в чисто классическом пони- мании называет «врожденной человеческой неспособностью господство- вать или подчиняться господству».

Здесь, чтобы дойти до более высокой ступени бытия, начинается но- вая, возникшая из старой, исконная форма с новыми метаморфозами — история развития семьи Медичи, «высшее проявление того, что может создать в целом гражданское чувство, которое исходит из пользы и уме- ния». И это развитие прослеживается начиная от простых и низких до более высоких, но и грозящих опасностью ступеней. Оно находит свое блестящее завершение в образе Лоренцо, после смерти которого проис- ходит крах под воздействием нового злосчастного обстоятельства — «гро- тескного чудовища Савонаролы».

Правда, многое из того, что современный историк должен был бы вклю- чить в эту картину, чтобы сделать ее полностью понятной, остается на зад- нем плане или едва затрагивается - динамика социальных конфликтов, экономическая основа, проблемы города-государства, внешнеполитическая ситуация, душевное своеобразие людей эпохи Ренессанса. И тем не менее в методе Гёте следует видеть первичную форму того, что получило развитие в многочисленных метаморфозах современного исследования Ренессанса — медленное становление и рост исторических образований под воздействи- ем внутренних движущих сил, формирование индивидуального из типичес- кого и вмешательство непредсказуемых сил судьбы в этот рост.

Так Гёте, постоянно ощущая общий поток исторической жизни, извле- кал из него лишь те феномены, которые мог непосредственно объяснить, используя собственные принципы познания, — потому что он любил их. Тем самым обнаруживается принцип отбора, которым руководствовался в изучении истории Гёте. Этот принцип полностью изложен в проникну- том сожалением эпилоге его флорентийского очерка. «Если бы Лоренцо прожил дольше и мог бы придать постепенное поступательное развитие достигнутому состоянию, то история Флоренции стала бы одним из пре? краснейших феноменов; но нам суждено лишь в редких случаях пережить осуществление прекрасных возможностей в земной жизни».

Осуществления прекрасных возможностей искал Гёте в истории, кое- где их находил, но то, что он находил их редко, вызывало его раздраже- ние по отношению к истории. Вновь возникают воспоминания о духе XVIII века, о вольтеровском принципе отбора, о редких плодородных долинах среди пустынных гор. Гёте, правда, проникал при отборе не- сравненно глубже и, постоянно памятуя об огромном, охватывающем все динамическом целом мира, воспринимал и любимые им феномены куль- туры в тех точках, где они непосредственно коренились в целом боже- ственной природы. Он, повторяя слова, которые он высказал о «КпаЬеп Wunderhom»', возвел «единичное до имеющего известные пределы, но

* «Волшебный рог мальчика» (сборник народных песен, изданный К.М.Брента- но и А. фон Арнимом. — Ред.).

тем не менее безграничного общего, так что нам кажется, будто мы на маленьком пространстве видим весь мир». Живые, духовно одаренные индивиды, окруженные и питаемые их временной и локальной атмосфе- рой, но при этом спонтанно развивающие свое глубинное начало и об- ретающие в результате этого «действенность» («Поэзия и правда», II, 7), - ибо Гёте требовал и этого, — таковы осуществленные прекрасные воз- можности, которые он охотнее всего извлекал из истории. Начиная от Челлини их можно проследить в исторических работах, написанных Гёте в старости, в собрании ярких образов в «Истории учения о цвете», совре- менников и друзей юности в автобиографии, поэтов Востока в «Замет- ках к Дивану» вплоть до великолепного Филиппо Нери, которым Гёте занимался еще в последние годы жизни. К большинству из них относит- ся то, что поэт, вновь типизируя индивидуальное, сказал о Челлини: он «может считаться представителем своего века и, может быть, представи- телем всего человечества», «духовных флагманов истории». Можно было бы назвать все его восприятие истории универсальным индивидуализ- мом, имея только в виду, что между универсальным и каждым проявле- нием индивидуального всегда ощущалась со свежестью, свойственной Мёзеру, и часто выражалась вся цепь первичных и естественных форм человеческой жизни и деятельности — начиная от самых простых в семье и ремесле. Таким образом даже величайшее и редчайшее всегда вырас- тает из естественных взаимосвязей жизни и из целостности мира. При этом, как мы уже знаем, в наименьшей степени обретают свое право пер- вичные и естественные формы государственной жизни с их многообраз- ными метаморфозами. Вследствие этого в исторических образах Гёте весьма ощутимо отсутствуют, - этим мы предвосхищаем дальнейшее, — те универсально-исторические точки зрения и озарения, рождающиеся из связи великих судеб государств и народов, которые позже открыл Ранке. Но, что касается всеобщей истории духа Запада, то нет более сильной мол- нии, которая могла бы осветить ее ярче, чем слова из «История учения о цвете», что Библия, труды Платона и Аристотеля - три основных источ- ника, оказавшие величайшее, а часто и исключительное воздействие.

Следовательно, Гёте глубоко волновало не только видение отдельных ярких созвездий в истории, но и их всеобщая взаимосвязь, их воздей- ствие друг на друга. В этих случаях его недовольство историей исчезало. «История, — таково еще одно ключевое положение его понимания исто- рии, — может порадовать нас еще особенно и тем, что настоящие люди всех времен предсказывают появление друг друга, указывают друг на дру- га, готовят появление друг друга». Если здесь еще чувствуется последнее облачко недовольства историей, то были и часы, когда Гёте мог видеть над ней чистое небо божественной природы. «Хвалебная песнь челове- чества, которую так охотно хочет слушать божество, никогда не умолка- ет, и мы сами чувствуем божественное счастье, слыша гармоническое излияние звуков во все времена и края, издаваемых то отдельными голо- сами и отдельными хорами, то в виде фуг, то в виде великолепного пол- нозвучия» («История учения о цвете», подобное же в письме к Якоби, 1808). Это божественное счастье и было именно тем, что поэт превозно- сил в одном из своих наиболее известных изречений как лучшее, чем мы обладаем в истории — энтузиазм, который она вызывает.

Вероятно, можно было бы и неправильно понять гётевский принцип отбора, заключавшийся в том, чтобы искать осуществленные прекрасные возможности, а с тем, что осталось, обращаться как с плевелами. Мож- но было бы полагать, что здесь проявился исключительно субъективный образовательный интерес, вызвавший несправедливое отношение к тому, что он оставлял в стороне как плевелы. Можно допустить, что это случалось нередко. Гёте сам отмечал в одном из своих последних писем, что всегда обращал внимание на те точки всемирной истории, истории искусств и культуры, где можно было обрести высокое, истинно человеч- ное образование. Но это образование было принципиально и намерен- но ориентировано не на собственный изолированный субъект, а на его связь с объективным началом мира. Поэтому и его принцип отбора имел в высшей степени объективный смысл. Он отбирал, чтобы заставить прозвучать в себе целостность мира, и отобранное должно было пред- ставлять как целое, и вместе с ним все остальное, не включенное в отбор. Здесь вступает в его толкование учение о символическом. Гёте называл символическим то, что указывает на другое, более высокое, а вместе с ним — на самую последнюю глубокую основу. «Истинная символика там, где особенное представляет более общее не как мечту и тень, но как жи- вое сиюминутное откровение непостижимого» («Максимы и размышле- ния»). Самое своеобразное в мышлении Гёте, мышление в образах, вновь обнаружило здесь свое созидательное воздействие. Благодаря этой сим- волике он видел все индивидуальное связанным друг с другом и с цело- стностью мира, в какое бы время эта связь ни осуществлялась, в вечной вневременной взаимосвязи, которая при этом сохраняла существование индивидуальности единичного. «Все происходящее есть символ, во всей полноте воссоздавая себя, оно указывает на все остальное» (к Шубарту", 1818). Таким образом, все, выраженное несколько смутно находится в определенном отношении друг с другом. Гёте придал бесконечный смысл и этим избитым словам. «Отношения существуют повсюду, и от- ношения составляют жизнь» (к Цельтеру, 1830). Его питавшаяся неопла- тонизмом картина мира, в которой все сплетается в единое целое, одно действует и живет в другом, вновь появляется и как фон его в принципе исторического отбора.

Этот принцип входит и во все остальные ведущие идеи гётевской ме- тодологии истории, не подвергавшиеся еще отдельному рассмотрению. В сущности, мы должны заставить каким-то образом зазвучать их все, так как все они настолько сращены друг с другом в логически нерастор- жимом отношении, насколько, по мнению Гёте, сращены и вообще все вещи во Вселенной.

Это относится прежде всего к идее индивидуальности. В ранние годы воспринятая Гёте, затем соединенная в Италии с учением о метаморфо- зах и типах и поэтому находившаяся не под угрозой изоляции и пере- оценки, а, скорее, временами под угрозой недооценки, она вновь на- столько распространилась в исторической идее возраста, что стала зримой почти в каждом отдельном исследовании. «В глубине души, — писал он Рейнхарду в 1812 г., — меня интересует только индивид в его

* В оригинале опечатка: Schubert (Шуберт). — Перев.

крайнем предназначении». «Как бы интенсивно мы ни занимались ис- торией с юных лет, — писал он в 1826 г. (Der junge Feldjager), - в конце концов мы обнаруживаем, что наилучшую информацию о людях и собы- тиях дает единичное, особенное, индивидуальное». Потребность Гёте восходить от индивидуального к общему и находить его сначала в конк- ретном выражении индивидуального стала основной потребностью ис- торизма. Развитие Ранке шло именно этим путем. Поздний историзм не без оснований упрекали в том, что он из-за своей склонности к созданию монографий, сужающих взгляд исследователя, слишком часто останавли- вался на первой станции этого пути. Хотя Гёте и не остановился на ней, он любил эту первую станцию. «Таково уж мое свойство — работать так, как если бы я писал монографии, и с этой точки осматриваться вокруг как со сторожевой башни» (к Лаппенбергу, 1828).

