Принцип

То, что мир далеко не таков, каким он нам представля­ется, — мысль в философии совсем не новая. Но каков он? Для решения этого уравнения (а в ответе уравнения, как из­вестно еще из средней школы, допускается неизвестное) было изобретено странное слово-словосочетание — «вещь в себе». Впрочем, теперь естествоиспытателями уравнение решается и без «неизвестных» в ответе: что бы мы ни пы­тались исследовать, спускаясь все ниже и ниже по уровням организации материи (то же самое мы видим и в духов­ных практиках), в конечном итоге мы никогда не нахо­дим искомых «корпускул», вот уже и кварк, открыв кото­рый ученые с облегчением вздохнули, оказался сложной системой из множества ингредиентов. Мы словно бы спускаемся в пустоту, но что дальше? Мир, по существу, оказывается «ничем», «ничем со странными свойствами».

То же, кстати, и с «вещью в себе» — единственное препятствие на пути к тому, чтобы познать ее, — это сознание (вспомним старую добрую философскую загад­ку: «Мыслю, что я мыслю» и «Думаю, что думаю»). Но вот в чем вопрос: чем становится «вещь», отлучившись от сознания? «Самой собой»? Отнюдь нет! Она становит­ся «ничем», «ничем со странными свойствами». Конеч­но, если допустить широкую трактовку термина «созна­ние» как цепи «сознание—познание—информация», а иначе сознание в таком вопросе совершенно нелепо было бы вообще рассматривать с учетом всего того, о чем мы говорили ранее о закрытых системах.

Итак, «ничто со странными свойствами» — это имя собственное для того, что пока с трудом поддается на­шему пониманию, но, вне всяких сомнений, «видимо» нами. Если мы соблаговолим принять первую половину слова — «ничто», нам останется разобраться только с другой его частью—со «странными свойствами». Имен­но решение этой головоломки позволит вдохнуть жиз­недеятельность во фразу «Мир далеко не таков, каким он нам представляется» и сделать открытые системы «доходными». Как?

Согласно теории возможности, чтобы была вещь, прежде должна была быть возможность этой вещи. Воз­можность — это имманентно, необходимо присущее вещи пред-существование, которое не зависит от отно­шений и вероятностных взаимодействий с чем бы то ни было. Не напоминает ли вам это пред-существование тех «странных свойств», о которых шла речь? Действи­тельно, понятие «ничто» значит, что вещи нет, но некое «пред-существование» делает ее возможной. Теория воз­можности, таким образом, описывает то, что мы назва­ли «ничем со странными свойствами».

Что же тогда такое «принципы»? Принцип—это ме­ханизм, описывающий вышеозначенный переход в рам­ках новой методологии. Пред-существование вещи, ее возможность сменяется существованием, мы имеем дело с процессом. Описание процесса как состояния приведет к возникновению закрытой системы. Новая методология, апеллирующая к открытым системам, оперирует прин­ципами, которые способны сохранить требование про­цессуальности. Принцип — это методологическое поня­тие, а не сила, энергия или даже закон в привычном по­нимании этого слова — это механизм, это своего рода способ существования возможности.

Понятие квантового поля, к которому пришла совре­менная физика, формулирует сходную по форме мо­дель, полагая, что в основе всего лежит фундаменталь­ный континуум, поле, пронизывающее все простран­ство, одним из частных проявлений которого является частица. Впрочем, при всей прогрессивности этой моде­ли она отличается определенной неловкостью, посколь­ку тянет за собой прежний груз объяснительного по свой сути принципа дополнительности Н. Бора, где наличие иной реальности хоть и признается, но трактуется при­вычными для нашего сознания (в соответствующем способе существования) формами, что, вне всякого со­мнения, сковывает исследователей.

Принцип—несодержателен, а следовательно, и опи­сать его настолько же сложно, насколько определить «ничто». Даже более того — так же невозможно, как пред­ставить себе это абсолютное «ничто», поскольку после­днее должно быть, кроме всего прочего, вне времени и пространства (ведь «ничто» во времени и пространст­ве — это уже «что-то»), а как такое представление воз­можно? С определенными оговорками мы можем ска­зать теперь, что принцип является истинной природой вещей, он первичен относительно вещей, он определяет их и не подчинен им. Он реализует их возможность по своим «законам», а эти «законы» не что иное, как сами принципы.

Психософия предложила уже несколько принципов, обеспечивающих открыто-системный подход. Об этих принципах (принцип центра, отношения, целостности и т. д.), составляющих костяк новой методологии, речь пойдет ниже. Эти методологические константы позво­ляют работать на содержательном поле действительно­сти, однако должны использоваться сочетанно, посколь­ку являются не отдельными номенклатурными единица­ми, а своего рода универсальным конструктом, позволя­ющим представлять инвариантные структуры.

Когда мы перечисляли названия уже известных психософии принципов, мы не случайно на первое место поставили «принцип центра» — это то самое «ничто», которое мы приняли выше без оговорок; все имеет «центр» — любая система и любой процесс вне зависи­мости от их сложности, иерархического положения в дру­гих системах. Казалось бы, абсурдно полагать, что в ос­нове всего лежат «центры», представляющие собой «ничто», ведь тогда получается, что все «центры» оди­наковы, откуда же такое многообразие мира? Тут на подмогу приходит следующий принцип — «принцип отношения».

Все проявляет себя только в отношении друг к другу. Вещь, взятая, так сказать, безотносительно ко всему ос­тальному (в том числе к координатам), сама становит­ся ничем. Она перестает быть «информативной» хотя бы потому, что нет получателя этой информации. Что есть информация вне хотя бы потенциального инфор­мируемого? То, что могло быть информацией — она са­ма, — теряет вне отношений информационные свой­ства. А чем еще, как ничем, она может быть, коли пере­стает обладать информацией?

«Странные свойства» «центра», как выясняется, за­ключаются в том, что он — это «ничто» — определяет индивидуальность будущих отношений, и именно эта индивидуальность делает мир столь многоликим. Сле­дует отметить, что, так как реальность принципа не ма­териальна и не идеальна, она не требует для себя ни коор­динат (тем более что и «центр» — «ничто», и «отношения» между «ничем» также нельзя считать чем-то), ни сил, ни энергий. Получается, что «отношения» распространены повсюду, а значит, один отдельно взятый «центр» нахо­дится в непосредственных «отношениях» со всеми ины­ми «центрами».

Вместе с тем такое положение дел, такая генерализо­ванная взаимосвязь всего в сущем позволяет выявить следующий, поражающий свой фундаментальностью принцип — «принцип целостности». Главный смысл этого принципа в том, что мы не имеем никакой мето­дологической возможности отделить в сущем один про­цесс от другого — понятие «неотграниченности», рож­денное в новой методологии «принципом целостности», столь функционально и технологично, что без труда раскрывает главную сущность по большому счету весь­ма непонятных для нашего сознания открытых систем. Элементы не отграничены, чем достигается целостность и взаимобытийственность всех систем и процессов.

Если же сейчас мы вспомним еще, что «отношение» — это не простая веревочка, связывающая «пустоты», а принцип, то достаточно понятным станет и следующий принцип. «Отношение» способно само обрести «цело­стность», и именно так проявляет себя «принцип третье­го», который делает возможным постоянное, несконча­емое рождение нового — новых «центров» и новых «от­ношений».

«Принцип способа существования» также достаточ­но понятен, если сначала вспомнить, что в мире все су­ществует, а если оно это делает, то оно это делает как-то, а коли так, то всегда есть способ этого существова­ния, который определяет и конгруэнтность систем, и до­ступность их друг другу в тех или иных целях. «Способ существования» определяет появление информации, по­скольку информацией станет лишь то, что возможно хоть как-то воспринять, а воспринять мы можем толь­ко то, что укладывается в способ нашего существования. Поэтому, если нам недоступно ощущение конкрет­ных напряжений в молекулярной системе, для нас про­цесс биохимического синтеза всегда будет лишь косвен­ным представлением, но это только частный пример, который, кстати говоря, опять возвращает нас к пони­манию иллюзорности знаний закрытых систем.

И, наконец, один из самых сложных и многогранных принципов — «принцип процесса», принцип, вскрыва­ющий механизмы отношений, развития, принцип, по­зволяющий прикоснуться к феномену открытых систем, принцип, гласящий, что процессуальность — есть сущ­ность сущего. Мы с детства слышим гераклитово «все течет, все меняется», речь идет о процессе. Мир процесса бесконечно интересен, и именно работа с процессами — основная задача новой методологии. Но насколько при­годен наш язык для того, чтобы мы могли вести речь об этом нескончаемом движении, где все меняется, не успев «устояться»? Можно ли состояниями (а слово—это знак, а значит, и состояние) описать процесс? Можно ли по­нять процесс через знаки, определив его элементы? Дис­социация знака и обозначаемого пойдет впереди нас. Нужно ли нам это? Психософия решает этот вопрос со­зданием «нового языка».

Принцип — это понятие, которое стало почти ба­нальным, им пользуются в повседневной жизни как сво­его рода междометием, да и философия не составила в этом смысле никакого оригинального исключения. В ней он применяется и как аргумент, и как очевидная или ап­риорная данность, и как «слово-паразит», им не брезгу­ют представители всех направлений, учений и школ — от «воинствующего материализма» до «сверхидеально­го идеализма». Но никто не уделил подобающего ему места — главного места, места «первоначала» — в сво­их системах.

В философских работах принцип занимает не цент­ральное, а «необходимое» положение, необходимое для чего-то: теологии, метафизики, коммунизма. Теперь не будет преувеличением заявить, что наконец наступило то время, когда «принципу» настала пора отдать долж­ное. Его исключительное престолонаследное право обес­печивается простой его расшифровкой: «первоначало, основа». Именно принцип, по всей совокупности своих достоинств, претендует на основание новой методоло­гии, и, что самое главное, он способен занять место ос­новополагающего начала этой новой методологии.

