§3. Климент Александрийский

Одновременно с Тертуллианом на литературном поприще действовал Климент Александрийский. Хотя он и не входит в группу писателей II в., но принадлежит к числу апологетов, продолжающих далее греческую традицию учений мудрости. Кроме того, его можно считать апологетом гнозиса. Дело в том, что ко времени Климента слово «гнозис» стало почти что бранным, и в него вкладывали только отрицательное содержание, т.е. считали принадлежностью только гностицизма, как известного еретического направления в христианской мысли. Иными словами, гнозис отождествлялся со всякой попыткой богопознания вне веры. Климент же искал гармонии между верой и знанием. В этом смысле он полярная противоположность Тертуллиану с его антитезой «Иерусалим, а не Афины». Климент не перевернул этого двучлена, а сумел сочетать и то и другое. Влияние языческой античной логологии на Климента очевидно уже из довольно частого цитирования им Гераклита Эфесского. Для Климента важно, что по Гераклиту Логос – это тот же вселенский закон, согласно которому космос пульсирует как единый живой организм, и который может быть понят в качестве слова, высказанного философом. Но это не сам Бог, управляющий космосом, но «видимый образ Бога», дающий закон миру и являющийся реальным гарантом этого закона.

Рядом с этим на учение Климента о Логосе повлиял и Филон с его платоновской идеей трансцендентного Логоса. Как и у Филона, Логос Климента есть неотделимая от Бога совокупность Божественных идей о мире, для которой Отец служит принципом Божества.

В целом же богословие Сло­ва у Климента тождественно учению о Слове Иустина Философа. Как и Иустин Климент различает Божественный Разум, в силу Которого Бог разумен, и действенный Разум, осуществляющий Божественные замыслы и отражающий Божественную волю в творении. Но если у Иустина Отец и Сын это две разные личности, то Кли­мент не признает личностную природу Отца. Он представляет Отца как божественную сущность, тогда как Сына – Его ипостасью. Климент объясняет это тем, что личностное бытие несо­вместимо с беспредельной бездной Божественной сущности и представляет собой ее ограничение. Он говорит, что не имеющее образа не могло бы иметь и лица, и потому Сын – Лицо Отца,²⁶ а также Его Имя.²⁷ Таким образом, рождение Сына предстает как дей­ствие, которым Бог ограничивает Свою беспредельность, что­бы совершить акт творения. Рождение по Клименту это первый этап перед Воплощением, так как «Логос соделался плотью не только в тот момент, когда стал человеком, сойдя на землю, но также в начале, когда Логос в своем непреложном тождестве стал Сыном по ограничению, а не по сущности. Соделался Он также плотью, когда го­ворил через пророков».²⁸

Но особенно сильно на учении Климента о Логосе сказалось влияние стоиков. Так мы встречаем у Климента стоическую идею имманентности Логоса миру, выраженную в учении о семенных логосах. Как и стоики он учил, что все разумные существа образуют обширную и постепенно нисходящую иерархию, подобную железной цепи, в которой каждое звено, будучи поддерживаемо высшим, в свою очередь поддерживает низшее. Вся эта цепь сохраняется как бы магнетической силой Логоса, проникающей ее всецело до последних пределов.

Влияние стоической философии сказалось и в гносеологии Климента. Он говорит, что Божественный Логос посеял везде семя истины, которые Он же и взращивает. Семена истины разбросаны по всем учениям, и всякая традиция включает в себя элементы истинного гнозиса. Иудейская религия в законе имела наставления Логоса, и греческая философия также вела их к гнозису Логоса. Сама истина едина, а эллинские философы разрывают ее на части и думают, что владеют целой истиной. Эллинское познание Бога было фрагментарным. И только в христианском Логосе язычники могут получить полное знание истинного Бога. Только благодаря богословию Логоса можно соединить фрагменты воедино и воспринять их как целое. Только Логос может помочь человеку постичь тварный мир и открыть перед ним непостижимое для научного исследования. Только посредством Логоса можно поистине познать Бога и космос, нетварный и тварный мир. Только в Логосе сосредоточен гнозис и через Логос он передается людям.²⁹ Но познание Логоса недоступно для рационального сознания, постигать его можно только верой.

