4. Елліністична та римська філософія

Подальший розвиток філософської думки в античному світі був пов’язаний із повільним занепадом давньогрецької культури, з виникненням і розпадом імперії Александра Македонського, з роз-повсюдженням елінської філософії на південь і схід. Хронологічно епоха еллінізму починається у 338 р. до н.е., коли Александр переміг греків у битві при Хіронеї, і закінчується у 30 р. до н.е., коли Рим за-войовує останню елліністичну державу — Єгипет.

Докорінні зміни в соціально-політичному устрої призвели до того, що елліністична людина вже не відчувала себе громадянином маленького полісу з повною відповідальністю за свої рішення, але була підданим величезної монархії, у якій від неї особисто нічого не залежило. За цих умов філософські пошуки поступово трансформу-ються на етико-естетичні, а від філософів чекають відповіді на пи-тання: якого способу життя слід дотримуватися, щоб стати вільним і щасливим?

Продовжуючи традиції натурфілософії Демокріта, сократівсь-ких шкіл, платонівської Академії, філософія епохи еллінізму запро-понувала декілька варіантів відповідей на це питання, серед яких слід вказати на скептицизм, епікуреїзм та стоїцизм.

Засновником скептицизму був Піррон з Еліди (приблизно 360– 270 рр. до н.е.). Головна теза скептиків — «утримуйся від судження»! Свою місію скептіки вбачали у критиці і спростуванні досягнень всіх філософіських напрямків і шкіл. Самі вони нічого не стверджували,

— 45 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

навіть заперечували саме твердження «нічого не стверджувати», оскільки прийняття його вже означало «щось ствердити». Вони від-кидали існування причин явищ, повторюючи тези елеатів, у яких за-перечувався рух, об’єктивне існування добра і зла, не бачили сенсу в раціональній аргументації норм людської поведінки. Лише така по-зиція робила мудреця «невразливим» у дискусії. У ній скептики ба-чили запоруку стійкого спокою, безпристрасності, незворушливості, блаженного стану, а отже — і щастя. Проте скептицизм відрізняється від крайніх форм агностицизму, які принципово заперечують можли-вість пізнання світу.

Яскравим представником елліністичної філософії був Епікур (342–271 рр. до н.е.). Мета філософії, на його думку, — не стільки до-сягнути істини, скільки забезпечити безтурботність духу, подолати природний страх людини перед смертю. Своє вчення Епікур складав з трьох частин: «фізики» (вчення про природу), «каноніки» (теорії пізнання) та етики.

У галузі фізики він дотримувався ідей Демокріта, але, зважаю-чи на принципово інші історичні умови його творчості, атомістична концепція значно відрізняється від класичного атомізма. На це звер-нув увагу К. Маркс у своїй дисертації «Відмінності натурфілософії Епікура та натурфілософії Демокріта». Якщо Демокріт жив у період розквиту демократичного устрою, де кожна особистість була підпо-рядкована загальній справі, то й атоми у нього рухаються рівномірно і прямолінійно, їхні траєкторії жорстко детерміновані необхідністю. Епікур, навпаки, жив в епоху еллінізму, коли, як зазначалося вище, від маленької людини нічого не залежало. Тому атоми, на його думку, мають змогу спонтанно відхилятися від прямолінійного руху. Ця гі-потеза дозволила Епікуру обґрунтувати ідею свободи людини, її мис-лення і поведінки, відкинути притаманний Демокріту фаталізм.

Джерелом пізнання Епікур вважав чуттєве сприйняття, відпо-відність з яким і з загальними уявленнями, що на ньому базуються — критерій істинності знання. Всі омани мають місце через помилки наших думок.

Етика Епікура має чітко виражене гедоністичне спрямування, тобто проголошує насолоду головною метою людського життя. Вища мудрість для прихильників цього вчення полягала у тому, щоб жити вільно, не боятися ані смерті, ані самого життя. Для досягнення цьо-го слід покладатися тільки на себе самого. Якщо бажаєш бути щас-

— 46 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

ливим — будь ним, насолоджуйся кожним днем свого життя. І хоч сучасники Епікура розповідали, що він веде дуже розпусний спосіб життя, вживає їжу та вино без міри, сам Епікур та його учні розуміли під насолодою насамперед відсутність страждань. «Проживи непо-мітно!» — ось етичний ідеал епікуреїзму.