В то время как Гёте сумел превратить свои идеи первичной формы и метаморфоз в подлинную теорию, правда, на почве естественных наук, ему, что поучительно, ни разу не пришло в голову выяснить на теорети- ческом уровне Ineffabile (невыразимое) человеческой индивидуальности. «Живой чекан, природой отчеканен», представлял собой непостижимую для обычной логики, но сразу же очевидную для интуиции coincidentia oppositorum', которую ни один мыслитель не учил ощущать так глубоко, как Гёте. Он полностью преодолел то, что Зиммель называл «количе- ственным» индивидуализмом Просвещения, представлением об одно- родной в конечном счете, только в каждом случае по-разному дозируе- мой и состоящей из одних и тех же неизменных элементов сущности характера индивидов. Гёте преодолел это с помощью «качественного» индивидуализма, предполагавшего наличие в индивидах несравнимого и уникального, неизменного и все же способного к развитию ядра. Харак- терен способ, которым Гёте обосновал это учение. Он сделал это не спекулятивно, с помощью обожествления духа вообще, а продуктивно, ибо познавать самого себя человек, по мнению поэта, учится только по- средством своей деятельности. «Все вне нас, — говорится в «Годах уче- ния...», — да осмелюсь утверждать, и в нас самих - лишь стихия, но в глубинах нашей души заложена творческая сила, способная создавать то, что быть должно».

В понимание этого не могут ввести некоторые обороты, напоминаю- щие тезисы количественного индивидуализма, как, например «внутри человеческой одежды все равны» («Шекспир и несть ему конца») (это опровергает и сомнения Зиммеля, S. 144 и 150). Упомянутое равенство было только равенством типов, из которого, в соответствии с его учением о первичной форме и метаморфозах развиваются индивиды. Несомнен- но, в преклонные годы Гёте яснее, чем в юности, видел типичное в ин- дивидуальном. Но и тип он мыслил как индивид более высокого поряд- ка, столь же неизменный и развивающийся и столь же качественно своеобразный, как и возникающие из него индивиды. Только посред- ством такой лестницы, которая давала каждой ступени, как индивидам, так и типам, их права, их своеобразие и творческую силу, Гёте мог наде- яться на восхождение к всесотворяющей божественной природе. При

* Совпадение противоположностей (лат.).

этом индивид в понимании Гёте одновременно и потерял, и приобрел как в свободе, так и в несвободе по сравнению с индивидом в понима- нии Просвещения. Он становился менее свободным, теснее входя в лоно божественной природы, он был гораздо интенсивнее введен в общий процесс творения, чем человек у просветителей — которого Божество поместило в мир, предоставив ему привилегию применить свою случай- но сформированную природу в условиях свободы случая. Гёте же дал че- ловеку в ленное владение божественно-естественную свободу жизни «из- нутри». Благодаря тому, что это было обнаружено, он счел в преклонные годы, что стал «освободителем» немцев («Noch ein Wort fur junge Dichter»)'. Эта свобода «жизни изнутри» означала для Гёте и внутрен- нюю необходимость. «Себя избегнуть - тщетное старанье». Но эта внут- ренняя необходимость, которую он с потрясающей силой показал в «Из- бирательном сродстве», была не механической необходимостью, она таинственно ощущалась как один из символов осмысленно созидающей божественной природы. Заключение в «Orphische Urworte»" не оставля- ет сомнений в том, что он предчувствовал такой выход из давящей атмос- феры несвободы и ложной свободы.

Образы поэзии Гёте свидетельствуют о таком понимании индивида со свойственным ему взаимопроникновением внутренней и внешней необ- ходимости еще сильнее, нежели его высказывания об исторических лич- ностях. При знакомстве с этими высказываниями может иногда возник- нуть впечатление, что поэт видел скорее внешнюю необходимость, воздействие времени и окружающей среды, нежели противодействие внутреннего индивидуального ядра. Так, в комментарии к Челлини он писал: «Рассматривая знаменитого человека как часть целого, часть его времени или места, где он родился и жил, можно понять некоторые осо- бенности, которые в противном случае остались бы загадкой». Гёте ду- мал, как и Гердер, и о зависимости индивида от наследственных призна- ков (ср. выше, S.32S) и, как известно, с веселой иронией объяснял этим свои собственные качества («Отцу обязан ростом я» и т.д.). Так, в Воль- тере он видел француза, который в столь же высокой степени соединил в себе все заслуги своей нации, как сохранившаяся на протяжении дли- тельного времени семья может создать индивида, постигающего в себе свойства всех своих предков (Замечания к «Племяннику Рамо»).

* «Еще раз слово для молодого поэта». ** «Орфические вечные слова». '** «О Варнхагёне и Зольгере»:

При всем том нет оснований утверждать, что Гёте разделял позитиви- стски ориентированную теорию среды или наследования. Его беспокой- ный взор мог с большей отчетливостью видеть то один, то другой полюс в отношениях между индивидом и средой, чтобы в конечном счете вос- принять только вечное взаимодействие между индивидом и духом време- ни, действие мировой истории и противодействие индивидов (Uber Varnhagen und Solger"", 1827). Читая введение к «Поэзии и правде» мож- но услышать объясняющееся, конечно, личным опытом мощное детер- министское высказывание, что век «увлекает за собой каждого, хочет он. того или нет, определяя и образуя его». И все-таки поэт не забывал при

этом об индивидууме, «поскольку он при всех обстоятельствах оставал- ся все тем же». Кто мог здесь точно отделить одно от другого? Гёте объя- вил это требование едва ли выполнимым и спокойно подчинился всеоб- щему закону, в соответствии с которым каждый, рожденный только десятью годами раньше или позже, окажется совсем другим. Его динами- ческое чувство мира, повсюду ошушаюшее жизнь и соединяющее друг с другом все живое, не нуждалось в педантичном определении значения индивида и века.

Гёте, вероятно, посмеивался бы, ощущая внутренне превосходство, над участниками спора, - считая, что он его не касается, - между инди- видуалистическим и коллективистским пониманием истории, которому суждено было возникнуть в конце XIX в. как своего рода попытке регу- лирования раскола совокупности исторических взглядов на естественно- научное и гуманитарное мышление. Он созерцал текущую жизнь исто- рии так, как она должна представать непредвзятому взору, не определенной однозначно ни властью масс и времени, ни великими ин- дивидами. В его представлении преобладали то те, то другие. Великая личность может и растратить свои силы в борьбе против масс и духа вре- мени, и подчинить их себе, но при этом, чтобы иметь возможность дей- ствовать, самой оказаться в их власти и ослабнуть (Мухаммед); но может и выполнить свою миссию, просвещая, упорядочивая и формируя по- требности, существующие в обществе, рассеянно и постепенно растущие в нем. Бывает, что такая личность действует, но ее быстро забывают или над ней снова смыкаются волны заблуждения, бывает, что значимость действий такой личности распространяется на многие века¹³.

Поскольку Гёте видел жизнь повсюду, даже на самой малой звезде, коллективные силы представлялись ему не в качестве слепых механичес- ких сил. Он, подобно Гердеру и примитивистам XVIII в., особенно лю- бил, — правда, это чувство было более ровным по отношению к другим предметам любви поэта, — коллективную жизнь первобытных времен, в которых, по его мнению, неизвестные люди уже осуществляли творчес- кую работу. К этому нам еще придется вернуться. Но чем больше кол- лективные силы перерастали стадию цивилизации, тем неуютнее стано- вилось Гёте от ощущения «тирании масс». Правда, он полностью признавал каузальное значение масс в современной жизни, но часто де- лал это со вздохом. Причинность в истории интересовала его лишь в той мере, в какой она может интересовать глубоко чувствующего историка, то есть насколько она способствует или препятствует формированию культурных ценностей человечества. Он мог каузально объяснить и са- мого себя, называя себя большим коллективным существом, питаемым бесчисленными индивидами (к Сорэ, 1832). И так как вся творческая жизнь в конечном счете исходила от великих и от незаметных индиви- дов, действия которых поэт ощущал и в коллективных силах, массы представлялись ему лишь основой ткани истории, а значимые индиви- ды — утком, массы — сферой господства необходимости, а значимые ин- дивиды — сферой господства свободы («Максимы и размышления»).

Этих воззрений придерживался впоследствии и Ранке, а более по- здний историзм, сбросивший с себя позитивистские путы, снова вернул- ся к ним. Их нельзя объединить в единую систему с помощью доведен-

ной до крайности понятийной остроты и ясности. Как только устраня- ются логические трудности, теряется часть действительной жизни. Необ- ходимость и свобода так срослись во всей исторической жизни, что от- делить их друг от друга можно лишь приближенно, но никогда — радикально, а их взаимопроникновение можно представить только с по- мощью неких расплывчатых языковых средств. В творчестве Гердера, уже ощущавшего гениально и глубоко это взаимопроникновение, сред- ства языка, о которых идет речь, грозили расплыться в бесконечности. Гёте со своим предметным мышлением первым, еще до Ранке, придал им ту определенную наглядность, которая полностью заменяет истори- ку ложную определенность понятийности. Гёте обеспечил победу этим средствам языка посредством образности, которую он придал своему представлению об индивиде и окружающем мире в своих стихотворени- ях. Его чувство формы и стремление к формообразованию без труда пре- одолевали порожденную его динамичным ощущением мира опасность привести к размыванию контуров вещей в общем потоке жизни. Роман- тизм неоднократно подвергался этой опасности, но Гёте сознательно противостоял ей. «Ни один человек не хочет понять, — писал он в 1808 г. Цельтеру, имея в виду эту опасность, — что высшая и единственная опе- рация природы и искусства есть придание формы, а в форме — специфи- кация, благодаря которой все становится особенным и значимым». Мы хорошо знаем, что с идеей формы, из которой исходил Гёте, о чем он писал Гумбольдту в 1795 г., была всегда связана идея ее изменения. «Ведь и подпочвенный источник можно себе представить, лишь поскольку он бьет из земли» («Поэзия и правда», II, 6).