Остается лишь только сожалеть о том, что гений Л. Вит­генштейна не наткнулся на эту языковую игру (с поня­тием «принципа»), а любая языковая игра—это противо­речие (правда, в большинстве случаев только контексту­альное). Застигнутая во время своего действа, языковая игра — это всегда открытие, а языковая игра с поняти­ем «принципа» — это дорожка к теории «основания». Наши мнения об «основании» на самом деле весьма при­митивны, особенно нелепо ссылаться на опыт как тако­вой в качестве основания умопостроений. «Если опыт и есть основание, — пишет Л. Витгенштейн, — (а не только причина) того, что мы судим вот так, то все же у нас нет основания считать его основанием»¹⁰¹. Да, мы привык­ли полагать, что именно опыт определяет то, как судить о чем-то «правильно», но это лишь иллюзия, и выводы, которые мы делаем, делаем именно мы. И об этом хоро­шо говорит Л. Витгенштейн: «Опыт не советует нам вы­водить что-нибудь из него». А кто или что тогда «совету­ет выводить» из опыта? Мы сами себе и советуем. Но не будем же мы утверждать, что мы и являемся «основани­ем»... Что же все-таки является основанием? Что это, если не то, что звучит всегда в контексте опыта, но существу­ет и без него? Что это, как не принцип?

Странная неопределенность в отношениях с «прин­ципом» в философии продиктована именно этим стран­ным бытием принципа (он сам словно и есть, но словно его и нет), эту ситуацию можно назвать: «и да и нет».

Мы словно тянемся к принципу и словно отталкиваем­ся от него, мы и желаем, и боимся его. Да и, кроме того, первооснова (принцип) не может быть объяснена «сни­зу», «из-под», поскольку она всегда будет основанием любого объяснения, любого взгляда. Наш страх, наше смущение и нерешительность, кажущееся отсутствие основания для изучения принципа привели к тому, что мы или стоим на месте в гносеологическом простран­стве, или ходим по однажды выписанному кругу, что, впрочем, равнозначно стоянию на месте. Наше нынеш­нее познание не нашло себе настоящего основания, но всему нужны основания, даже сомнению, а если их нет, то и движение вперед невозможно.

Итак, определимся с понятием «принципа». Очевид­ны несколько вещей: во-первых, принцип—это не соб­ственно материя, поскольку его не дано «пощупать». Во-вторых, это и не идея, поскольку его нельзя сформули­ровать и представить, его можно лишь использовать как инструмент, как способ ориентации и реконструк­ции открытых систем. В-третьих, и это важный пункт: очевидно, что принцип — это и не «дух», по крайней мере в естественном его понимании. Когда мы говорим о «принципе», надо четко себе представлять, что речь идет о первооснове, первоначале, которое, понятно, не может быть ни «производной», ни «свойством», ни рав­нозначным составляющим.

Резюмируя по теории возможности, мы уже фак­тически привели то противоречие, которое лежит в ос­нове теории принципа, сейчас наша задача лишь в стро­гой его конкретизации. Как уже было сказано, проти­воречие рождается во взаимодействии познающего и познаваемого, но на его содержание практически невоз­можно указать. Поэтому так важно максимально кон­кретизировать то, что касается собственно противоре­чия, чтобы при дальнейшем построении теории всегда иметь возможность отделить то, что действительно принципиально важно, от того, что авторы привнесли в нее для системности и структурности, чтобы их понял читатель или чтобы их теория была применима к прак­тике и, по возможности, технологична.

Вместе с тем необходимо обойти другую возможную ошибку—попытку объяснить, «в чем суть» противоре­чия. Реализация такой тенденции неизменно проявит себя чрезвычайной неловкостью и нелепостью. В проти­воречии, по большому счету, нет «сути» в привычном понимании этого слова, поскольку самого противоре­чия нет в природе. Оно не связывает объяснением эле­менты, которые им образованы, разломом построений формального мышления, в противном случае имел бы место диалектический подход с подменой противоречия противоположностью или дескриптивной закономерно­стью. Противоречие не объясняет, а «разъясняет», дела­ет «ясным», очевидным само себя, создавая необходи­мость появления новой, необычной реальности.

Мы вновь возвращаемся к уже использованному на­ми примеру «квантово-волнового дуализма», для того чтобы показать, что имеет место именно «необходимое появление новой реальности». В этом физическом при­мере никакая возможная для нас (даже для нашего во­ображения) реальность не позволяет одновременно (у одной вещи) сосуществовать свойствам твердого тела и волны. Вместе с тем это противоречие вносит весьма оп­ределенные «разъяснения». Используя отрицательные до­казательства, мы можем сказать, что субатомный мир не состоит из собственно твердого вещества или волн, а знание еще ряда дополнительных фактов уже позволя­ет нам говорить об энергетических паттернах.

Заметим попутно, что семантическое звучание тер­мина «энергия» не предполагает непосредственной не­обходимости пространственно-временного континуу­ма, а ведь и от него необходимо отказаться, если при­нять во внимание возможность перемещения античастицы из прошлого в будущее, а частицы из будущего в прошлое. Один и тот же процесс (столкновение фото­на с позитроном) протекает в обоих временных направ­лениях, по крайней мере так полагает современная физи­ка. Таким образом, возникает совершенно новая реаль­ность, которую уже даже можно чуть-чуть представить, размышляя о полях, энергетических сгустках и проч.

Итак, совершенно не стоит удивляться тому, что ис­тинное противоречие проявляет новую, не очевидную прежде реальность. И если мы в пункте о «нашем языке» пытались отыскать основное противоречие (и это у нас получилось), мы должны были рассчитывать на то, что нам приоткроется новая реальность. Новый язык про­водит нас из мира состояний в мир процессов. Этого же мы вправе ожидать и от противоречия, которое прояви­лось при постановке нами логического опыта. Именно это противоречие открывает нам новую реальность — реальность принципа, мы увидим ее в разломе этого противоречия.

Найденное нами противоречие содержит две логи­чески несовместимые в рамках одной системы пози­ции. С одной стороны — гомогенная полипотентная возможность как начало всего сущего (причем с этим положением вряд ли возможно спорить, даже исходя из привычной нам теории эволюции), с другой — ин­дивидуальность результатов развития (эволюции или, лучше сказать, нарождения), и вместе с тем их поража­ющая всеобщность (и мы ничуть не преувеличиваем, говоря это).

Мы пытались в опыте нашей психотерапевтической работы увидеть те процессуальные универсалии, кото­рые аналогичны у разных людей, которые не могут быть описаны в системах нашего языка, которые со­вершенно отличны по своему содержанию и наполне­нию, но вместе с тем обладают необъяснимым сход­ством друг с другом и всегда были основой всех видимых причин и следствий. Мы наблюдали то, как эти принци­пы проявляли себя не только в человеке, но и во внешнем по отношению к нему (от системы Сущего до процес­сов субатомной физики). Нам открылось нечто, что даёт гомогенной и полипотентной возможности, лежащей в основе всего, создавать изумительный по красоте, слож­ности, индивидуальности и системности мир. Изучение всех увиденных нами принципов сделало их мощными инструментами научного познания, создало возмож­ность уникальной открытой системности.

Это действительно новая (не известная нам прежде) реальность — живая и движущаяся. «Не в конце своего пути приходит философия к реальности, напротив, с ре­альности она начинает, — пишет Л. Фейербах. — Только этот путь, а не тот, на который вступает автор в соответ­ствии со спекулятивной философией со времен Фихте, есть единственно естественный, то есть целесообразный и верный путь... Вообще задачей науки является не "сня­тие" предмета — боже упаси! — а превращение в пред­мет того, что не является предметом. Но что не является предметом, то, разумеется, и не дано, поэтому наука на­чинается, не имея твердой почвы под ногами. Делать бес­предметное предметным, непостижимое — постижимым, то есть объект жизненных интересов возводить в мыслен­ный предмет, в предмет знания, — это абсолютный фи­лософский акт, тот же акт, которому философия, знание вообще обязаны своим существованием»¹⁰².

Что ж, теперь самое время представить методы, по­зволяющие осваивать эту «увиденную» нами реальность.

Методы

В науке, видимо из-за единства лингвистического происхождения этих слов, произошло странное смеше­ние понятий методологии и методов. Фактически же ме­тодология представляет собой способ мышления ученого, а метод — это механизм исследовательской практи­ки. Разница между ними, таким образом, более чем су­щественная. Вместе с тем знание о методах психософии действительно способно облегчить понимание ее как ме­тодологии, кроме прочего необходимо указать, что об­ладание методами методологии психософии является важным инструментом организации психотерапевти­ческого процесса. Не излагая здесь всех аспектов психософического исследования, мы осветим лишь «психософический метод» и «метод принципа».

В соответствующем подразделе мы уже рассказыва­ли о предмете психософии — это «психологический опыт». В самом общем смысле все является «психологи­ческим опытом» — начиная с того, что мы физиологи­чески воспринимаем (что, кстати, почти всегда «по тех­ническим причинам» остается за пределами нашего сознавания и может быть названо «психологическим опы­том» только в очень общем смысле), и заканчивая теми «высшими душевными переживаниями» и «йогическими просветлениями», с которыми мы имеем дело (или можем иметь).

Но весь осознаваемый нами психологический опыт, как правило, уже готовый хлеб, то есть то, что прошло долгий путь от взошедшего ростка до созревшего зер­на, далее было растолчено, замешано в тесте и вот толь­ко теперь в конце концов стало конечным продуктом — или осознаваемым. Итак, психологический опыт мож­но разделить на тот, что осознан нами, и на тот, что не осознан, а в последнем мы можем выделить еще и тот, что, как правило, не осознан, но может быть познан при определенных условиях. Это и есть те «спелые зерна», которые нас интересуют.