Стоїцизм як філософський напрямок відштовхується від конс-татації початкової недосконалості цього світу. Задля її повернення слід вивчати Закон природи та будувати свій життєвий шлях у від-повідності з ним. Засновники стоїцизму були переважно сірійцями — Зенон Кітіотський з о. Кіпр, Клеанф, Хрісипп. Стоїки вважали, що всі людські зусилля повинні зосереджуватися на досягненні єдиного блага — доброчесності. Вони виокремлювали чотири основні добро-чесності — розумність, помірність, справедливість, доблесть. При цьому їм протистояли чотири недоліки — нерозумність, розпутність, несправедливість, малодушність. У своєму житті людина повинна підкорятися космічному порядку, їй не слід бажати того, чого вона не може досягнути. Ідеал стоїка-мудреця — повний спокій (атарак-сія) або, принаймні, безучасне терпіння (анатея). Стоїцизм з самого початку був певною альтернативою епікуреїзму, а поняття доброчес-ності протистояла епукурейському гедонізму.

Починаючи з ІІІ ст. до н.е. у Середземноморському регіоні зна-чно підсилюється вплив Рима, а у ІІ ст. до н.е. він володіє більшістю з еліністичних країн. Римська імперія завойовує грецькі поліси та, зіт-кнувшись з більш багатою матеріальною і духовною культурою, на-магається запозичити кращі зразки останньої. Тому цілком природ-ньо, що римська філософія відчуває вплив грецької філософії.

Стоїцизм, епікуреїзм та скептицизм знайшли у Стародавньому Римі свій подальший розвиток. Найбільш яскравими представниками римського стоїцизму слід вважати Сенеку і Марка Аврелія Антонія.

Сенека (приблизно 4–65 рр. н.е.), народився в Іспанії, був ви-хователем імператора Нерона, займав високі державні посади, але, звинувачений у зраді, добровільно і спокійно пішов з життя. Натур-філософські погляди Сенеки дуалістичні, активним началом для ньо-го є розум, що надає матерії форму. Душу він розуміє як пневму — су-міш елементів вогня і повітря. Проте натурфілософія Сенеки — лише необхідна підстава для його етики, спрямованої на обґрунтування мо-рального ідеалу. Щастя, на його думку — це повна згода з природою і підкореність долі.

— 47 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

Марк Аврелій Антоній (121–180 рр.) — римський імператор, правління якого припало на досить складний період римської історії. У філософії Марк Аврелій шукав засіб гармонізації суспільства на тлі байдужості, плинності, тимчасовості людського існування. На його думку, все у цьому світі підпорядковано законам Цілого, яким керує Розум — Логос, у якому все пов’язано. У цілому мислитель розміщує і Бога, який турбується про благо людей. Ідеалом для Марка Аврелія є віддана інтересам держави людина, громадянин, який цінує справед-ливість, істину, розсудливість, мужність. Саме такі чесноти необхідні для того, щоб з легким серцем зустріти виклик долі. Цілком слушно у етиці стоїцизму вбачають ідейні джерела майбутньої християнської етики.

Видатним представником римського епікуреїзму був Тіт Лукре-цій Кар (приблизно 99–55 рр. до н.е.), автор поеми «Про природу ре-чей». Саме з цього твору ми маємо інформацію про життя і творчість Епікура. У центрі поеми — вчення про смертність душі. Лукрецій дотримується атомістичного погляду на світобудову. На його думку, все живе виникло з неживого, причому складні органічні види розви-валися з найпростіших. Людина відрізняється від тварин наявністю душі (пневми), яка протікає через усе тіло і утворюється найтонши-ми і найменшими атомами. Із смертю тіла приходить і смерть душі, але її не слід боятися, оскільки, за словами Лукреція, «смерть не має до нас ніякого відношення: коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть наступає, то нас уже немає».

Римський скептицизм репрезентований Єнісеєм з Кносу та Секс-том Емпіриком, але погляди цих філософів мало чим відрізняються від вчення Піррона.

Характерною рисою античної філософії римського періоду є еклектизм, тобто бажання поєднати у одній теорії елементи різних філософських вчень. Найвідомішим представником цього напрямку був Марк Тулій Цицерон (106–45 рр до н.е.). Він узагальнив досвід ба-гатьох мислителів античності з урахуванням римських реалій. У творі «Про оратора» Цицерон надав високу оцінку філософській діяльнос-ті для виховання свідомого громадянина. У етиці Цицерон прагнув примирити стоїчний принцип самодостатності з періпатетичним принципом міри, вслід за Арістотелем розглядаючи «зовнішні бла-га» бажаними для людського щастя. У політичній теорії Цицерон до-тримувався ідей, що згодом оформляться як ідеї природного права.

— 48 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

Оптимальною формою правління він вважав поєднання елементів демократії і монархії, ідеалізуючи порядки республіканського Риму.