«В форме - спецификация» означало в то же время, что Гёте видел и в истории индивидуальное расположенным друг над другом и мог по- знать над отдельными индивидами индивидуальность надиндивидуаль- ного. Так как уже отдельный индивид мог представляться ему в свобод- ном развитии лейбницевского учения комплексом монад (к Фальку, 1813), то для него не составляло труда рассматривать как индивидуаль- ности и комплексы, возникающие в результате взаимодействия индиви- дов. В «Истории учения о цвете» он уподобил лондонское общество XVII в. живому человеку, наделенному душевным теплом. Величайшей надин- дивидуальной индивидуальностью внутри в свою очередь индивидуаль- ного человечества была нация, как таковая уже открытая Гердером. По- чти излишне говорить, что Гёте никогда полностью не забывал о ней, о ее собственной жизни и о ее воздействии на индивидов, разве что не все- гда ощущал ее так страстно, как в ранний страсбургский период и не рас- сматривал с такой универсальной заинтересованностью, как в позднее время. Нации были для него, как и для Гердера, большими растениями, их высшие сословия и культуры он сравнивал с цветами и плодами (к Римеру, 1806). Правда, замкнутость национальных культур не вполне соответствовала глубокой потребности поэта. Он ощущал опасность того, что в результате такой замкнутости может быть сломлена и подавлена собственная характерная природа человека («Максимы и размышле- ния»). Далее, его взгляд был устремлен на вечный процесс возвышения всей жизни. В этом Гёте видел сущность божественной природы и дол- жен был признать, что она, как казалось, не всегда действовала в соот-

ветствии с этой сущностью. Так поэт пришел к странной идее: «Приро- да попадает в спецификацию как в тупик; она не может выбраться из него и не хочет повернуть обратно; отсюда упорство национального об- разования» («Максимы и размышления»).

** «Суждения французских критиков».

В свое сердце Гёте заключал то, что создано нациями в культурной, а не в государственной сфере. И тем не менее, он знал, как мы уже слы- шали, что означала для поэта, в частности для Шекспира, бурная поли- тическая жизнь нации. Именно теперь, во время подписания Базельско- го мира,' когда национальная жизнь в Германии ослабевала, Гёте поставил вопрос: когда и где возникает классический национальный ав- тор? Отвечал он на этот вопрос почти меланхолически: «Если он находит в истории своего народа великие события и их последствия в счастливом и значительном единстве...; если сам он, проникнутый национальным духом, обладает, благодаря врожденному гению, способностью сочув- ствовать прошедшему и настоящему...» («Литературное санкюлотство»). Наше внимание вызывают слова о национальном духе. Но это еще не романтический народный дух Савиньи и братьев Гримм, которому над- лежит из темного лона породить все своеобразие нации; он относится к этапам, предшествовавшим этим учениям, которые стали развиваться в Германии под влиянием Монтескье со времени появления книжицы Мозера о немецком национальном духе и прежде всего под воздействи- ем учения Гердера. Воззрение же Гёте, в соответствии с которым все вре- мя подчеркивалась формирующая сила нации по отношению к индиви- дам, ее составляющим, вследствие чего в чайнике англичанина, который тот тащил, поднимаясь на Этну, усматривался символ, оказалось в ко- нечном счете превосходящим и романтическое учение о народном духе. Это учение изолировало отдельный народ и игнорировало воздействия на его духовное бытие, возникавшие из политического и культурного сосуществования народов - своего рода аберрация зрения, дававшая себя знать едва ли не до конца XIX в. Но, подобно тому, как Гёте видел индивиды только в окружающей их атмосфере и во взаимодействии с окружающим миром, видел он и народы, во всяком случае, современные. Что касается греков, то он вполне в соответствии с принципами гумани- стического классицизма ошибочно предполагал, что они стали тем, кем были, совершенно без влияния извне («История учения о цвете»). Но ни одна из новых наций, утверждал поэт в высшей степени, неромантичес- ки в 1808 г., не может притязать на абсолютную оригинальность («Р1ап eines lyrischen Volksbuchs¹³'). «Как отдельный человек, - говорил он поз- же, - так и нация чаще покоится на давно имеющемся, иностранном, чем на собственном, унаследованном и созданном собственными сила- ми» («Urteilsworte franzbsischer Kritiker, 1817/20»)". Но Гёте вполне готов был согласиться с тем, что в учении о народном духе содержится ядро истины, которое от внешних проявлений национального своеобразия вело к его творческому внутреннему началу. Эти внутренние свойства, замечал поэт, — вновь более трезво и одновременно глубже, чем иные романтики, — «остаются не узнанными и не познанными ни чужеземца-

ми, ни даже самой нацией, ее внутренняя природа, как и природа от- дельного человека, действует бессознательно» (Ferneres iiber Weltliteratur, 1829)¹⁴. Зная, как много чужого духовного богатства он вобрал в свою сущность, и преобразовав его, он не подвергал сомнению, что немцу не следует стыдиться того, что он получил свое образование извне. «Ведь чу- жое богатство стало нашей собственностью» («Plan eines lyrischen Volksbuchs», 1808). Тем самым он видел, что рецепция культурных богатств других народов может быть вполне органическим и индивидуальным ак- том, признаком жизненной силы, а не слабости рецеггирующей нации.

Бросим ретроспективно взгляд на Вольтера и Монтескье. И они вос- принимали дух народов и дух времени суммарно, как некое индивиду- альное образование, но, пользуясь механическими средствами мышле- ния, не сумели или сумели только приближенно, как это сделал, завершая свое творчество Монтескье, обнаружить ту сферу неосознанно- го и непроизвольно созидательного, из которой проистекают дух наро- дов и дух времени. При этом Вольтер уделял духу времени больше вни- мания, нежели духу народов, и то, как он провел эту мысль в «Веке Людовика XIV» («Аёс/е de Louis XIV») было признано большой заслугой, заключавшейся в пробуждении понимания внутренней связи единства стиля во всех видах деятельности в определенную эпоху. Духовная рево- люция, сломавшая в Германии оковы Просвещения, должна была при- дать теплоту и глубину и этому пониманию. Мы видели это на примере Мёзера и Гердера. Идеи Мёзера о единстве стиля каждой эпохи были восприняты в совместной юношеской работе Гердера и Гёте «О немец? ком искусстве». Едва ли есть необходимость говорить, что и Гёте без лишних слов постоянно искал внутреннее единство и жизненную связь в эпохах, проходивших перед его взором. О собственном переживании он писал в «Поэзии и правде» (Кн. 13): «Поскольку в каждую историчес- кую эпоху все явления тесно связаны между собой, хотя господствующие мнения и взгляды разветвляются самым причудливым образом, то и в юриспруденцию мало-помалу проникли все те основные принципы, ко- торые прилагались к религии и морали».

Таким образом, каждая эпоха представляет собой внутренне связан- ное индивидуальное явление. Взор Гёте, искавший образы, различал с одинаковой остротой не все эпохи. Этому препятствовал его принцип отбора полностью завершенных прекрасных возможностей. Но поучи- тельно проследить, как в глазах поэта отражалась всемирно-историчес- кая последовательность эпох.

** «Пародия у древних».

Всемирно-исторической эпохой, которая, вероятно, скорее всего мог- ла быть понята им как индивидуальное единое образование, было время древних греков. Здесь можно было одновременно созерцать дух времени и дух народа. К «любящим образы» грекам Гёте притягивало избиратель- ное сродство между учеником и мастером. С юности Гёте стремился к ним и впоследствии с помощью Винкельмана, а также во время путеше- ствия в Италию обрел более полное их понимания. Но при этом, как сам поэт признавался позже (Parodie bei den Alten, 1824)', ему приходилось,

чтобы полностью сблизиться с ними, вновь и вновь укрощать свою нор- дическую натуру и нордический нрав. Поэту долгое время мешал непо- нятный разрыв в культуре греков - сосуществование высокого трагичес- кого искусства и следовавших за ним шутовских выходок и пародий. В конце концов он понял, что между тем и другим все-таки существовала глубокая историческая жизненная связь. «Нет, у греков все создано из одного куска, и все в высоком стиле. Один и тот же мрамор, одна и та же руда позволяют создать как Зевса, так и фавна, и всему сообщает надле- жащее достоинство один и тот же дух». В старости Гёте со всей ясностью видел, что именно в эпоху древних греков самое разнообразное — поли- тическая история, несмотря на ее неприятную для него разорванность, искусство и литература — связано друг с другом. Правда, в его суждении, что такое единство «в ходе времен только один раз было взаимопрони- кающим, живым и действенным» («Anzeige von Schlossers Universal- historischer Ubersicht»¹⁵, 1826), еще наблюдалась классицистская преуве- личенность.

По отношению к грекам Гёте сохранял двойную позицию норматив- но подчеркивающего и душевно понимающего образа мыслей, который обосновал Винкельман и от которого полностью не освободился и Гер- дер. Но поэта притягивала к грекам не только вера в то, что они созда- ли высшие, соответствующие природе произведения искусства. Еще одна черта натуры Гёте делала его, как и Винкельмана, близким по духу древ- ним эллинам — языческая наивность их бытия. В статье «Шекспир и несть ему конца» он в знаменитой антитезе сравнил человека антично- сти — наивного язычника, героическую личность, реального мыслителя, сочетавшего в себе необходимость и долженствование, с современным человеком, сентиментальным, христианином, романтически настроен- ным и ориентированным на идеал, свободу и воление. В нем, как он ос- торожно давал понять, присутствуют одновременно античные и совре- менные черты, как «человек, ведомый Богом», он наивен и движим долженствованием, а как фаустовская натура, предоставленная Богом своему собственному волению — чувствителен и движим волением. В са- мом деле, развитие Гёте скорее уводило его от современной стороны его сущности, от прафаустовски неограниченного воления к античной сто- роне, к наивно ограниченному долженствованию, чем наоборот, хотя обе стороны оставались при этом живыми. Нам не следует проникать здесь во все глубины жизни поэта, и мы сказали все это лишь для того, чтобы выяснить его отношение к эллинству.