Теперь, в качестве небольшого отступления, мы пояс­ним определенные, важные для дальнейшего изложения характеристики феномена сознавания. Гносеология пси­хософии, изложенная в «Начале психософии», содержит теорию «семантического поля» — теорию, вытекающую из технологичной кооперации отфиксированных прин­ципов «центра» и «отношения». Именно семантическое поле позволяет добиться правильного понимания того, с чем мы, собственно, взаимодействуем в процессе позна­ния, причем в зависимости от способов этого познания. Совершенно очевидно, что, так как некий «центр» («центр» какой-то вещи) находится в «отношениях» со всем, а мы можем (и делаем это регулярно) ограничи­вать системы отношений контекстом, то на выходе в за­висимости от того, в отношении с чем мы этот «центр» рассматриваем, мы получаем разные результаты. Пред­ставьте себе свой письменный стол, конечно, в «обыч­ном» контексте «письменного стола» это что-то очень определенное, на то он и «письменный», но ведь он мо­жет быть использован и не по этому назначению. Таких возможностей более чем достаточно, количество ассо­циативных связей, которые мы можем выстроить отно­сительно этого стола, неограниченно много, и чем далее мы будем удаляться от первоначального контекста, тем меньше перед нами будет прежнего «письменного сто­ла» и тем больше чего-то совершенно иного, при том что стол-то прежний.

В теории семантического поля нами выделены среди прочих понятие «значения вещи» как вещи в системе от­ношений контекста и понятие «представление вещи» как вещи в системе отношений всего нашего индивиду­ального опыта или знания. Понятно, что «значение» од­ной и той же вещи у разных людей будет более-менее одинаковым, а вот «представление» о ней, напротив, будет очень разниться. Так вот, вещь «осознанная» на­ми — это наше «представление» о вещи, вещь в отноше­нии со всем, что нам известно из прежнего нашего опы­та; конечно, что-то будет связано с ней непосредствен­но, что-то очень и очень отдаленно и неосознанно. Но совершенно очевидно, что вещь, таким образом, будет искажена; это не плохо само по себе, но это плохо в на­учно-гносеологическом смысле.

Странно, но под логикой в большинстве случаев, как и прежде, понимают «объективное знание», что бы там ни говорили, но не научила нас ни скандальная история софизма, ни психопатология с «логичным» «паралогичным мышлением». Логика — это лишь механизм ассо­циирования: соединение двух компонентов с выведени­ем из них третьего. Применительно к рассматриваемому здесь вопросу о «психологическом опыте» конкретизи­руем, как срабатывает эта палка о двух концах. Учиты­вая то, что наше мышление ассоциативно по своей при­роде, нам очень сложно удержаться от того, чтобы не­заметно для самого сознания не подменить случайно то, что мы получили в непосредственном опыте, на то, что мы получили от этого «опыта» после «адаптации» его в сознании (или, иначе, к нашему сознанию). Это проис­ходит быстро и для нас совершенно естественно, но ведь это уже не тот «первичный опыт», это не просто разверт­ка опыта в координатах способа существования — это привнесение, ничем не обоснованное, лишнее, не нуж­ное, нарушающее достоверность привнесение. Этот фе­номен носит название «ассоциативного зашумления».

Но вернемся к логике. Относительно логики суще­ствует два противоположных взгляда. Одни, например Б. Рассел, полагают, что логика—это закон, по которо­му все существует в мире безотносительно к психическо­му. Другие же менее оптимистичны и склонны думать, что логика в большей мере прерогатива психологиче­ской сферы, нежели объективной реальности. Действи­тельно, то, что нам кажется, что все в мире подчинено логике, не является достаточным доказательством того, что мир устроен по законам логики. Психософия фор­мально может быть отнесена ко второй группе, но име­ет свою «оригинальную» трактовку, способную разре­шить этот спор.

Логика (как взаимодействие двух элементов с выве­дением из них третьего) отражает психологический ме­ханизм ассоциирования, что является по сути овеще­ствлением «принципа отношений» («все состоит в от­ношении со всем»): несодержательное ограничивается, проявляясь в содержании. С другой стороны, напраши­вается поразительная аналогичность логики и «принци­па третьего»; только если последний отражает реаль­ный и, что самое главное, естественный феномен рож­дения нового из самого отношения, то есть фактиче­ски осамостоятельствования реально имеющего место отношения через зарождение нового центра, то логи­ка, пародируя эту естественную манипуляцию, спе­кулирует на возможности узкого и подчас совершенно произвольного установления причинно-следственной взаимосвязи между явлениями и выводит пустое (значе­ние без обозначаемого) «псевдо - третье». И мало того — она, в отличие от «принципа третьего», не раскрывает «сути» явления, да и не может ее раскрыть, поскольку в отличие от «принципа третьего» она не рождает третье, а интеллектуалистически выводит свое — «псевдо-тре­тье». Итак, кроме феномена «представления вещи» в процессе осознания удаляет нас от реальности и созна­тельное ассоциирование, чаще по формально-логиче­ским законам.

В научном смысле нас интересует иное, то, что яв­ляется истинным, первичным относительно автомати­ческих интерпретаций сознания, — та первичная инди­видуальность, которую содержит исследуемый нами «центр» и которую в теории семантического поля мы именуем «сутью». «Суть» и есть тот первичный «центр», который содержит непосредственно всю индивидуаль­ность вещи (индивидуальность будущих отношений), когда же мы видим вещь в отношении, то, соответствен­но, какая-то часть этой индивидуальности реализова­лась, а какая-то нет. А что нас интересует? Вся индивидуальность, ведь только тогда знание будет полным. Поэтому психологический опыт должен изучаться нами до того, как он будет осознан непосредственно. Ощуще­ние ситуации, процесса — это сигнал к действию: нака­тывает то ли одиночество, то ли наслаждение — это время познания, но не до и не после.

Итак, психософический метод занимается тем, что для начала вылущивает неосознанный психологический опыт, который подает признаки скорого осознавания, а далее, пунктируя, познает его. Понятие «пунктирование» означает, что мы не анализируем и не интерпретируем психологический опыт, как это делает, например, психо­анализ, а рассматриваем его, используя все имеющиеся у нас знания о системах отношений. Психологический опыт, словно остановленный, «подвешенный» в созна­нии ученого, пунктируется, примеряет на себя одежки тех идей, ассоциаций, концепций, которые приходят в голо­ву исследователя. В конечном итоге, за редким исключе­нием, ни одна из них не подходит непосредственно, вме­сте с тем это дает возможность проявить и зафиксиро­вать индивидуальность этого психологического опыта, ее отличность, особенности, выявить критерий, диф­ференцирующий ее от всего уже существующего. В ре­зультате мы имеем полноценный компонент системы, не искаженный (по крайней мере так сильно, как это про­исходит обычно), который сохранил свою естественную первозданность, а значит, остался функциональным, а не оказался мертвым, уже ни к чему не годным грузом — формальным «научным знанием».

Отметим, что так или иначе к этому феномену по­знания подходили многие исследователи, правда, отсут­ствие целого ряда необходимых, уже, кстати, сделанных нами методологических оговорок не приводило их к же­лаемому результату. Одним из самых частых и грубых просчетов можно считать непроходимый лабиринт су­ществующего языка.

Об этом рассказывает М. Мамардашвили: «Наше пе­реживание сопровождается отрешенным взглядом на мир: мир как бы выталкивает тебя в момент пережива­ния из самого себя, отчуждает, и ты вдруг ясно что-то ощущаешь, сознаешь. Это и есть осмысленная, истин­ная возможность этого мира. Но именно в видении этой возможности ты окаменел, застыл. Оказался как бы от­решенно вынесенным из мира. В этом состоянии тебе многое способно открыться. Но для того чтобы это от­крытие состоялось, нужно не только остановиться, а ока­заться под светом или в горизонте вопроса: почему те­бя это так впечатляет? Например, почему я раздражен? Или наоборот: почему я так рад? Застыть в радости или страдании. В этом состоянии — радости или страдания — и скрыт наш шанс: что-то понять. Назовем это поло­виной пути или половиной дуги в геометрическом смыс­ле этого понятия. [...] В крайней точке этого полпути мы и можем встретиться с философским постижением мира. Ибо по другой половине дуги нам идет навстречу философия уже существующих понятий. То есть, с од­ной стороны, философ должен пройти полпути вниз, к самому опыту, который я назвал экспериментом, а не просто эмпирическим опытом. А с другой стороны, философские понятия позволяют продолжать этот путь познания, поскольку дальше переживать без их помощи уже невозможно»¹⁰³.

Что ж, психософия по вполне понятным причинам не испытывает особого оптимизма относительно «вто­рой половины дуги», да и не случайно самому М. Ма­мардашвили, несмотря на его безусловный философ­ский гений, не давались философские тексты и он пред­почитал «сократовский диалог», который, как известно, создает ситуацию переживания, соощущения предмета философствования, а не категориальный аппарат, несмот­ря на то что М. Мамардашвили вроде как на него очень уповает, Л. Витгенштейн не рассуждал о механизмах философствования, но создал блестящий прецедент ис­пользования «психософического метода» (конечно, с определенными оговорками) созданием «Философских исследований», которые являются и еще очень долго бу­дут являться кладезем изумительных и оригинальных идей. Так что ничего не попишешь — даже практика до­казывает несомненную эффективность «психософичес­кого метода».

Теперь мы попытаемся осветить следующий метод из методологии психософии — это «метод принципа» (или метод изучения процесса).