В останні часи існування Римської імперії набуває поширення неоплатонізм, найбільш відомим представником якого був Плотін (205–270 рр.). За його вченням всі форми буття є вторинними від надприродного, надрозумового, надпочуттєвого божественного нача-ла. Осягнути останнє можливо лише при «відторгненні думки», що супроводжується екстазом. Природа створена таким чином, що крізь матерію (темряву) проникає божественний принцип (світло). Згідно з ієрархією форм буття вище за все стоїть божественний принцип, далі — божественна душа, нижче за все — природа. Індивідуальна душа людини є часткою загальної душі. Тіло лише зв’язує душу. Добро Плотін ототожнює з божественним розумом, з душею, зло нав-паки — з почуттєвим світом, з природою, з тілом, яке гідне придушен-ня через аскезу.

Неоплатонізм таким чином став провісником кінця античної фі-лософії і початком християнської ідеології.

Підводячи підсумки сказаному, слід зазначити, що антична філо-софія сформулювала основні питання, над розв’язанням яких працю-вала в майбутньому вся європейська філософія. У ній вже знайшли відображення такі течії як матеріалізм і ідеалізм, діалектика і мета-фізика, раціоналізм і містицизм, агностицизм і скептицизм. Багато в чому антична філософія обумовила специфіку європейського сві-тогляду взагалі. Раціоналізм Арістотеля став тією основою, на якій ґрунтується вся філософська культура Західної Європи, у той час, як візантійська і східноєвропейська традиція тяжіє до вчення Платона і неоплатонізма з їхнім культом мудрості та сакрального знання.

Після закриття Юстиніаном платонівської Академії фактичний занепад античної філософії отримав своє юридичне закріплення, а по-дальший розвиток європейської філософії пов’язаний з християнсь-ким віровченням, що отримало поширення в епоху Середніх віків.

— 49 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

2.3. Середньовічна філософія

План

1. Формування середньовічної філософської парадигми.

2. Латинізація духовної культури західноєвропейського се-редньовіччя.

3. Схоластика. Реалізм і номіналізм.

4. Томістська філософія і пізньосередньовічна містика.

1. Формування середньовічної філософської парадигми

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності, орієнтованої на предметно-речове бачення світу, формував бачення реальності «за образом і подобою» духу. У цьому плані людина феодального суспільства по-стає «духовною» людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насам-перед «одухотвореною» (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть власність феодала становили передусім (і безпосередньо) люди або, як було прийнято тоді вислов-люватися, — «душі» (згадаймо, що гоголівський Чічіков скуповував саме «душі», оскільки соціальний статус поміщика визначався кіль-кістю «душ», якими він володів, а не розмірами земельних угідь).

Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соці-альних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не запере-чуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реаль-ності — духовного світу. Тому ключ до розв’язання всіх, у тому числі й суто «земних», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому «ґрунті» і починає формуватися нова (середньовіч-на) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалі-шим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов’я) підноситься за цих умов на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка прого-лошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найзначущі. «Немає різниці

— 50 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

поміж юдеєм та гелленом», «немає юдея, ні грека; немає раба, ані віль-ного, немає чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі». Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, ант-ропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» книг Старого Заповіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у послан-нях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тому й знадоби-лися Новий Заповіт і новий «обраний народ» — християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «тілесною» (кровноспорідненою, етнічною тощо) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Легко зрозуміти, що в межах античної тілесно-речової цілісності буття індивід розглядав свою «включеність» в ціле як щось саме со-бою зрозуміле. «Громадянин давньогрецького міста-держави, — писав О. Ф. Лосєв, — досить обмеженого за розмірами (але ототожнюваного мислю з космосом взагалі) і тому цілком охоплюваного «зором», на-очно даного, відчував свій органічний зв’язок із цілим, з державою». Людина, індивід постають тут соціальною, «політичною» істотою, іс-тотою природно-тілесною, «політичною твариною» (Арістотель).

Інша справа — середньовіччя. Узи, що залучають індивіда у «справжні» (священні) спільноти (такою є насамперед церква), мають винятково духовний характер. Усе ж «земне», «світське» — держава та інші суспільні інституції — набувають характеристик «справжнього» існування, лише отримуючи санкцію «божественного буття» — благословення церкви.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характе-ристик певним чином «двоїстого» буття. Передусім це «справжній» (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (твар-ний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, буду-чи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «непорівнянні» (реальність була притаманна винят-ково духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу,

— 51 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з...