«Рим, путающий образы», никогда не мог предложить Гёте то, что дала ему Эллада, какое бы огромное впечатление он на него не произвел во время пребывания в Италии. Но «громадное специфическое един- ство» этого образа и в преклонные годы стояло перед его взором. Боль- шое впечатление от критически и в то же время положительно и генети- чески построенных исследований Нибура сделало для него, по его собственному признанию, приемлемой римскую историю (к Нибуру, 1812) и вследствие колебания маятника его натуры он мог сказать даже, что римская сущность с ее рассудком и порядком во всем привлекает его

больше, чем греческая (к Буассерэ, 1815). Но дух государства, проводив- шего исключительно политику власти, отталкивал Гёте сильнее, нежели его притягивал римский реализм, ибо «их, собственно говоря, человек интересовал лишь поскольку из него можно было извлечь что-либо наси- лием или убеждением» («История учения о цвете»). «Римская история, — сказал он Эккерману в 1824 г., - нам, собственно говоря, уже не ко вре- мени».

Средневековье привлекало Гёте в юности не в целом, а достойным восхищения только в своих отдельных чудесных откровениях. Чуждым оно стало ему в эпоху классицизма.

Eingefroren sahen wirso Jahrhunderte starren, Menschengefilhl und Vernunft schlich nur verborgen am Grund.

И той картине средневековья, которую Гёте создал для себя в зрелые годы, недоставало импульса любви, необходимой, по его собственному мнению, для полного понимания. После того как он поднялся от клас- сицизма к универсализму, Гёте ощутил в нордическом начале своего ду- шевного склада что-то, способное напоминать о средневековой сущно- сти и о собственных Страсбургеких фаустовских настроениях молодости, вновь пробужденных теперь романтическим течением времени. «При- влекательно, - говорил он, - представлять себе достойные, но мрачные состояния, погружаться в полутьму прошлого, накладывать на себя, предчувствуя и испытывая некий трепет, определенные ограничения¹⁶ (Анналы, 1805. Посещение Гальберштадтского собора). Он хотел, прав- да, позволить проявиться со всей силой тенденции возврата к средневе- ковью, сам осторожно дистанцируясь от нее (к Рейнхарду, 1810). Но его главный и чисто личный глубокий вопрос средневековью был и оставал- ся следующим: что оно сделало для сохранения великой человеческой культуры, коренившейся для него в эллинстве? И тогда друг друга сме- няли горькие, звучавшие на просветительский манер суждения о печаль- ной бреши между старыми и новыми временами, об искажении и упро- щении латинского языка духовенством (к Блюменталю, 1819), чередуясь с трогательными словами понимания тех, кто «темными, глубокими,; мощными деяниями» поддерживал тогда священное пламя. «Хоровая песнь человечества» слышалась ему и из средневековья, как только он старался внимать ему (/с Якоби, 1808). В «Истории учения о цвете» поэту открылась значительная часть духовного деяния средневековья. И с этого момента он вновь почувствовал нечто из постоянно услаждавших его яв- лений божественной природы, ощутил, как части соединялись в целое и все пронизывалось жизненной взаимосвязью. Одним из великолепней- ших исторических образов, созданных Гёте, в котором политическое и духовное полностью проникают друг в друга, является монах Роджер Бэ- кон в «Истории учения о цвете». Поэт отнес его пробуждение к 1215 г.,

когда «Великая хартия вольностей» превратилась в основу новой англий- ской национальной свободы. «Хотя Роджер был только монахом и дер- жался в пределах своего монастыря, веяние такой среды проникает сквозь все стены и именно этим национальным задаткам обязан он, вне сомнения, тем, что ум его мог возвыситься над мрачными предрассудка- ми времени и предвосхитить будущее».

Когда Гёте юношей созерцал величайшее произведение немецкого средневековья, его осенило, что из темного лона этого времени могло возникнуть нечто великолепное. Тогда его еще не особенно заботил воп- рос о том, как это было возможно. Мы видим начальную и конечную точку исторического мышления Гёте, если сравнить его высказывания того времени с написанным в «Анналах» 1822 г. о древней германской архитектуре. Не следует сравнивать их по тону, ибо тогда в словах, про- звучавших под старость, нам будет не хватать радостной свежести, про- звучавшей в тех словах, которые были сказаны в молодости. Но в старо- сти очень возросло понимание истории, его способность видеть индивидуальное как звено сверхиндивидуального целого, эпохи, в кото- рой все внутренне взаимосвязано. Теперь Гёте полагал, что для понима- ния древнего немецкого зодчества следует рассматривать время, рели- гию, нравы, развитие искусств, потребности, задатки людей, заложенные в духе века, словом, все вместе, как «большое живое единство», и присо- единить к духовенству также рыцарство как носителя другой потребно- сти, проявляющейся в том же направлении.

Гёте не смог рассмотреть таким же образом, то есть как большие ин- дивидуальные образования, эпохи новой истории. Для этого у него не было ключа в виде понимания политики. Материал для формирования крупных исторических единств ему могло бы дать возникновение и раз- витие современного государства. Но это его не интересовало. Хотя он ясно видел, что именно в XVI веке «внешние мировые события безоста- новочно потрясали» дорогие ему ценности культуры. Однако он считал, что между теми и другими наблюдается только внешняя, механическая, а не внутренняя связь (к С.Буассерэ, 1826). Но с точки зрения истории духа XVI век, и светлая, и темная атмосфера которого перешла в «Фаус- та», сильно притягивал поэта как преисполненный борьбой рубеж старо- го и нового времени с его прорывом индивидов, опиравшихся на соб- ственные силы¹⁴, с его загадочными и полными жизни сложностями человеческой природы (Нери), но прежде всего с героической личностью Лютера. Но к деянию Лютера Гёте не мог относиться однозначно. Поэту мешал не столько элемент суеверия, который он обнаруживал и у Люте- ра, ибо эту поверхностную просветительскую оценку он преодолел. Ха- рактерная для реформатора смесь суеверия и творческих сил скорее при- тягивала поэта. Гёте проявил и в отношении к Лютеру столь характерный для него свободный взгляд на великие доминанты духовной жизни на- ций. Только благодаря Лютеру и языку его Библии, замечал поэт, нем- цы стали народом (к Блюменталю, 1819). Но было ли религиозное осво- бодительное деяние Лютера во всех отношениях благом для собственного образа мыслей Гёте, ориентировавшегося на чистейший гуманизм? Правда, он был готов всем сердцем участвовать в праздновании, так как мог воспринять совершенное Лютером в высоко символическом смысле

и превратить в свои собственные размышления о мире. Но по мере при- ближения праздника Реформации в 1817 г. поэт всеми силами старался отложить это торжество на 31 октября, и связать его с празднованием битвы под Лейпцигом 18 октября. По мнению поэта, чистая душа не мо- жет испытать полной радости от подчеркнуто церковного празднества, так как оно вызовет воспоминания о распрях и нарушениях мира, о ве- личайших несчастьях нескольких веков и отделит от соотечественников- католиков. Он был также способен, несмотря на то, что часто очень рез? ко порицал действия католических священников, с удивительной симпатией вживаться в атмосферу и символы католической религиозно- сти (ср. прежде всего описание семи таинств в кн. 7 «Поэзии и правды»). Правда, поэт поступал так только потому, что понимал значение религии как питательной почвы для искусства, что исконные человеческие цен- ности могли открыться ему и в многообразных вероучениях и что в нем находило отзвук все символическое. Для его глубокой религиозной тер- пимости именно XVI век, одновременно нетерпимый и исполненный творческой силы, был противоречивым явлением. Еще и поэтому XVI столетие могло казаться поэту великим индивидуальным единством.

В значительно меньшей степени такое впечатление мог произвести XVII век. Штудии Гёте для истории герцога Веймарского Бернгарда ос- тавили в качестве главного впечатления от того времени «смятение» («Анналы», до 1780). Поскольку характеры всегда интересовали Гёте больше, чем события, он мог в «Истории учения о цвете» проникновен- но охарактеризовать и ученых XVII века в атмосфере их времени, в ко- торой возник «механистический и машинный способ представления». Во всяком случае он уже ясно видел, что поздний период XVII века пред- ставлял собой вход в ту эпоху, в которую уходили его собственные кор- ни и из которой он развился.

На закате жизни этот пережитый поэтом XVIII век лежал перед его взором как индивидуальный феномен, «ибо, при некоторых лишениях, большое преимущество глубокой старости заключается в возможности показать себе целое столетие и созерцать его как бы присутствуя соб- ственной персоной» (Biographische Denkmale Varnhagens, 1824)'. Мы уже знаем о гётевской критике «умничающего столетия» с его «рассудочной культурой», и здесь достаточно лишь кратко напомнить о том, чем Гёте был все-таки ему обязан, как он преодолел этот век и все-таки в значи- тельной степени должен был «снять» его в себе. «Снятым» и нашедшим дальнейшее развитие в мышлении Гёте было прежде всего стремление Просвещения к надвременному и всечеловеческому. К этому добавляет- ся еще одна черта рассматриваемой эпохи, осознанная им со всей ясно- стью, так как в ней нашла продолжение сокровеннейшая черта его сущ- ности. В биографии Филиппа Хаккерта Гёте хвалил «основную направленность столетия против всякой бездеятельности, и - что сохра- няет человека в нем — стремление ко всему действенному и полезному». Целесообразная замкнутость этого деяния просветителей концентриро- валась в душе Гёте, превратившись в убеждение в необходимости дей-

* Биографические достопримечательности Варнхагена.