К процессу применим «принцип неопределенности» Гейзенберга, который, как известно, применительно к ядерной физике свидетельствует, что невозможно одно­временно знать местонахождение частицы и ее импульс, или же обе величины могут быть охарактеризованы гру­бо и неопределенно. И дело тут не в «плохих» приборах, а в том, что, если частица локализована где-то в опреде­ленном месте пространства, она, грубо говоря, не име­ет импульса, она «стоит». Напротив, если мы знаем им­пульс частицы, то совершенно невозможно определить, где она находится. Примерно то же мы можем сказать и о процессе (тем более что и частица, как теперь уже полагают физики, это более процесс, нежели что-либо иное) — его невозможно изучать, распяв булавками на препаровальном столике как лягушку. Он имеет место лишь в своем собственном мире процессов, которому, как выясняется (и принцип Гейзенберга тому свидетель), чужды наши системы координат. Если же говорить с позиции теории принципа, процессу чужд наш «способ существования», в нем он сразу становится состоянием, развернутым на определенном отрезке времени и про­странства с определенными модальностными и интенсивностными характеристиками. А после этого уже нельзя будет сказать, что мы занимаемся изучением процесса. Как же быть?

Технологически «метод принципа» близок к популяр­ным в эвристике способам познания с помощью прове­дения аналогий и через экстраполяцию знаний об одних объектах на другие. Но в содержательных системах по­добные заключения неправомерны. Небезызвестна мо­дель атома, предложенная Бором и Резерфордом, со­зданная по аналогии с гелиоцентрической моделью ми­ра, недаром она получила название «планетарной», но при всех ее достоинствах, внешнем соответствии суще­ствовавшим тогда знаниям о микромире выяснилось, что она дает хорошие результаты для атомов с одним электроном (атомов водорода), но попытки примене­ния теоретических расчетов на основе этой модели к другим атомам оказались безуспешными. Можно при­водить и другие «практические» примеры неудач подоб­ного рода (хотя были и эффективные решения), но важ­нее понять методологическую, «теоретическую» подо­плеку такой ситуации.

Почему ученые допускают возможность такого ме­тода (через аналогию и экстраполяцию)? А идет это от внутренней и, надо сказать, исключительно верной убеж­денности в том, что мир — не случайный набор конгру­энтных друг другу фактов, а некая единая система с еди­ными законами, сформировавшимися не просто за счет «притирки» их друг к другу («естественного отбора»), а изначально. Да и действительно, чем дальше и полнее мы познаем окружающий нас мир, тем больше и боль­ше мы проникаемся некой глубинной, имманентной ему гармонией, которую подчас называют «мудростью со­здателя». Одно дело — живое, где эволюция представ­ляется возможной и через «естественное» «притирание» одного к другому (о чем свидетельствуют, например, сложные многоуровневые паразитарные системы). Но как быть с неживым? Заметим, что психософия исполь­зует эту же убежденность, когда говорит о принципах, но если только что приведенные утверждения могут быть отнесены критиком к «идеалистическим воззрени­ям», то к психософии такая оценка уже неприменима, поскольку она сразу оговорилась: принципов нет са­мих по себе — без вещества, принципов вообще нет, есть только мир, который функционирует в соответст­вии с ними.

Коли так, то в чем же просчет ассоциативного и экстраполяционного способов познания? Мы опять воз­вращаемся к понятию «содержательности», мы вновь обращаемся к «открытым системам». Учитывая неогра­ниченность последней, содержательность неисчерпаема, что делает нескончаемым спор между хорошими спор­щиками, поскольку в принципе неограниченно велико количество аргументов, причем в равной степени для обеих сторон, а если найдется и третья, то и для третьей. Так что чрезсодержательное применение указанных методов, построенных исключительно на ассоциациях (о которых мы уже имели случай говорить, что они ма­лосостоятельны сами по себе и скорее ближе к ритори­ке, нежели к науке), лишено смысла. Что уж тут спорить с древними — omne simile claudet*.

* Omne simile claudet (лат.) — букв.: всякое сравнение хромает; срав­нением ничего не докажешь.

Содержательность на поле открытой системы с пол­ной очевидностью оказывается летучим голландцем, она, если так можно выразиться, «осостоянивает про­цесс», процесс словно бы замедляется и незаметно для глаза умирает, а все остальное оказывается просто неин­тересным, как воспоминания на поминках. Процесс — инореален, что не позволяет нам сказать: было это, зна­чит, будет вот это. Мы не знаем, что будет, и то, что хо­рошо работает в одной системе, вовсе не обязательно будет с тем же успехом функционировать в другой. Но ведь процесс есть там и там? Едины ли механизмы про­цесса или, по крайней мере, процессов? Сам по себе про­цесс? Едина ли сущность процессов в отличных друг от друга содержательных сферах? Вот вопрос, который требует обширного философского анализа, который должен быть разрешен непременно.

Что подразумевают, когда говорят: «процесс»? «Про­цесс урегулирования», «процесс развития», «процесс пошел», «законотворческий процесс»... Везде прогля­дывается некая сложная система, претерпевающая ди­намические изменения. Именно эти положения мы вве­ли, когда определяли критерии процесса и системы. Почему используют одно и то же слово — «процесс», почему вне зависимости от того, что и где происходит, везде предполагается «процесс»? Просто ли это общее обозначение неизвестного, некая «сливная яма» для не­понятного и необъяснимого, или это все-таки что-то действительно единое и общее? Если так, то внутренняя несодержательная организация всякого процесса дол­жна быть сходной, однотипной. Сейчас самое время привлечь всю имеющуюся в нас убежденность в том, что мир — не исчадие хаоса или случайность в самом банальном смысле этого слова, а что это нечто дейст­вительно цельное. И если это возможно, то именно сей­час должно стать понятным, почему это так. Имма­нентно гармонична основная несодержательная цело­стность процесса, являющаяся сущностью всего в су­щем (поскольку все есть процесс), что и гармонизирует странную многоликость содержательного от субмикоромиров до супермакромира.

Что ж, приведенных положений при более-менее пол­ном их осмыслении вполне достаточно для того, чтобы пояснить правомочность «метода принципа», и мы мо­жем объяснить наконец, зачем выше шла речь об ассо­циативном и экстраполяционном способах познания. Если мы избавимся от содержательности в указанных способах, то мы окажемся в качественно иной ситуации, нежели в той, что только что обсуждалась, когда мы го­ворили о несостоятельности содержательности. Понятно, что мы должны будем работать в терминах нового языка. А в чем же сама техника метода?

Механика его состоит в следующем: необходимо по­добрать две содержательно совершенно отличные друг от друга системы и выявить в них синхронизиру­ющие процессы (К.Г. Юнг использовал достаточно удачное понятие «синхронистичность»), психософия говорит еще об ихрезонансности, причем последнее и является действующим механизмом метода. Дело в том, что отдельно взятый процесс в лучшем случае может быть лишь хорошо содержательно описан, чего совершенно не достаточно для нужно-результатного влияния на него.

Напротив, когда в отличных друг от друга по содер­жанию системах, например в ядерной физике и душев­ной сфере человека, мы выявляем однотипные тенден­ции процесса, протекающего в каждой из них независи­мо, то мы фактически наблюдаем феномен усиления этих основных и безусловно общих «лейтмотивов» дан­ных процессов за счет их резонансного усиления, что де­лает их очевидными для сознания, или, иначе, явленны­ми ему. В литературе встречаются частные примеры ис­пользования этого метода, правда без методологиче­ского обоснования и чаще всего не выдерживающие научной строгости. Так эту технику, например, интуи­тивно нащупал Ф. Капра в своей работе «Дао физики», где он находит, как он полагает, «аналогии» в системах современной физики и восточной философии. Так или иначе, но выявленные «общие» тенденции двух различ­ных (развернутых в различных содержательных сфе­рах) процессов позволяют сущностно описывать рас­сматриваемый процесс и влиять на него.

Промежуточное резюме

В данной главе были представлены основания новой методологии. Эти базовые позиции позволяют струк­турировать несодержательные константы новой мето­дологии.

Во-первых, новая методология должна основывать­ся на противоречии, благодаря чему она, с одной сторо­ны, является процессуальной, а с другой, не несет в себе изначального «генетического дефекта» закономерности, пусть даже самой «хорошей» и «бездефектной». Строго говоря, бездефектных закономерностей при таком язы­ке, а также при содержательном подходе быть не мо­жет, а поскольку закономерность—это всегда «надвещественная» постройка, достоверность оказывается не­достижимой.

Во-вторых, существует необходимость в новом язы­ке, который должен быть процессуальным и нефактуальным, то есть язык должен отражать процесс, а не со­стояние. Причем таким образом, чтобы ненароком не заключить этот процесс в рамки «от — до», иначе этот процесс окажется лишь «большим» состоянием вслед­ствие ограниченности.

В-третьих, мы надеемся на то, что такой — новый — язык откроет мышлению человека новую «логику» (если под «логикой» понимать способ человеческого мышле­ния), основным свойством которой будет функциони­рование в сфере процессов, а не состояний; ее можно было бы еще назвать «несодержательной логикой». Учи­тывая то, что «логика» уже есть, мы должны подыскать этому механизму, если мы его встретим, другое имя, а полагая ее в сфере возможности, которая «первична» всякому содержанию, мы имеем полное право назвать ее — искомую логику несодержательного мышления — «примологикой».

В-четвертых, представление о возможности как некой «пред-вещи», создающей континуум для существования вещи как таковой, позволяет избежать контекстуальных противоречий, порождаемых собственно миром вещей, отношениями между вещами, отношением между по­знающим и предметом познания и т. д., но только в том случае, если мы не будем отходить от однозначно взя­тых определений этого понятия.