«ніщо»), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й надраціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх «контактів». ’

Ірраціоналістична «несумісність» земного і божественного сві-тів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (нега-тивному) богослов’ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи. Будь-яка спро-ба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв’язку зі сказаним Климент Александрійський, наштовхується на межі мис-лительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Унаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» по-зицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не

• тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує

• тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невиз-начене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений об-раз Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямуван-ня, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її подолання («спасіння»). Таке «спасіння» неможливе шляхом пря-мого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — «син Божий і людський», який є однією з шостасей божественної «триєдності» (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати лю-диною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернуги людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) без-

— 52 —

МОДУЛЬ І. ІСТОРИЧНИЙ РОЗВИТОК СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ

смертя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть поправши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування»

• «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спасіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людсь-кими стражданнями, людськими життям і смертю. Починається се-редньовічна філософія періодом так званої «апологетики» (від грец. «апологія» — захист), представники якої виступали з обґрунтуванням

• захистом християнства проти античної філософії.) Завершується ж період становлення і утвердження середньовічнохристиянської філософії так званою «патристикою» (лат. «патер» — отець), періо-дом формування найавторитетнішими християнськими мислителя-ми — «отцями церкви» — вихідних принципів середньовічної христи-янсько-філософської думки.

Уже від самого початку середньовіччя впадає в око своєрідна «дволінійність» у становленні й подальшому розвитку середньовіч-ної філософської парадигми. Орієнтована, як уже наголошувало-ся, на духовно-ідеальне тлумачення світу, ця парадигма здійснює себе у двох напрямах, які мають своїм джерелом «роздвоєність» пізньо-античної філософії на елліно-елліністичну, згодом елліно-візантійську, і римську, згодом римсько-західноєвропейську, «гілки».

Двоїстість середньовічної філософської парадигми простежуємо вже в добу апологетики. В історико-філософській літературі чітко розрізняють «західну» (латиномовну) та «східну» (грекомовну) апо-логетики. Перша («західна») представлена іменами Мінуція Фелікса (кінець II ст.), Квінта Тертулліана (бл. 160 — після 220), Арнобія (бл. 260), Лактанція (кінець III ст.); друга — Юстіна (бл. 132), Тео-філа (кінець II ст.), Іренея Ліонського (бл. 125), Іпполіта (кінець II — початок III ст.), Афінагора (III ст.). До «східної» гілки середньовічної філософської парадигми, безперечно, належать і такі представники вже згаданої Александрійської школи, як Філон (остання чверть І ст. до н.е. — середина І ст. н.е.), Климент (бл. 150 — бл. 215), Оріген (185–253).

Грекомовна апологетика, спонукувана своєю еллінською мен-тальністю на споглядання «внутрішньої» людини, неосяжних гли-бин духу, виявляє себе в таких серйозних філософських здобутках, як мистецтво алегоричного прочитування, тлумачення (віднайдення прихованого, «зашифрованого» смислу) «священних» текстів — так звана «екзегеза»; уже згадувана «апофатична» (негативна) теологія

— 53 —

ФІЛОСОФІЯ. КРЕДИТНО-МОДУЛЬНИЙ КУРС

тощо. Римська ментальність «західної» апологетики з її практициз-мом орієнтувалася на «зовнгшні», формально-логічні (так би мовити, «юридично» фіксовані) риси духовності (римсько-західноєвропей-ський варіант середньовічної парадигми лише в IV ст. починає освоювати метод екзегези, а до апофатизму доходить аж у IX ст., та й то тлумачить їх — екзегезу та апофатизм — у своїй раціоналістично-формалістичній манері).

Представники апологетики досить агресивно виступають із кри-тикою античної культурно-філософської спадщини. Що є спільного між філософом і християнином, між учнем грецької мудрості і учнем неба? — риторично запитує Квінт Терлулліан. Нова, християнська, «божественна» мудрість настільки глибша від старої (грецької, «зем-ної»), що здається зовсім незрозумілою і навіть абсурдною щодо останньої. «Син Божий пригвожденний до хреста, не соромлюсь цьо-го, оскільки це варто сорому. Син Божий помер, — немає сумнівів у правдивості цього, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес, — і це безсумнівно, тому що неможливо». За переказами, наведені мір-кування Тертулліан завершує словами: «Вірю, тому що абсурдно» (Credo, quia absurdum est!).

Звичайно, попри всю «войовничу» непримиренність до античної традиції, середньовічні філософи не могли будувати «нове філософ-ське мислення» на «порожньому місці». Тому апологети, проголо-шуючи устами Тертулліана «ми не потребуємо допитливості після Христа, нам не потрібні дослідження після Євангелія», водночас ін-тенсивно шукають в античній спадщині ідеї, придатні для освоєння з подальшою їх трансляцією в контекст нового світогляду та нової культури. Крім того, переважна більшість апологетів була далеко не такою агресивною щодо античності, як Тертулліан.