ствия, идущее из глубокого источника: «Истинное празднество подлин- ного человека — дело» («Пандора»).

XIX век, принявший его самого как ценнейший дар предшествующе- го столетия, Гёте мог увидеть лишь в качестве формирующейся, но не за- вершенной индивидуальности. В том, что этот век станет такой индиви- дуальностью, более того, что глубокая цезура будет отделять его от всех предыдущих столетий было для него очевидно. Гёте полагает, как расска- зывает Одинец в 1829 г., что наше XIX столетие является не просто про- должением прежних веков, а предназначено быть началом новой эры. Он даже наметил в гениальных общих очертаниях ожидавшийся ход столетия. В этом поэту помогли болезненно пережитые им политические потрясе- ния на рубеже двух веков, в то время как при истолковании прежних сто- летий ему недоставало связующего средства в политическом понимании ситуации. Он полагал, что пережитые нами великие события не могут не привести к соответствующим великим последствиям, даже если они выра- стают и созревают медленно, как злаки из семян. Поэтому он видел имен- но так, как это произошло, что посев созреет только во второй половине начавшегося столетия, быть может, даже в его последней четверти. Его отношение к тенденциям начавшегося века было противоречивым или, лучше сказать, двухполюсным. Оно и не могло быть иным. В «Годах странствий», где идеал «отрекающихся», практической и общеполезной трудовой жизни противопоставляется индивидуализму образованности в «Годах учения Вильгельма Мейстера», Гёте мог пробудить доверие к спо- собности внутренней регенеративной силы человека подчинить себе раз- рушительные действия нового господства машин. Такую надежду ему да- вала вера в мир. Но мрачные слова о грозящем опошлении жизни, сказанные в последние годы поэта и до сих пор оставшиеся у нас в памя- ти, кажутся выражением чего-то гораздо большего, чем личное чувство. «Я вижу, как приходит время, — сказал Гёте Эккерману в 1828 г., — когда че- ловечество больше не будет радовать Бога, и ему придется вновь все сокру- шить, чтобы создать новое творение». Но его вера в мир устояла и перед этой перспективой и ощутила в этом спаде и подъеме грядущих столетий биение пульса вечной божественной природы.

Мы намеренно говорим только теперь о тех исторических временах и мирах и их отражении в духе Гёте, которые по своей универсальной вза- имосвязи относятся скорее к начальному периоду его становления — о древнейших библейских временах и о Востоке. Ибо к ним Гёте приме- нял, большей частью, по крайней мере, существенно иной метод виде- ния; внутреннее отношение поэта к эпохе Библии было иным. Его лю- бовь к библейской древности осталась неизменной с детства до старости. «Культура, почерпнутая там, проходит через всю мою жизнь» (к Рохли- цу, 1812). В этой любви религиозная потребность в чистом и исконном представлении о Боге глубоко срослась с потребностью в созерцании чистого и первозданного человечества, с той потребностью, которая при- тягивала Гёте и к Гомеру. Мы знаем, что эта потребность была связана с преромантическими течениями XVIII века, со стремлением познако- миться с глубокой древностью как прототипом истории человечества. Гаман призывал пробудить «вымерший язык природы», совершая палом- ничества на Восток, а молодой Гёте уже тогда искал первого соприкос-

новения с Востоком и никогда больше не освободился вполне от этого стремления. Аналогичная склонность Гердера, обращенная на древней- шие библейские времена и на Восток, а позже его страстные выступле- ния в защиту поэзии и культуры арабов, конечно, оставили следы и в духе Гёте. Затем романтизм вновь преобразил Восток. Таким образом, когда Гёте в политических бурях времени обращался мыслью к чистому Востоку, писал «Западно-восточный диван» и заметки к нему, взаимо- действие духа времени сочеталось с собственной потребностью поэта. Основной мотив, в котором признавался Гёте, заключался в стремлении ощутить воздух, которым дышали патриархи, и проникнуть в глубины происхождения человеческого рода. Сильнее всего его притягивал здесь, как и в Библии, мир исконных форм человечества. Здесь ему не меша- ли, как в эпохи развития античного и западного мира, противоречивость тенденций и безотрадные элементы политики силы, короче говоря, ди- кий хаос различных сил, не поддающийся, с его точки зрения, преобра- зованию в индивидуальность. Напротив, индивидуальное, которое он представил в великолепной фреске, относящейся ко времени библейских патриархов («Поэзия и правда». I, 4) было в то же время типичным, без- мятежным и свежим в своей человеческой первозданности. Поэт любил «тихие темные времена, когда человек, незнакомый с самим собой, дей- ствовал по сильному внутреннему побуждению» и считал самым пре- красным пунктом всего исторического наследия тот, где проходит грани- ца между историей и эпосом. В таком «привлекательно-идеальном» естественном состоянии он полагал возможным хотя бы на мгновение освободиться от ужасного бремени, взваленного на нас наследием мно- гих тысяч лет («Максимы и размышления»). Очевидно, что здесь, как уже у Гердера, в этой любви отражались и старые мечты о золотом веке. Но Гёте умел превращать такие унаследованные от прошлого мысленные образы из статических в динамические и придавать свой собственный идеал деятельности людям древности.

Другая черта созданного поэтом образа библейской и человеческой древности вообще также отражает характерное преобразование в гётев- ское восприятие. Гёте не мог не заметить, что религия и жизнь праотцев была не только по-человечески прекрасна и радостна, но несла в себе и черты жестокости и дикости, «из которых человек вышел или которые он может опять проявить». Этот подход к натуралистической истории раз- вития человечества в манере Вико или Юма не вписывался в остальную картину, изображенную красками золотого века. Тем не менее, когда Гёте позже («Ornamente aus Pompejb', 1830) еще раз вернулся к нему, он не рассматривал этот подход как нечто не соответствующее общей кар- тине, а лишь любезно распростер над ним свои самые сокровенные мыс- ли. «Если нас упрекнут за наши слова, что нации поднимаются из вар- варства в цивилизованное состояние и затем вновь погружаются в варварство, то мы скажем лучше: они с большими усилиями переходят из детства через средний возраст и в конце концов снова тоскуют о преле- сти своих первых дней». Подлинная гётевская концепция заключалась в том, чтобы видеть человечество как макроантропоса, развивавшегося

* «Орнаменты из Помпей».

начиная с типичной ступени детства. При этом поэт видел объединенны- ми «грубость и детство», но его взгляд с большей любовью задерживал- ся на милом детстве так же, как это охотно делали Гердер и гуманный XVIII век.

Он идеализировал, ибо здесь типизировал, потому, что стремился на- ходить первичные формы во временах патриархов и на Востоке. Имен- но этот типизирующий метод отличал картины этих миров от более рез- ко индивидуализированных образов античной и западноевропейской эпох. Это не исключает того, что в замечательных «Заметках к западно- восточному Дивану», которые до сего дня использовались современной ориенталистикой, отражены самые индивидуальные черты, отмечены генетические моменты индивидуального. Говоря о персидском народе, Гёте показал несколькими мастерскими штрихами, отчасти под влияни- ем романтического учения о народном духе, как созданная форма оста- ется верна самой себе и тем не менее развивается. В результате этого он пришел к важному историческому выводу, что между индогерманской культурой Персии и вторгшимися в Персию семитеко-арабским и племе- нами существовало фундаментальное противоречие (отмечено Бурдахом, Goethe-Jahrbuch, 17). Но величайшим индивидуализирующим сверше- нием была новая оценка восточной поэзии. В ней продолжалось и уси- ливалось то, что начал Гердер. Гёте, в свою классицистскую эпоху усту- павший старой склонности к нормативным масштабам, теперь, резко отвергая вынесенные об этой поэзии суждения, предоставил восточной поэзии масштаб ее собственной индивидуальности. «Сравнивать ее над- лежит с самой собой, чтить ее в ее собственном кругу, и забыть, что су- ществовали римляне и греки». До этого времени западный рационализм находил предосудительной деспотию, а также духовную и физическую раболепность в восточных странах. Гёте не соглашался с такой позици- ей и опирался тем самым, еще не сознавая этого, на одну из наиболее плодотворных мыслей гердеровской философии истории 1774 г. Имен- но в пороках восточных народов Гердер открыл «двигатель добра». Гёте, задавшись историческим вопросом о том, как вообще стали возможны- ми на Востоке культура и в особенности поэзия, отнюдь не утаивал обо- ротную сторону восточного деспотизма, но показывал, что эта подчинен- ность является интегрирующей составной частью общей восточной культуры, и не является низкой. Добродетели восточной культуры, пола- гал он, неотделимы от ее пороков, более того, представляют собой рас- цвет ее пороков. Это требование - рассматривать все феномены исходя из их индивидуальных жизненных связей — озарило путь возникавшего историзма.

Но «неизменный Восток» был для Гёте прежде всего той областью, где он хотел найти великие исконные формы и типы с их метаморфоза- ми. Таковы были «первоначальные элементы» арабского языка и поэзии: верблюд, лошадь, овца, гора и пустыня и усеянный бесчисленными звез- дами небосвод. Рационалистическая поэтика характеризовала это как тропы, для Гёте же это были «черты жизни». При этом он порой соскаль- зывал от типизации к ложной идеализации, как это было в характерис- тике древних библейских времен. Он переносил представление о «благо- родной чистой естественной религии» первобытного времени на персов

до Зороастра и, пожалуй, переоценивал высокий уровень образованно- сти арабов до Мухаммеда.