И, наконец, в-пятых, мы заручаемся очередным дол­гожданным процессуальным противоречием: гомоген­ная полипотентная возможность, с одной стороны, а с другой — поражающая многообразием индивидуаль­ность окружающего нас мира. Это противоречие при условии гармонии, безусловно царящей в мире, делает естественными наши поиски тех универсальных «еди­ниц» (причем процессуальных и нефактуальных), кото­рые смогут объять открыто-системным взглядом поле науки, став при этом настоящей методологической ее основой.

Данные положения позволяют перейти к принципам, которые являются кровью и плотью новой методологии.

Глава вторая ТЕОРИЯ ПРИНЦИПА

Определение принципа

Возможность (со свойствами гомогенности и полипотентности), которая в соответствии с требованиями, предъявляемыми к ней новым языком, процессуальна и нефактуальна, в терминах нашего обычного, «старого» языка для отражения сути понятия должна была бы по­лучить название «возможность-тенденция». Если попы­таться разъяснить это понятие максимально просто, то это будет звучать примерно так: чтобы «что-то» нача­ло существовать, должна быть реализована некая тен­денция, заключенная в возможности. Итак, когда мы говорим «возможность», мы, в соответствии с критери­ями нового языка, имеем в виду процессуальную и нефактуальную «возможность-тенденцию».

Возможность можно было бы представить себе в ка­честве некой невещественной, реально существующей субстанции. Под веществом понимается все, из чего со­стоят вещи; все, с чем мы имеем дело в практике нашей повседневной жизни, — это или материя, или идея, их мы и объединяем словом «вещество». Возможность же невещественна.

Теперь можно представить, что воображаемая нами возможность (как субстанция) словно сталкивается с ве­ществом и реализует таким образом свою тенденцию. В результате вещи начинают существовать в этом мире, то есть фактически создается новая реальность овеществ­ленной возможности. Здесь возникает ощущение пре­небрежения к понятиям времени, первичности и вторичности, поскольку нашему, устроенному по законам ло­гики мышлению непонятно, как может вещь «столкнуть­ся» с возможностью себя. Но в таком «повороте дела» нет ничего странного, если мы отказываемся от времен­ных и пространственных ограничений, а это и делает новый язык.

Отвлекаясь, чтобы показать всю дальнейшую перс­пективу, можно сказать, что начавший таким образом свое существование мир вещей далее создает внутри себя неограниченное число отношений между вещами, которые в свою очередь породят то, что мы привыкли называть закономерностями; в них «на смену» возмож­ности придет вероятность. Но вернемся к предыдущему предложению, поскольку наша задача состоит сейчас в том, чтобы увидеть принципы.

Принципы — первоначало, или структура, способ су­ществования мира возможности вещей. В предложен­ной нами воображаемой ситуации принципы показыва­ют себя при «столкновении» возможности с веществом. В результате безликое вещество получает структуру и вместе с ней возможность существования. Конечно, ког­да мы говорим о реальности принципа, мы имеем в виду реальность возможности, но если произошло уже взаимодействие возможности с веществом, нечто изме­нилось и в самой возможности, она сама структуриро­валась «под вещество», здесь-то полиморфная возмож­ность открывается нам целым перечнем принципов. Принципы, подобно координатам, осям, в момент опи­санного столкновения возможности и вещества прони­зывают вещество, и оно оседает на них, как моллюски на специальных канатных домах, построенных для них че­ловеком, только в данном случае роль человека исполня­ет сама возможность.

Все имело перед появлением себя возможность себя, но то, что появится, не будет собственно непосредствен­ной реализацией всей неограниченной совокупной воз­можности. Возможность некоторым образом, можно ска­зать, адаптируется к тому, что появляется, и поэтому воз­можность является нам как адаптированная к веществу гомогенная полипотентность. Эта адаптированность, как мы здесь говорим, суть способ явления возможно­сти, а способ явления возможности — это принципы. Таким образом, принцип выполняет роль своего рода матрицы для вещества, он способ существования Су­щего, вещей в нем. Принцип разрешает сложные отно­шения возможности и вероятности, и в результате Су­щее представляется нам гармоничной системой, а не хаосом.

Овеществление и опредмечивание принципа

Теперь несколько слов о «технологии» явления прин­ципа. Итак, принцип является при взаимоконтакте воз­можности с веществом, тем самым он овеществляется. Причем один и тот же принцип овеществляется по-раз­ному в разных вещах, вместе с тем, видимо, не претер­певая никаких изменений в себе самом. Именно поэтому можно говорить об аналогиях (метод процесса) — о том, как один и тот же принцип являет себя в различных сферах—то ли в психической сфере человека, то ли в хи­мической реакции. После того как мы «вешаем знак» на овеществленный принцип, качество этого принципа значительно изменяется, он теряет многие свои свойства и характеристики, он перестает быть принципом — нефактуальным процессом, которым был прежде; то, что было принципом, становится состоянием, и с этой ми­нуты можно забыть о теории принципа.

Рис. 14. Принцип и вещь

Поэтому в новом языке мы не будем использовать понятия из сферы опредмеченных принципов, где под опредмеченным принципом понимается возникновение знака, так или иначе увязанного с каким-то означа­ющим. Вместе с тем каждый принцип в новом языке имеет свое название, подчас в большой степени метафо­ричное. Поэтому понять, что такое принцип, из одного только его имени невозможно, поскольку суть отдельно­го принципа отражается в огромном количестве оттен­ков, каждый из которых должен быть понят, чтобы можно было говорить о верном понимании того или иного принципа. Кроме того, неовеществленный и неопредмеченный принцип сочетает свойства процессу­альности и нефактуальности. Мы оговариваем здесь, что, называя нечто в теоретических рассуждениях прин­ципом, мы называем принцип в момент до и во время овеществления, но никак не опредмечивания.

Приведем метафору процесса от момента явления принципа (включая сам момент явления, то есть не про­сто явления принципа, а еще и явления принципа для нас). Принцип в нашей метафоре — это деревянная па­лочка. Эта палочка помещается в солевой раствор — «вещество», и тот оседает на ней, создавая причудливую форму (идет процесс овеществления принципа). Вынув нашу палочку из раствора, мы, силясь, угадываем ее пер­воначальную форму, но угадывать будет только тот, кто знаком с теорией принципа, поскольку только он и знает, что следует искать. Иные же начнут описывать то, что видят (и это называется процессом опредмечива­ния принципа), они все дальше и дальше будут удалят­ся от тела принципа и скоро утонут в эмпирии, последо­вательно перебирая, называя и классифицируя сияющие кристаллы — их красота привлекательна, но обманчива.

Для того чтобы несколько конкретизировать пред­ставленное в метафоричной форме, введем понятие кон­текста, который является по сути каким-то одним от­дельно взятым спектром из окружающей нас и воспри­нимаемой нами действительности. Итак, как мы пом­ним, принцип распространен на все (проявляет себя во всем), следовательно, он фактически одинаково прояв­ляется как в психике человека, так и в сферах физики, ис­кусства, природы вообще и т. п. Часто мы замечаем это, говоря, что все движется по неким «общим зако­нам», а чем-то пользуемся как чрезвычайной, и поэто­му скрытой от активного сознавания очевидностью. Уви­деть же эту «одинаковость» проявления далеко не так про­сто, поскольку контекст или, другими словами, — вещи, составляющие контекст, своеобычно оседают на матри­цу принципа и тем самым овеществляют его неким осо­бенным образом.

Отличие «опредмечивания» от «овеществления» в том, что в первом случае речь идет о формулировке, о знаковом представлении принципа в сознании (поня­тийно в большинстве случаев). Процесс «овеществле­ния» — есть не что иное, как собственно явление прин­ципа «в вещах», это обычное его состояние, но все-таки, когда мы рассуждаем о принципах, мы будем конкрети­зировать: то ли речь идет о бытии (овеществленный принцип), то ли о психософическом представлении (просто принцип), то ли об оперировании принципом при кооперировании (внутри- или меж-) контекстуаль­ных сфер (опредмечивание принципа).

Рис. 15. Овеществление и опредмечивание принципа

В каждом конкретном контексте мы имеем дело с ка­ким-то специфическим овеществлением принципа; ког­да мы производим некое взаимоувязывание овеществ­ленного принципа с понятийной сферой, мы его опред­мечиваем. В конечном итоге уловить принцип ста­новится практически невозможно. Но иначе человек не способен познавать и функционировать, именно поэто­му мы в повседневной жизни всякий раз используем раз­ные названия для определения одного и того же прин­ципа (так, например, нам намного проще говорить о бытии атома, существовании идеи и о жизни человека— хотя, несмотря на лингвистическое разнообразие, речь идет об одном и том же принципе центра в отношении, третьем, целостности и т. п.). Поэтому, когда мы будем говорить собственно о принципе, осуществляя научный поиск, несмотря на контексты, мы будем называть его одним и тем же, определенным нами однажды именем, этим достоянием нового языка.

Итак, мы рассмотрели основные моменты, которые увязывают специфические реалии принципа с особенно­стями нашего — человеческого — мировоззрения (явле­ние, овеществление, опредмечивание). Теперь следует разъяснить, каким образом принципы взаимодейству­ют друг с другом; конечно, речь можно вести лишь о взаимодействии овеществленных принципов. Именно контекст, о котором мы уже говорили чуть выше, ста­нет основой для понимания того, почему результаты взаимодействия принципов нельзя понимать как реаль­ность собственно принципа, ведь сами по себе принци­пы представляют собой совершенное единство («струк­туру возможности»), и нельзя говорить о неком их соб­ственно взаимодействии. Речь, конечно же, в этом слу­чае идет о взаимодействии овеществленных принципов, а тут совершенно очевидна зависимость от контекста.