Вера выступает в гносеологии Климента как основа и база истинного гнозиса. В порядке гносеологическом вера и гнозис являются двумя ступенями знания. Они друг друга восполняют. Знание строится на вере и раскрывает ее. Однако христианину недостаточно только верить, но надо знать, почему он так верит. Вера и гнозис по своему содержанию одно и то же. Но простой верующий видит только внешнюю сторону этого содержания, а гностик не только внешнюю, но и внутреннюю. Верующий живет внешней стороной религии, гностик — внутренней. Знание веры есть знание простецов. Они по-простому понимают и толкуют Писание, не углубляются в его сокровенный смысл, довольствуются его плотью, буквальным пониманием притч и символов. Внешнее знание, доступное простому верующему, не удовлетворяет гностика. Он ищет сокровенного, мистического ведения. Простой верующий представляет себе Бога таким, каким Он является по непосредственному смыслу Писания, т. е. антропоморфно.³⁰ Гностик очищает понятие о Боге от всего чувственного и мыслит Высочайшее Существо философски. Простой верующий руководствуется открытым Преданием, гностик — тайным. Простой верующий останавливается на человеческой природе Христа, на Его чувственном явлении. Гностик занят Его Божественной природой, видит в Нем воплощение Логоса, рассуждает об отношении Сына к Богу Отцу.

Однако в Логосе гностик постигает не только природу Бога, но и его нравственные требования. Поэтому в вере и гнозисе Климент различает две стороны: интеллектуальную и моральную. Как в вере, так и в гнозисе знание непременно проявляется в добродетели. Знание и нравственность связаны в них так тесно, что их можно различать только логически. В действительности они одно. Мотивом нравственности у простых верующих служит страх наказания и надежда на награду. Вера в наказание и награду рождает страх и надежду. Они побуждают человека раскаяться в прежних грехах и воздерживаться от новых, терпеливо перенося труды нравственного возрождения. Мотивом нравственной деятельности гностика является не страх наказания и надежда на награду, а бескорыстная любовь к Богу.³¹

Принципом, определяющим нравственное поведение гностика, служит стоическое правило жить согласно с природой. Жить согласно с природой — значит удовлетворять естественным потребностям без излишеств и не привязываться сердцем к тем удовольствиям, с которыми связано удовлетворение этих потребностей. Вершины гнозиса: любовь и бесстрастие (апатия). Гностику чужды зависть, желания, грусть, страх, тревога. Он любит всех и всех стремится привести к гнозису.

Увлекаясь стоической идеей бесстрастия, Климент полагал, что во Христе это бесстрастие осуществилось в высшей степени. Христос у Климента является как идеал истинного гностика. Для Него не были нужны условия человеческого существования. Христос, утверждает Климент, чужд был всех человеческих страстей — удовольствия, печали, волнения — и Его тело, поддерживаемое в существовании непосредственно силой Логоса, не нуждалось в принятии пищи. Спаситель, правда, ел, но ел не для поддержания Своего существования, не для Своего тела, которое было поддерживаемо в своем существовании божественною силою, а чтобы не подать повода думать, что Он призрак. Климент с несомненностью полагал, что Иисус Христос воспринял реальное человеческое тело, хотя полагал достаточным для реальности допустить истинно человеческое существование этого тела, но без существенных его определений, без таких условий, без которых реальность была бы немыслима ни в каком другом человеке.

Климент хорошо понимает, что для логической завершенности философии необходимо преодолеть ее отвлеченность и найти сущность, в которой будет соединяться духовное и материальное, трансцендентное и имманентное, умозрительное и чувственное. Поэтому Климент стремиться к тому, чтобы Воплощенный Логос был единым началом всего сущего. В Воплощении Логос преодолевает онтологическую пропасть и присоединяет к себе материальный мир. Таким образом в христианском Логосе языческий дуализм чувственного и умопостигаемого получает свое разрешение.