Для нас очевидны границы гётевской идеи развития. Он удалился от пути, который уже видел и смысл которого заключался в том, чтобы про- следить действительное развитие человечества с самой низкой ступени грубости и варварства во всех его следствиях. Не остановилась ли его идея развития у сходной границы и в естественных науках? Корф сделал как нельзя более меткое замечание, что Гёте интересовало, собственно, не действительное происхождение видов, а возникновение видов из Бога (Geist der Goethezeit 2, 61)'. Его реалистический поиск последних сил, служащих причинами, прекращался там, где поэт, как ему казалось, на- шел одну из излюбленных им порожденных Богом первичных форм, ибо этот поиск был не чистым реализмом, а в странном соединении с ним также высшим идеализмом и спиритуализмом. Сказанное Гёте Шилле- ром, что его прарастение — не опыт, а идея, однажды обратили на это, к собственному удивлению поэта, его внимание.

* «Дух эпохи Гёте». " Эпохи духа.

Но внутри упомянутых границ его идея развития обладала невероят- ной жизненностью и глубиной, она была более ясной и прозрачной, чем идея Гердера, более по-человечески глубокой и проникнутой большей преданностью феноменам, чем идея Гегеля. Достаточно немногих заме- чаний, чтобы завершить его образ, полученный нами из многочисленных свидетельств. Подходы к тому, что называют диалектикой развития, ко- торые мы уже находили у Мёзера и Гердера и которые получили в геге- левской философии истории логическое завершение, может быть, даже насильственным путем, у Гёте обрели ту завершенность, которые могут дать созерцание и сочувствие. «Существует нечто, - сказал он Фальку, говоря о природе, но, несомненно, имея в виду и историю, — что ищет друг друга, взаимно проникает и, став единством, дает возникновение третьему». Здесь мирно-дружественная сторона диалектического движе- ния, создающая новое из двух элементов, в известной мере знаменует собой сторону Эроса. Другая сторона, сторона борьбы противоположных сил, более молодые из которых вновь появляются только из лона более старых, возникновение новых сил из этой борьбы, в которой продолжа- ют действовать старые силы — этот беспокойный процесс Гёте показал в «Поэзии и правде» на примере духовно-литературных изменений своей молодости. Грандиозный очерк «Geistesepochen»" (1817) показывает, как каждая ступень развития порождает элементы, толкающие к ее преодо- лению. При этом для него также не существовало совершенного конеч- ного состояния, в котором развитие могло бы статически успокоиться. «Все совершенное в своем роде должно выходить за пределы своего рода, оно должно стать чем-то другим, несравненным» (Оттилия в «Избира- тельном сродстве»). Мы уже отмечали, как Гёте охотнее всего наблюдал за общим ходом развития не в грохочущих водопадах, а в глубоко волну- ющем постоянстве течения. В высшей степени характерно его сделанное однажды признание, что он издавна предпочитал при созерцании пред- метов генетический путь, и только от него поднялся до динамического

способа представления (к Якоби, 1800). Но в то же время он полагал, что оба эти пути совпадают (Дневник, 6 дек. 1799). Из многих изображенных им картин развития ему лучше всего удавались те, в которых можно было видеть «тихое, до некоторой степени тайное движение» через столетия (Cours de Literature grecque modeme. 1827)', где следовало показать, как «великие мировые события совершаются лишь тогда, когда известные склонности, понятия, намерения долгое время будут незаметно прорас- тать то тут, то там, двигаться в тишине, рассеянные, не связанные меж- ду собой, пока, наконец, раньше или позже, не сложится единое всеобщее взаимодействие» («Заметки... к Дивану»). Это особенное подчеркивание незаметного роста сил позволило поэту также равномерно применить свою идею развития к природе и человечеству. Он еще ничего не знал о современных различиях между разными понятиями развития. Хотя Гёте постоянно ощущал природу и дух как полярные явления, они всегда смыкались для него в единство божественной природы.

Полярность сил, стремящихся то друг от друга, то друг к другу, ритм систолы и диастолы был для Гёте процессом, который вызывал незамет- ный рост в развитии или, как он всегда это развитие понимал — метамор- фозу. «Из метаморфозы, - заметил он как-то (Дневники, 17 мая 1808), - проистекает спецификация, из систолы и диастолы мирового духа - движе- ние в бесконечное». Своеобразие духа поэта, который так глубоко, силь- но и плодотворно ощущал полярности, как, вероятно, никто после него, его сокровенный внутренний опыт вели его к идее развития. «Удивитель- на сложность человеческой природы, в которой соединяются самые крайние противоречия, материальное и духовное, обычное и необычное, отвратительное и восхитительное, ограниченное и безграничное» (Ита- льянское путешествие. Филиппо Нери). Так или примерно так мог бы сказать психолог времен естественного права, Монтень или Ларошфуко. Но они могли понять это только как загадочную механику рода челове- ка, что для Гёте в конечном счете всегда означало и биение пульса вол- нующейся Вселенной. «Природа, - сказал он Римеру в 1807 г., - не де- лает скачков, и Единичное всегда существует ради Всего, Все — ради Единичного, так как Единичное ведь и есть Все».

* «Курс новой греческой литературы» (франц.). '* «Добавления к Анналам».

В результате этого сплетения всего единичного в поток жизни цело- го гётевская идея развития избежала опасности сузиться до простой идеи развертывания. Развертывание представляет собой изолированный про- цесс, посредством которого все возможности, с самого начала заложен- ные в зародыше, постепенно проявляются, приходят из имплицитного существования к эксплицитному. Романтическое учение о народном духе понимало, как мы уже отмечали, создания духа народа, многократно су- жая их смысл, как простое развертывание. Правда, Гёте не проводил строгого терминологического различия между развитием и развертыва- нием («Я обладал,- сказал он, уклоняясь от точного определения («Рагакротепа zu den Annalen»)", — методом развития, развертывания»), но никогда не допускал развития вещей из самих себя. Однажды он упот- ребил слово «развитие» именно в смысле простого развертывания, но

сразу же отверг такое понимание. «Но рост [ребенка] не всегда равнозна- чен развитию; многоразличные органические системы, из которых со- стоит человек, возникают одна из другой, одна за другой следуют, взаи- мопревращаются и взаимовытесняются, более того — взаимно пожирают друг друга» («Поэзия и правда » I, 2). Эту борьбу систем внутри челове- ка поэт также никогда не рассматривал как простой внутренний процесс. Уже в его метаморфозе растений изменяющее воздействие внешней сре- ды играло подобающую ему роль в процессе развития. Правда, это раз- витие никогда не было для Гёте, - и в этом он был близок Гердеру, - как в природе, так и в исторической жизни просто каузально-механическим воздействием извне, а нерасторжимо переплеталось со спонтанным про- тиводействием изнутри. Там, где это воздействие не принималось во внимание в историческом исследовании, Гёте ощущал пробел. Он упре- кал Иоганнеса фон Мюллера (Rezension, 1806) в том, что автор характе- ризовал себя в своей автобиографии слишком изолированно от внешнего мира. «Мы считаем, что воздействие великих мировых событий на столь чувствительную душу показано недостаточно... а что только не должно было возникнуть из глубины его души в ответ на эти события во внеш- нем мире!»

Гёте с гениальной уверенностью провел свою идею развития, минуя два препятствия. Если одно препятствие называлось сужением до про- стой идеи развертывания, то другое было фатализмом и квиетизмом, ус- покоением, вызываемым утешением, что развитие совершается «само собой». Это утешение было не только практически опасным, но и теоре- тически ложным. Как ни любил Гёте и в истории именно незаметный рост сил, который он видел в растительном мире, он все же отнюдь не считал, что этот рост следует понимать как происходящий «сам собой», без какого бы то ни было воздействия. Он видел уже в растении прояв- ление собственного бессознательного стремления к формированию и тем самым к созиданию. Человек же, пробудившийся до сознания духа, дол- жен был, по его мнению, тем более совершить все от него зависевшее, чтобы способствовать историческому развитию.

Die rechte Zeit гит Handeln stets verpassen, Nennt Ihr die Dinge sich entwickeln lassen. Was hat sich denn entwickelt, sagt mir an, Das Ihr nicht selbst zur rechten Zeit getan ?

* Пропускать нужное время для действия

Вы называете предоставлением вещам развиваться. Что же достигло развития, скажите, Не совершенного вами в нужное время?

«Шаг за шагом, — писал ему Шиллер в 1794 г., — восходите Вы от простейшей организации к более усложненным, чтобы в конце концов вывести генезис самой сложной организации, человека, из элементов всего мироздания». Шиллер перевел здесь на несколько рационалисти- ческий язык, выразив, однако, очень точно самую суть и самую глубокую мировоззренческую силу гётевской идеи развития, которая в каждой ин-

дивидуальной жизни видит целое живой божественной природы в ее действии и становлении. Гёте мыслил не настолько сознательно и пла- номерно снизу вверх, как ему приписывал Шиллер. Скорее он действо- вал по образу мёзеровских «целостных впечатлений» и благодаря бесчис- ленным гениальным единичным наблюдениям привык замечать в каждой веши ev кса TtfStv и яо>га реГ".

Из рассмотрения гётевской идеи развития теперь возникают два сле- дующих вопроса. Применял ли он ее уже в сравнительном исследовании, предвосхищая тем самым победы сравнительного метода в гуманитарных науках? И как он применял эту идею универсально-исторически, чтобы соединить эпохи в более крупные единства?

Без постоянного сравнения исторических явлений был бы невозмо- жен универсальный метод Вольтера, Монтескье и Юма. Но этот метод находился в плену механического понятия причинности и удовлетворял- ся констатацией того, что одинаковые причины вызывают одинаковые действия. Когда Гёте, вдохновленный Карлом Августом, сравнил друг с другом шотландцев и сербов и сделал вывод об их воинственности и во- енном превосходстве над равнинными народами, а также о мощи их по- эзии, из того факта, что оба народа живут в труднодоступных горах (к Карлу Августу, 1826), это напомнило о позиции Монтескье.