Понятно, что если один овеществленный принцип взаимодействует с другим овеществленным принципом, то на свет порождается ассоциативно-вещественная структура, а не собственно синтез принципов. Эту струк­туру мы и называем «правилами», которые применимы лишь в специфическом контексте, то есть только в ка­кой-то определенной сфере бытия или опыта, в той, в которой они и появились на свет. И любые дополнитель­ные экстраполяции здесь недопустимы.

Методические указания

Теперь необходимо привести нормы пользования принципом, поскольку совершенно понятно, что, не оп­ределись мы с «уздой» для принципа, мы рискуем за­няться шарлатанством. С другой стороны, этими нор­мами мы застраховываем сам принцип от интеллекту­альных спекуляций.

Во-первых, принцип — не аксиома. Принцип — не есть аксиома по той причине, что он не является «принятым положением» или предметно «очевидным фактом», что совершенно необходимо, чтобы назвать или посчи­тать его аксиомой. О нем также нельзя сказать, что он совершенно «обусловлен практически-познавательной деятельностью человека», поскольку принцип—это пер­вооснова, а не основоположение.

Мы делаем это чисто терминологическое уточнение, чтобы не вносить путаницу: «первооснова» наиболее верное название, поскольку принцип никто никуда не клал, о нем нельзя сказать, что его «положили» в осно­ву, нет. Иными словами, если мы говорим «первоосно­ва», мы тем самым полагаем, что определяемое действи­тельно являлось основой для «первого», то есть оно собственно первично. Если же мы говорим «первоположение» или «основоположение», то мы тем самым пред­полагаем, что еще до этого «чего-то», определяемого нами, был еще кто-то, кто, собственно, и «положил» оп­ределяемое в качестве основы для «первого». А второй вариант кажется нам ничем не обоснованным предпо­ложением, так что терминологически верно говорить, что принцип—это первооснова.

Во-вторых, принцип аксиоматичен. Принцип перви­чен, он распространен на все, чему является первоосно­вой. Магия традиционной ссылки на какой-либо «прин­цип» в житейской практике и в философии говорит о его априорном интуитивном принятии познающим, ко­торое может быть как осознаваемым, так и неосознан­ным. Разве это не аргумент в пользу его «аксиоматичности»? Так что доказать принцип невозможно, его мож­но видеть, его характеристики также можно лишь выве­сти, но не доказать.

В-третьих, принцип не может быть опредмечен, не уте­ряв при этом своих свойств, как-то: повсеместной распро­страненности, доказательной значимости, открыто-системности и т. д., не перестав быть собственно принципом. А иного и предположить нельзя, поскольку, опредмечивая, мы переходим из сферы нового языка в сферу старого, мы создаем «плюс-ткань» и отрываемся от реальности. Опредмеченый принцип — это уже не принцип ни по форме, ни по сути. Опредмеченый принцип — это уже состояние, а не процесс, каким является собственно прин­цип, он, подобно акуле, — умирает, остановившись.

В-четвертых, принцип не может являться непосред­ственным доказательством в предметной и веществен­ной сфере. Системы старого и нового языка по большо­му счету не конгруэнтны друг другу, имеют разные «си­стемы координат», разную метрику, и поэтому было бы верхом безумия пытаться наводить порядок в одной из них силами другой. Если использовать аллегорию, это примерно то же самое, как если бы аппаратура на 220 V оказалась в розетке на 360 V.

Наконец, в-пятых, при использовании принципа не­обходимо учитывать феномен семантической слабости языка. Мы уже несколько раз отсылали читателя к во­просу о семантической слабости языка, и теперь пришла пора кратко осветить его. Именно он объясняет, почему мы испытываем столько сложностей при необходимо­сти изложения материала, связанного с принципом, воз­можностью и проч. Но мы полагаем, что такой фено­мен весьма естественен и его легко можно пояснить, обратясь к гносеологическому местоположению языка.

Язык начинает свой отсчет от мира вещей, но мы же, рассуждая о возможности и принципе, находимся куда «глубже», тут еще нет вещей, а коли так, то и язык не способен выполнить свою семантическую функцию. Мир вещей и, соответственно, мир закономерностей — это структуры «надстоящие» относительно возможно­сти и принципа. Когда мы начинаем говорить о принци­пе, мы естественным образом испытываем определен­ную сложность, потому что язык просто не предназна­чен для объяснения таких категорий, его функции совер­шенно иные.

Иначе и быть не могло, кроме того, возникающие сложности обусловлены еще и тем, что язык — это то, что теснейшим образом связано с реальностями мате­риального и идеального мира, а принцип представляет собой совершенно иную реальность, так что «семанти­ческая слабость языка» здесь представляется нам весьма естественной. Но ведь язык проявляет свою семантиче­скую слабость и тогда, когда пытается говорить о вещах и закономерностях. Сейчас мы представим эту пробле­му, чтобы показать, что авторитет языка, жестко привя­занного к «объективной» реальности, упал еще до того, как его репутацию подмочила теория возможности.

Феномен семантической слабости языка указывался многими исследователями. Так, например, он проявля­ет себя в восточной философской традиции: «Нирвана не описываема, потому что никакие представления огра­ниченного разума не могут быть приложимы к Тому, что выходит за границы ограниченного разума. Если бы два Мудреца, которые реализовали нирвану, случи­лось бы, встретились, пребывая в оболочке тела, между ними было бы интуитивное и взаимное понимание того, что есть нирвана; но их человеческая речь была бы со­вершенно неадекватной для ее описания, даже если бы один из них описывал нирвану другому, еще в значи­тельно меньшей степени это возможно описать тому, кто не реализовал ее»¹⁰⁴. Неспособность языка назвать то, что не относится к миру вещей (процессуально по сво­ей сути), позволяет использовать лишь «отрицатель­ные» определения. Единственно возможными определе­ниями, с помощью которых сам Будда определял нирва­ну, были «негативные определения»; так, он говорил, что нирвана — это «не становленное, не рожденное, не про­изводимое, не имеющее формы» и т. д. Так что понять, что же такое нирвана, даже из слов божества представля­ется весьма непростым делом, Будда фактически отсыла­ет к психологическому опыту, но не более того.

Причины, определившие возможность появления феномена языковой семантической слабости, своеобраз­но и интересно описаны у М. Фуко в его работе «Слова и вещи»: «Наконец и прежде всего, внутренний анализ языка противостоит той первичности закона "быть", которая приписывалась ему в классическом мышлении. Глагол этот царил в языке, поскольку он был некой пер­воначальной связью между словами и поскольку он об­ладал важной способностью утверждения; он отмечал начало языка, выражал его специфику, прочно связы­вал его с формами мысли. Напротив, самостоятельный анализ грамматических структур в практике с XIX века вычленяет язык, рассматривает его как автономное фор­мирование, разрывая его связи с суждениями, атрибу­тивностью и утверждением. Тем самым оказывается разорванным онтологический переход между "гово­рить" и "думать", обеспечиваемый глаголом "быть", и язык тут же обретает самостоятельное бытие, а в этом бытии содержатся управляющие им законы»¹⁰⁵.

С чем мы сталкиваемся? После того как «язык» стал предметом, он утерял возможность быть тем, что мы «думаем», то есть лишился смыслообразующего, как, впрочем, и многих других свойств. Таким образом, мы семантически можем «думать» то, чего сказать никак не можем, а также способны понять то, что не можем удов­летворительно объяснить. Отсюда родился известный афоризм, согласно которому «мысли всегда красивее слов». Согласно этому же положению, ни одно опреде­ление никогда не сможет передать сути определяемого. По этой же причине человек, использующий в повсе­дневной жизни два и более языка, не сможет вразуми­тельно ответить на вопрос, на каком же все-таки языке он думает. Итак, феномен семантической слабости мно­гообразен, поэтому и изложение собственно принципов мы попытаемся сделать не столько конкретным, сколь­ко дающим «ощущение» предмета.

Метод принципа

Завершая изложение основных положений теории принципа, мы должны рассказать о том, как же «нахо­дить» принципы, каков метод их определения. Впрочем, этот метод уже был нами представлен как «метод прин­ципа». Формулируя этот метод, мы основываемся на следующих положениях.

Первое и самое важное положение теории принципа состоит в том, что принцип распространен на все и про­являет себя везде, следовательно, для того чтобы уви­деть «новый» принцип, необходимо обратиться к двум сопоставимым по структуре организации, но контексту­ально совершенно отличным друг от друга системам и усмотреть в них синонимичные процессы. Это проявит себя «синхронной вибрацией» данных процессов в обе­их системах. Причем важна не внешняя схожесть, а ана­логичность динамики этих процессов. После того как исследователю удастся уяснить себе принцип, организу­ющий, в числе прочих, обе данные системы, он должен вычленить суть своей находки и проверить действен­ность этого принципа на любой другой модели или си­стеме.

Если принцип по результатам такого апробирования окажется действительно всеобщим, то дело уже только за названием. Главные требования к обозначению прин­ципа заключаются в следующем: во-первых, оно долж­но быть максимально не предметным, во-вторых, на­звание должно быть заведомо конгруэнтным для любой системы и контекста, и в-третьих, оно не должно пере­крывать названий уже определенных к этому времени принципов. Такая опасность всегда существует, по­скольку принцип действительно един и всякое членение его искусственно и оправдывается лишь требованием технологичности, предъявляемым к методологической системе. Поскольку же единство целостного Принципа существует как базовое допущение, неизбежно происхо­дит терминологическое взаимоперекрывание одного принципа другим, а это обязательно помешает дальней­шему научному поиску. Таким образом, название прин­ципа должно быть процессуально, нефактуально и обес­печивать технологичность методологии, оперирующей этими принципами.

По большому счету все то, что мы называем отдель­но взятыми принципами — центра, отношения, целост­ности, третьего и проч., — это один большой, разделен­ный нами Принцип. Остается только поражаться тем подчас фантастическим взаимосвязям и взаимопереп­летениям, которые образуют принципы между собой. Принцип, взятый в одиночку, подобен мальку, выбро­шенному на берег волной, совокупность же принципов подобна завораживающей игре синих китов — гигантов океана. Представление о целостном Принципе весьма правдоподобно, хотя больше имеет, что называется, академический интерес. Чтобы разрешить эту заминку, психософия использует понятие «взаимовозможности принципов», что, впрочем, вряд ли является серьезным искажением. Более того, разъяснение отдельно взятого принципа невозможно, принципы «играют», по край­ней мере, хотя бы в паре, лишь в совокупности они мо­гут быть основой технологии методологического иссле­дования. Поэтому в следующих разделах, излагая содер­жание принципов, мы будем говорить сразу о двух, а то и трех, иначе любое повествование бессмысленно.

Глава третья ПРИНЦИПЫ

Принципы центра и отношения

Вот мы говорим: «отношения порождают мир за­кономерностей, видимый, познаваемый нами мир» и т. д., но ведь «отношения» — это структура, основа нашего мира — это принцип (это не материальная и не идеаль­ная реальность). Мы говорим: «вещи», но разве есть от­дельно взятая вещь вне отношений? Нет, о ней с боль­шей вероятностью можно говорить как о результате от­ношений, значит, «вещь» — это нечто рожденное в от­ношении. Но что было от вещи до отношений? Ничего? Что-то должно было быть, раз пред нашим взором что-то есть, да еще это «что-то» выделяется своей индивидуаль­ностью. Что это? Некий центр, вошедший в отношение и ставший в этом отношении вещью, он — этот центр — определяет индивидуальность будущих отношений и, соответственно, индивидуальность себя в качестве вещи. Не будь индивидуального (отличного от других) центра, мы бы ничего не увидели, поскольку все было бы одина­ковым. Итак, центр — это также принцип.

О том, что мы называем «центром», пытались говорить многие, но удача, видимо, была не на их стороне. Что­бы говорить о центре (как его ни назови — «монадой», «субстанцией» и проч.), надо четко уяснить, что это са­мое настоящее «ничто». Казалось бы, нелепость, но наше знание возможности подсказывает, что «ничто» — это уже много. Представьте себе, что все центры одинако­вы... Если бы дело обстояло действительно так, то мы бы с вами ничего не увидели, поскольку отношения между одинаковыми центрами были бы тоже одинаковыми, а значит, все было бы совершенно одинаковым. Следова­тельно, центры, вошедшие в отношения, будучи по оп­ределению ничем, все же отличны друг от друга.

Что же тогда, исходя из всех этих знаний и представ­лений, центр?

Центр — это то, что определяет индивидуальность отношений.

Все имеет центр. Однако это положение следует по­нимать не в том смысле, как, например, «центр окруж­ности», «центр тяжести», «Центральный Комитет» или «районный центр». Понимать центр как принцип следу­ет в методологической плоскости: центр—это возмож­ность вещи, возможность, реализованная посредством отношений данного центра с другими центрами, отно­шений, которые также есть возможность. Если бы нам и понадобилась некоторая аналогия, чтобы пояснить смысл и значение центра как принципа, то следовало бы подумать о той точке, том «центре» внутри каждого из нас, который является действительным оплотом нашего существования. Это некая почти метафизическая «пос­ледняя инстанция», являющаяся на самом деле первой, она организует наше бытие, она отличает нас от других, она подлинно «наша», она остается неизменной, при том что сами мы перманентно меняемся. Вот именно в таком качестве и следует думать о центре вещи, когда центр понимается как принцип.

Вместе с тем нет центра без отношений. Все, что мы видим, слышим, чувствуем, познаем, доступно нам лишь благодаря системе отношений. Если вещь взять (логи­ческий опыт) и поместить ее туда, где никакие отноше­ния с ней не будут возможны, то с полной уверенностью следует говорить, что ее там нет, если же вы скажете, что она там есть, потому как вы ее туда поместили, то этим вы лишь нарушите требование, а следовательно, и чис­тоту нашего опыта, поскольку тем самым войдете с ней в отношение. Но, с другой стороны, как это ни парадок­сально, она—эта вещь — есть. Точнее, не она собствен­но, а то, что ею будет, есть же индивидуальная возмож­ность данной конкретной вещи. Именно эта индивидуальность, а не какая-то другая возможность именно этой вещи присутствует в нашем логическом опыте, так как если мы изымем ее на свет божий из того места «без отношений», куда мы ее поместили, то в совокупности отношений, которых она была лишена, она вновь будет именно той, какой и была до описанной логической опе­рации по удалению отношений.

Отношения — это все вокруг нас, поскольку все су­ществует во взаимоотношении, о чем свидетельствует еще гештальтистская формула «фигура—фон». Отно­шения — это путь, которым мы можем непосредствен­но сообщаться с реальностью принципа, с не материаль­ной и не идеальной реальностью. Для существования от­ношений нет необходимости в полях или волнах, нет не­обходимости и в насильственном думаний о них; если есть две вещи, точнее, два центра, есть отношение.

По сути все, с чем нам приходится иметь дело, — это отношения, ведь, как мы помним, центр — это ничто (мы не можем его увидеть, поскольку сам процесс наше­го с ним взаимодействия уже отношение, а не собствен­но центр), все же видимое постоянно рождается во вза­имодействии. Сам процесс «видения» — это огромная совокупность отношений, и так во всем. Отношения процессуальны, они постоянно меняются, появляются и вместе с ними проявляются новые и новые центры, и поэтому мы без всякий натяжек говорим о процессуальности центров.

Чем больше отношений, тем больше становится мир. Учитывая невещественность отношений, правильнее го­ворить, что в мире всегда существуют все возможные от­ношения, другое дело, что они не всегда овеществле­ны, но они есть — это огромный каркас бесчисленных связей, которые создают Сущее. Каждый из нас — это система неограниченного числа отношений. Однако овеществлены лишь считанные единицы, но чем больше отношений создают нас, тем богаче и ярче наша жизнь.

Отдельный вопрос — «результат отношений». Это очень важное понятие, хотя оно и не относится непос­редственно к принципу отношения и вместе с тем не­отделимо от принципа третьего (см. ниже). Что же та­кое вещь? Это закономерный вопрос, встающий при рассмотрении принципов центра и отношения. Во-пер­вых, вещь — это то, что появляется в процессе овещест­вления принципов центра и отношений, а не собствен­но эти принципы, хотя именно таким образом послед­ние нам и явлены. Во-вторых, вещь (как овеществленный принцип) фактически является результатом отношения центров.

Весьма образно можно было бы сказать: произошло отношение центров, и нечто «осело» на центрах — точ­но так же, как если вы ступаете в лужу, на вашей обуви оседает грязь. Понятие результата отношений важно еще и потому, что отношения сами по себе рождают огром­ное количество новых центров, они также, в свою оче­редь, входят во взаимоотношения, и таким образом нарождаются новые центры. Это — процессы, и их неогра­ниченно много; впрочем, в жизни эта динамичность нам далеко не так очевидна, как в рассуждениях. Понятие же результата отношений — как состояния (а не процес­са) — фиксирует разболтавшиеся логические сетки наше­го мышления, и многое становится более «понятным».

Рис. 16. Принципы центра и отношения

В психологии наибольший вклад по предвосхище­нию принципа центра сделали Ф. Пёрлз и Я.Л. Морено, причем последний увидел центр в системе отношений, то есть центр, порожденный отношением (принцип третьего, см. ниже). В философии замечательный анализ «центру» дал Н.О. Лосский в работе «Типы мировоззре­ний». Самая же красивая генеалогическая ветвь этих прин­ципов — мифологическая геометрия: точка и прямая.

Принципы третьего и целостности

Принцип третьего, может быть, один из самых слож­ных для понимания. Мы уже говорили об открытиях, касающихся понятия «Между», которые М. Бубер изло­жил в своей ранней работе «Я и Ты», мы упоминали, что Я.Л. Морено видел некий общий «центр» вне «Я». Но центр не может быть ничьим; если он нами определяет­ся, значит, он чей-то или зарождается в отношении. По­пробуем начать с простых и наивных примеров (они не отражают в прямом смысле овеществление принципа третьего, они скорее его метафора).

Мужчина и женщина рождают третье — младенца. Ученый и опыт рождают третье — мысль. Суждение и эмоция рождают третье — чувство. Два говорящих че­ловека рождают третье — язык. Два государства рож­дают третье — войну или мир. Музыка и человек рож­дают третье — танец. Два центра рождают отношение. А меж двух людей иногда рождается нечто третье, что-то, что не может быть описано в словах, но оба знают, что «оно» есть, причем оно живое, подвижное, толкающее, словно бы живущее своей собственной жизнью. И даже когда наши двое далеки друг от друга — это «нечто» с каждым из них, «у самого сердца», как верный и желан­ный спутник.

Причем в каждом из этих примеров входящие во вза­имодействие элементы остались теми же, какими и бы­ли, но появилось нечто новое—третье—независимое, свободное от них по своей сути, но несущее в себе свой­ства того и другого. Это поистине фантастическое дей­ство! Магия мира заключена в принципе третьего, это творческое бытие возможности. Достаточно того, что­бы два «ничего» вошли во взаимоотношение, чтобы появилось «нечто». Так проявляет себя безграничность возможности, несмотря на притеснение вероятности.