* Одно и все; все течет (греч.).

Однако его поиск первичных форм и метаморфоз и в истории должен был привести к более глубокому способу сравнения. При этом должны были проявиться не только общие, но и особенные закономерности еди- ничных явлений. Такой результат был достигнут уже благодаря сравни- тельному методу Гердера. Но к гениальной интуиции, с которой действо- вал Гердер, Гёте присовокупил более острое наблюдение. Он осуществлял такое сравнение тайно, даже когда он не говорил об этом, чтобы познать как общее в разделенном, так и индивидуальное в общем типе. Но иногда он очень определенно говорил о необходимости и пло- дотворности сравнения. Он требовал сравнительного изображения готи- ческого зодчества с греко-римским и восточно-египетским («Поэзия и правда», II, 9). Затем он сам в труде «Искусство и древность» весьма убе- дительно сравнил с эллинским искусством христианское и как особый случай последнего - византийское искусство. «Потому, если эллинское искусство начало с общего, а много позже потонуло в особенном, то хри- стианское искусство обладало тем преимуществом, что могло исходить из бесчисленного количества индивидуальностей, чтобы постепенно подняться до общего»; эти индивидуальности препятствовали затем в византийском искусстве тому, «чтобы старый, застывший, как бы изоб- ражавший мумии стиль не утратил все свое значение». Поэт поставил одну из самых плодотворных проблем сравнительной истории духа, ко- торая стала рассматриваться только в наше время, заметив по поводу собственного признания в автобиографии Кардано: «Сравнение так на- зываемых конфессий всех времен... дало бы, конечно, отличные резуль- таты». Как у Кардано, так и у Монтеня Гёте заметил при этом нечто но- вое, то, «что до сих пор робко, как тайна, доверялось только в

исповедальне священнику, теперь смело сообщается всему миру»; он увидел в этом определенное указание на протестантизм («История уче- ния о цвете»). Но при всех сравнениях Гёте хотел, чтобы уважение к ин- дивидуальности отдельного явления было сохранено. «Оставим же обо- собленным то, что обособлено природой, но соединим в духе и любви то, что разрозненно на земле на больших расстояниях, не ослабляя характе- ра единичного!» (Der Pfingstmontag 1820/21)'.

Посредством внутренней структуры идеи развития, в которой Гёте никогда не забывал о положении индивидуального и типического по от- ношению друг к другу, определялась, далее, степень применимости и пригодности этой идеи для создания больших универсально-историчес- ких рядов развития, более широких связующих средств между периода- ми, а наконец для воссоздания осмысленного универсального процесса истории. Тем самым мы подходим к проблеме величайшей важности. Ведь тем, как Гёте решил эту проблему, он поднялся в одиноком вели- чии над всеми попытками универсально-исторического подхода его со- временников и большой частью его потомков. Правда, и то великое, что совершил поэт, связано с теми его свойствами, которые с нашей точки зрения представляются недостатками. Мы уже указывали на самый оче- видный из этих недостатков, его равнодушие, даже неприязнь к тем средствам связи времен, которые возникали из великих политических и военных судеб народов. Тем не менее именно здесь начинается путь, ко- торый ведет от Гёте непосредственно к Ранке и его освободительному деянию. Одним словом, еще до Ранке Гёте разрушил те чары, которым телеологическое понимание всеобщей истории подчинило историческое мышление.

* Понедельник Троицы. 1820/21 гг.

Это воззрение сводилось к тому, что взятое в отдельности, часто ско- ванное и замедляемое, но в целом познаваемое продвижение давало пол- ную смысла общую цель развитию человечества. Оно происходило из христианской философии истории, той, которую последним представлял Боссюэ, и секуляризировало идею божественного плана спасения заб- луждающегося и греховного человечества. Просвещение, как мы видели ранее, не сразу осуществило эту секуляризацию. Пока оно еще проник- нуто пониманием действительности, свойственным XVII в., оно надея- лось на прогресс разума, но не особенно верило в его окончательный триумф. Просветительское движение утратило этот скепсис на вершине своего развития. Но и великие немецкие мыслители, преобразовавшие просветительский дух в идеализм, заплатили в этом вопросе свою дань Просвещению и также секуляризировали план спасения для своих более высоких целей и целей человечества. Мы видели на примере Гердера, как он, стремясь освободиться от уз телеологии, все-таки остался у нее в плену и смешивал при этом светские и христианские мотивы. Еще в большей степени чисто телеологическим конструировали ход развития человечества Лессинг и Шиллер, Кант и Фихте, а Гегель властно поднял эти попытки на их вершину — с которой потомки стали медленно спус- каться. Эти секуляризированные планы спасения отнюдь не были, как некогда и христианская философия истории, бесплодными для более

глубокого познания истории. Они достигли значительного с эвристичес- кой точки зрения результата в понимании возникновения новых ступе- ней исторического развития и неожиданных действий, порожденных иными по своему характеру причинами, вследствие чего стала зримой гетерогенность целей. Однако они были похожи на искусственное регу- лирование рек, исправляющего ради практических целей естественные извивы. Они представляли собой насильственные средства для того, что- бы привести к общему знаменателю общего разума и к удовлетворитель- ному общему результату хаос рациональных и иррациональных сил в ис- тории.

Гёте не нуждался в таком общем знаменателе. Его мировая религия давала ему утешение, что Бог полностью реализуется не только в конце истории, но повсюду, и что несовершенство жизни существует для чело- веческого, а не для божественного разума. Сама жизнь, какой она была, представляла собой для поэта, как мы уже слышали, цель жизни. Она покоилась, при всей своей подвижности в самой себе. Так каждое от- дельное явление истории, интересовавшее Гёте, имело непосредственное отношение к божественной природе и не обретало значимость и цен- ность лишь благодаря тому, что оно познавалось как необходимая сту- пень к более высокому совершенству, но одновременно в результате это- го снова медиатизировалось, переставая быть самоцелью и превращаясь в средство ради достижения конечных целей. К этому непосредственно- му отношению исторической жизни, которое позже выразил Ранке, ска- зав, что каждая эпоха непосредственно относится к Богу, Гердер пришел уже в 1774 г., но не сумел полностью освободиться от уз идеи плана спа- сения. Гёте же был совершенно свободен от них, говоря: «Любое настро- ение, более того, любой миг бесконечно ценен, ибо он — посланец веч- ности» (Эккерман, 1823).

Мы уже видели, как Гёте в Италии, связанный в глубочайшем смыс- ле с настоящим, возражал против веры в прогресс и как он в старости предвидел, что наступит время, когда мир больше не будет радовать Бога. Тем не менее и он признавал продолжительное развитие человечества, но по-иному, нежели это предусматривал секуляризированный план спа- сения, а именно — как беспокойное движение, часто задерживаемое де- монами, но никогда не останавливавшееся и постоянно стремящееся вперед. На вопрос, было ли это движение в целом восходящим, Гёте иногда как будто отвечал с некоторой неуверенностью утвердительно, хотя и не без колебаний, ибо ему представлялось, что каждый выигрыш связан для человечества с проигрышем. Когда Жан Поль в 1798 г. хотел обратить его внимание на тезис о «продвижении мира вперед», поэт от- ветил: «Надо говорить об обходном пути. Он априори следует из Прови- дения, однако не в каждом апостериори можно обнаружить прогресс». Следует обратить внимание на то, как он здесь одновременно отделял сферу веры от сферы познания. Позже и Ранке как предчувствующий и верящий человек, говорил о Божьем провидении. Но для обоих истори- ческая жизнь сохраняла свой смысл и без познаваемого прогресса.

Круговорот и спираль представлялись Гёте верными образами посту- пательного движения человечества в истории. Круговорот заблуждений и истины в науке он представил в «Истории учения о цвете». Познание

этого круговорота в последовательности произведений искусства, в на- растании и снижении, «отклонении в сторону, возвращении на правиль- ный путь, в господстве главной эпохи, в воздействии индивидуальнос- тей» (Анналы, 1805) давало ему удовлетворение как от познания закона природы. Искусство было для поэта £шоу' с ростом и упадком, «как и всякое другое органическое существо, только его необходимо представ- лять во множестве индивидуумов» («Winckelmann und sein Jahrhundert»)¹⁷\ Таким образом он внутренне оживил для себя старую теорию круговоро- та, когда-то обоснованную Полибием применительно к устройству жиз- ни и с тех пор нередко искажавшуюся в простое механическое понима- ние развития явлений человеческой жизни. На идею Полибия о круговороте форм политического устройства (монархия, аристократия, демократия) поэт как-то раз, несколько варьируя ее, намекнул в одной из «Кротких ксений» (IV, «Das Weltregiment - iiber Nacht» usw.»"¹⁸). Но о том, насколько гибко Гёте применял идею круговорота к нациям, при рассмотрении которых эту идею было легче всего применять механичес- ки, свидетельствует его суждение, что нации бессмертны и поэтому от них зависит всякий раз вновь начинать круговорот с детства до старости (Omamente aus Pompeji, 1830)". Тем самым он признал, - что может слу- жить поучением и современным приверженцам цикличности, - регене- ративную силу и внутри такой большой коллективной индивидуальнос- ти как нация.

Таким образом, для Гёте в идее круговорота не было ничего механи- зирующего, ничего опошляющего или удручающего. Круговорот означал для него, во-первых, внешнюю первичную форму исторической жизни, внутри которой могли свободно двигаться и развиваться все внутренне ценные первичные формы с их богатыми метаморфозами. Далее, эта идея была для него гарантией палингенеза всего живого, гарантией того, что смерть никогда не означает последнего слова. В Песни духов над во- дами он уже рано соединил эту идею с неоплатоническим представлени- ем о вечном возвращении всех вещей к Богу. Образ спирали же служил тому, чтобы расширить пространство исторических возможностей и за- ставить звучать мысль, что повторение на более высоком уровне может также означать и усиление. Таким образом, это представление способ- ствовало макроскопическому спокойствию его преклонного возраста. «Безусловная покорность неисповедимой воле Божией, веселое видение подвижной, всегда повторяющейся в круговороте и спирали земной жиз- ни, любовь, склонность, парящая между двумя мирами, видеть все реаль- ное просветленным, растворенным в символе. Чего еще желать дедуш- ке?» (к Цельтеру, 1820).

Но, если мы не ошибаемся, то рано воспринятая идея круговорота была только подступом к мысли, ставшей для Гёте еще более важной, и также сложившейся рано. Мы знаем эту мысль, которая последний раз являлась нам при рассмотрении идеи развития как своего рода ее орудие, рычаг. Это была идея полярности, систолы и диастолы, ouYKpiveiv и

Suxicpiveiv в природе и истории. Таким образом, подъем и нисхождение в круговороте предметов человеческой жизни, вечно изнашивающихся и вечно обновляющихся, превратились в полярность широкого свойства. Гёте самым глубоким образом интересовался ритмом жизни и Вселен- ной. Он полагал, что чувствует здесь, как мы уже говорили, биение пуль- са божественной природы. Но с этим ритмом подъема и спада, смерти и жизни, дня и ночи не совмещалось представление о прямой линии, в которую превращали всемирную историю, во всяком случае в целом, приверженцы идеи прогресса. В этом, вероятно, и заключается самая глубокая причина, по которой Гёте с пренебрежением отвергал это уте- шение относительно судеб мира, разделяемое столь многими его велики- ми современниками. Меняющееся движение и пылающая жизнь, из ко- торых он, уже в качестве автора «Прафауста», видел сотканным живое одеяние Божества, мыслились более мощными, космическими и беско- нечными, чем мнение, будто для маленькой планеты Земля было приня- то решение мирового разума постепенно привести человечество к совер- шенству из несовершенства и заблуждения.

В своих последних и высших мыслях, как известно, Гёте выходил за пределы нашей планеты и тем самым, хотя и продолжал некоторые кос- мологические спекуляции своих современников из XVIII века, но давал им собственное новое содержание. Для его неоплатоновско-мистическо- го мироощущения человек не мог быть, как для наивных рационалистов, последним словом творения. «Все мы бродим в тайнах, — сказал он Эк- керману в 1827 г. - Мы окружены атмосферой, о которой мы не знаем, что, собственно, в ней происходит, и как это связано с нашим духом». Если существовал прогресс, проистекавший из сути божественной при- роды, то он не мог ограничиваться маленьким эмпирически постигае- мым кругом человечества, а должен был происходить в сфере тех тайн. Уже более глубокое рассмотрение исконных форм и метаморфоз привело его к мысли, что «за каждым органическим существом стоит более высо- кая идея, ибо ни одно из них не соответствует полностью идее, которая лежит в его основе» (фон Мюллеру, 1830). Природа, сказал Гёте в знаме- нитом разговоре с Фальком (1809 г.), как бы стоит у игорного стола и неустанно выкрикивает: аи double.¹⁹" Кто знает, не является ли и весь че- ловек, в свою очередь, только ставкой для более высокой цели? Не при- ходится и думать об остановке с какой-либо стороны. Даже Солнце еще не завершило полностью формирование своей системы планет. - Так и последний миг в «Фаусте» обращен на новое становление и действие за пределами смерти в высших сферах.

В этих надмирных космически-религиозных представлениях Гёте снова соприкасается с Гердером - вспомним о перспективах, которые открывали гердеровские «Идеи...» (см. выше, с. 320). Представления Гёте и Гердера различались не столько по содержанию, сколько по их функ- циям и связанным с ними надеждам, касавшимся всей остальной сферы мышления. Гердер, с его теологическими воззрениями, требовал ощути- мой опоры и утверждал, что эти надежды покоятся на всех законах при- роды. Быть может, и Гёте втайне верил в это, но высказываясь, не пося-

ran на сферу тонких предчувствий. Он отделял прекрасное предчувствие потустороннего от ясного реализма посюстороннего. Гердер же, несмот- ря на все время возникающий скепсис по отношению к посюсторонне- му, не мог все-таки подавить связанные с этой сферой телеологические ожидания. Он был горячо желающим, Гёте - спокойно и глубоко обду- мывающим, отрекающимся и все же надеящимся.

Только на фоне этих надмирных представлений можно по достоин- ству оценить свойственное Гёте неприятие обычных телеологических конструкций истории. Там, где уже посюсторонний мир предлагал ему достаточно признаков «морального миропорядка», прогресс по ту сторону эмпирического мира, который предполагали и на который надеялись, — прогресс, ведущий не к совершенному конечному состоянию, но к более совершенному стремлению вперед, — должен был оказаться для поэта более чем достаточной заменой достигаемого уже в этом мире конечно- го состояния, которое из более высоких динамических сфер вновь вело в ограниченную статическую сферу.

Вместо слова «прогресс», допускавшего двойственное толкование, Гёте предпочитал в последние годы жизни пользоваться, говоря о своих космических надеждах, более метким словом «возрастание» (из письма фон Мюллеру, 1828 г.) Ведь, по его мнению, в представлявшемся беско- нечным процессе творения «возрастают» формы, в которые устремлялась жизнь божественной природы. Так он признал наряду с полярностью «постоянного притяжения и отталкивания» и «постоянное восхождение» в ней. Но эта идея рассматривалась настолько макроскопически sub specie aetemi, что не является внутренним противоречием очень скептическое отношение Гёте к действительно достигнутому прогрессу внутри неболь- шой сферы, которую только и занимали даже тысячелетия существова- ния исторического человечества. Образ спирали, как мы уже замечали, осторожно указывает, что поэт считал и внутри исторического человече- ства возможным «возрастание» форм, но преимущественно он рассмат- ривал историческое движение как колебания маятника между полюсами.

Это проявилось прежде всего в знаменитом суждении, в соответствии с которым подлинной единственной и глубочайшей темой истории мира и человечества, которой подчинены все остальные, остается только кон- фликт неверия и веры (Заметки к «Дивану»). В этих словах вполне мож- но, как это и происходило (Burdach. Faust und Moses. 3, 742), чувствовать отзвук религиозных побуждений, лежащих в основе подъема немецкой духовной жизни в XVIII в. Но свободно развитая всемирная религиоз- ность Гёте могла теперь постичь веру и неверие только в самом широком смысле, как не исчерпывающуюся определенными содержаниями, но в качестве сил с положительным или отрицательным, плодотворным или неплодотворным сущим, ведущих высоко в духовное или глубоко в ма- териальное и эгоистическое содержание. Он видел эпохи полярно рас- члененными в зависимости от господства того или иного начала. Как родственные этому он различал эпохи, идущие вспять и охваченные про- цессом разложения в качестве субъективных, и эпохи, которые движут- ся вперед и имеют объективное направление (Эккерман, 1826), или на- правленные внутрь, свободно и мирно развивающиеся эпохи разума, и направленные вовне эпохи рассудка — использующие обстоятельства,

ведущие войны, технические и обладающие знанием. Он, конечно, ви- дел, наученный своим собственным жизненным опытом в юности и ста- рости, оба эти момента разума и рассудка (с терминологической точки зрения с ними, может быть, познакомил его Гегель), действующими не только в народах, но и в индивидах, иногда друг за другом, но и одновре- менно, то обособленными, то тесно переплетенными («История учения о цвете»). Поэтому он удовлетворялся общим знанием и не ощущал по- требности расчленять в соответствии с этим целостность всемирной ис- тории. И его немногочисленные, очень глубокомысленные попытки об- разовать ступени развития той исторической жизни, которая его интересовала, — кроме уже упоминавшихся «Geistesepochen» 1817 г., «Ероспеп geselliger Bildung»' (1831) — и различия между важными, бро- сающимися в глаза историческими эпохами в «Истории учения о цвете» остались в сфере общего формирования идеальных типов, через которые лишь едва сквозит действительная история. И здесь вновь имеют силу справедливые слова Корфа, что Гёте больше интересовало возникнове- ние видов из Бога, чем происхождение видов внутри действительности, то есть во времени. При этом действительное историческое время во всем его огромном значении тысячелетий становится смутно различи- мым. Оно не исчезло, ибо Гёте нуждался в нем для своего принципа раз- вития. Но в едином общем перекрытии великого общего временного процесса отсутствовало нечто в полноте явлений, которую его взор ви- дел в ходе времени богаче и глубже, чем все его современники. Всемир- ная история не стала для Гёте, как позже для Ранке, индивидуальным общим феноменом. Он мог сказать не о ней, а о разумном мире в целом, что его следует рассматривать как великий, бессмертный индивид. Прав- да, поэт жил тысячелетиями, но в соответствии со своей сокровеннейшей потребностью он сжал всемирную историю до безвременности, до веч- ности.

Du zahlst nicht mehr, berechnest keine Zeit, Undjeder Schritt ist Unermefilichkeit."

История была для него в конечном счете частью вечного зрелища, в котором ход времени становится средством для цели вечно вновь рожда- ющего творения.

Именно в этом смысле следует понимать волнующие слова, которые Гёте в последний год жизни доверил как прекрасную исповедь своему другу Вильгельму фон Гумбольдту: «Если мне, почтеннейший мой, будет дозволено высказаться с прежним доверием, то я охотно признаю, что в мои преклонные лета все представляется мне более и более историчес- ким... да я и сам кажусь себе все более частью исторического». А в пери- од написания этих слов были написаны характерные иные слова, вновь возвышающиеся над всем временным и историческим и снимающих его:

• «Эпохи общественного образования».

• Забыты числа, и утрачен срок,