Вероятность формирования полноценных межлич­ностных отношений для шизофреника меньше обычно­го, но, не способный на отношения с внешним, какой сложный и зачастую красивый внутренний мир он со­здает. Возможность постоянно ищет пути своей реали­зации и находит их через принцип третьего. А нужно не­многое — два центра рождают третий центр, и если собственно явленное отношение между центрами существует лишь в их взаимодействии, то рожденный треть­им центр — существует уже независимо, сам по себе.

Именно принцип третьего заставляет нас в большинст­ве случаев использовать слово «неограниченный». Мож­но было по старинке говорить—бесконечный, но нет — бесконечный — это состояние, это «столько-то», а вот неограниченный—это всегда больше. Что бы ни появи­лось на свет, оно порождает неограниченное число новых отношений с тем, что уже существует и будет существо­вать как результат уже его отношений с тем, что сущест­вует, и так неограниченно много и неограниченно долго.

Рис. 17. Принцип третьего

В идее о «расширяющейся Вселенной» заложен вели­чайший философский смысл. Мысль о том, что все уже было, точнее, что все есть (и все, что было, и все, что бу­дет), повторяющаяся от Экклезиаста до наших дней, не вызывает сомнений, но через представление о возможно­сти. Вещество — это лишь способ потенцирования воз­можности и, вероятно, далеко не самый удачный (из-за вероятности). Но с лихвой этот недостаток, эта непластич­ность вещественности разрешается самой возможностью, явлением нам принципа третьего. Само по себе третье вся­кий раз, подобно насосу или гигантскому экскаватору, вы­таскивает на свет божий новую и новую возможность.

Теперь немного конкретики. Третье как принцип не сле­дует путать с результатами отношений. Результаты отно­шений — это то, как мы говорили, что словно оседает на центре вещи, создавая ее вещественный облик (в отноше­нии с чем бы то ни было), фактически так производится вещь, удобоваримая для способа существования того, кто ее познает, кто находится с ней в отношении. Таким об­разом, познающий как бы «создает» своим отношением для себя то, что он познает, подобно тому как орган зре­ния человека переводит квант света посредством химиче­ской реакции в электрический импульс, «создавая» таким образом весь видимый им мир таким, каким он его по­этому и видит. Третье же — это совершенно новая вещь, имеющая свой собственный центр и, конечно, «похожая» на то, что произвело ее на свет, но не зависимая от него.

Принцип целостности, открывающийся нам через понимание принципа третьего, обладает чрезвычайной процессуальностью.

Все изложенное выше в этом пункте — это только первая половина, если так можно выразиться, явленно­го нам принципа целостности. Резюмируем ее: целост­ность повсюду, она становится целостностью сразу и еще до этого. «Сразу» — по овеществлении принципа, «еще до того» — будучи еще просто возможностью. Принцип третьего — большое подспорье в понимании этого аспекта принципа целостности. Он, точнее, само третье словно бы создает систему, словно бы делает це­лостность естественной. Да и сама по себе неограничен­ность — это неограниченность, а ведь это подлинная целостность, когда нет ограничений.

Очень важен вывод из этого положения о том, что все «деление», «разделение» в мире — это действующий миф, вызванный отождествлением. Причем этим пора­жен не только человек, страдающий бредом ревности, но и реактив в пробирке. Когда мы разделены с тем, с чем себя отождествляем, мы источаем агрессию. Муж, ревнующий жену, отождествляя ее с собой, полагая ее своей собственностью, готов умертвить псевдолюбовни­ка. Богач (согласно пословице) не спит ночами, опаса­ясь потерять «свое» богатство; не отождествляй он себе с деньгами, все бы изменилось. Вода, разделенная на Н- и ОН+, становится агрессивным химическим веществом, тогда как цельная ее молекула — совершенно нейтраль­на, поскольку даже атом «отождествляет» себя со своими электронами, перестраивает орбиты своих электронов под стать отношениям с другим атомом и т. д.

Рис. 18. Нарушение целостности

Этот феномен возрастания активности, которую, психологизируя, мы именуем «агрессией», носит назва­ние «нарушенной целостности». Причем именно «нару­шенной», а не разрушенной. Целостность нельзя унич­тожить — это принцип, но ее можно нарушить, что обязательно вызовет «напряжение» в системе, «силы» перераспределятся, овеществленные отношения «натя­нутся», система будет адаптироваться к новой ситуации, перестраивая внутри себя связи и изменяя внешнее.

Любая борьба — это либо стремление обогатиться тем, с чем можно отождествлять себя (карьера и научное звание, колонизация и деньги), либо попытка спасти, «не отпустить» то, с чем отождествляет себя сражающийся. Но и то и другое иллюзорно, о чем и свидетельствует принцип целостности, который обогащает все тяготе­ющее к его принятию. Он имеет место всегда—принима­ем мы его или нет; другое дело, что, приняв его, расстав­шись с мелким по сути багажом «своего» — отождеств­ленного, — мы обретаем все. Феномен отождествления — это пример опредмечивания принципа целостности, а опредмечивание — непозволительная и грубая ошибка. Отдельно отметим, что неотграниченность, которая определяется принципом целостности, в кооперации с воз­можностью порождает замечательный феномен «предуготованности». Предуготованность позволяет заручить­ся процессуальностью каждому из нас, а это чрезвычайно важный психотерапевтический фактор, по сути это анти­стрессор и организатор бытия в одном лице.

Что же представляет собой «вторая половина» прин­ципа целостности? Важность ее несомненна, она говорит о невещественной суверенности целого, целостность не преходяща, ее нельзя произвольно создать или охра­нить. Покажем это на понятном примере: вы сейчас точно такой же, как год назад (в организменном смыс­ле)? В общем и целом вы, скорее всего, согласитесь с этим утверждением, но мы уже говорили, что за год в нас не остается практически ничего от того, что было годом раньше. Все молекулярные, клеточные и прочие ингредиенты вашего организма успели полностью заме­ниться за это время, и хотя вы — это действительно вы и причем «точно такой же», как год назад, но то, из че­го вы состоите, уже полностью заменено. На этом при­мере можно наглядно проследить «невещественную су­веренность целостности», то есть целостность не опре­деляется веществом, она независима от вещества; вы — это вы, но совсем иной по веществу, нежели год назад.

Психологически принцип целостности впервые более-менее отчетливо зазвучал у К.Г. Юнга — тут и коллектив­ное бессознательное, и отношение к отдельно взятому че­ловеку как огромному бесконечному миру, и философское осмысление нравственных категорий как целостности без разграничений внутри себя, без борьбы противоположно­стей. Нельзя не отметить здесь и автора первого целостного представления в психологии — З. Фрейда с его сексуаль­ностью, пронизывающей все, сквозящей отовсюду.

Принципы процесса и развития

В философии уделяли и уделяют огромное внимание понятиям: движения (Демокрит, Декарт, Гюйгенс, Эй­лер и др.), силы (Лейбниц, Кант, Гегель, Эд. Гартман, Вл. Соловьев и др.), энергии (Мах, Оствальд и др.). В чем притягательность такого рода понятий для философа? Им можно дать такую трактовку, при которой исполь­зуемое слово как бы теряет свой смысл (его при желании можно заменить на какое-то другое, например движе­ние на энергию), а это дает возможность пуститься в по­токи мысли, не обремененной тяготами нашего языка. С другой стороны, эти понятия дают ощущения жизни («движение — это жизнь», «человек — это поток энер­гий» и т. д.). И, кроме всего прочего, они фактически обосновывают пространство и время, без которого фи­лософы и представители точных наук (по крайней мере, до А. Эйнштейна) себя не мыслили.

Что ж, нам нет смысла обосновывать пространство и время, поскольку ни одна из наших категорий (принци­пов) в них не нуждается. Мы уже дали «ощущение жизни» в принципах центра и отношения, третьего и целостности, мы преодолели препоны языка. Что же получается, нам эти категории—движения, сил, энергий—не нужны?..

Более того, только когда мы откажемся от понятий движения, силы и энергии, мы сможем понять, что та­кое принцип процесса, а уже после этого при желании вы можете дополнить знание принципа процесса любой терминологией (но и тогда старайтесь не опредмечивать сам принцип). Кто же все еще уверен в незыблемости приведенных классических понятий и мыслит в катего­риях движения, силы, энергий и проч., попытайтесь от­ветить на несколько элементарных вопросов. То, что день сменяется ночью (причины этого), — это движе­ние, сила или энергия? А если собьется эта смена, полом­ка будет в движении, силе или энергии? А то, что веще­ство под действием температур меняет свою консистен­цию, — это движение, сила или энергия? С чего все на­чинается и чем заканчивается — движением, силой или энергией? Что такое жизнь — движение, сила или энер­гия? Что такое человек — движение, сила или энергия? Если вам удалось ответить — поищите ошибку.

В мире нет состояний. Состояние — это время до и после настоящего, это память на прошлое и на будущее, это то, что делает с процессом познающий, чтобы сде­лать его удобоваримым для своих систем. Не приписы­вайте миру своих свойств, он есть только сейчас. Каждый отдельный момент он шагает из совокупной возможно­сти в единственно возможную вероятность, которая тут же станет той же самой совокупной возможностью. Од­нако это вовсе не шаги из прошлого в будущее. Мир в отличие от нас избавлен от бесконечного труда выбора. Мир естественен? Что такое спонтанность — это слу­чайность? Отнюдь. Мир не выбирает, и поэтому он есте­ственен, «все идет своим чередом». Задумайтесь: если бы мир постоянно «выбирал» себя в следующее мгновение, как мы выбираем себе пальто, что бы получилось? Инте­ресно, если мы выбираем в магазине пальто, мы ориенти­руемся на моду, удобство, вкус, совет и т. п., а если мир «выбирает», то на что он может ориентироваться? А если он ориентируется исключительно на самого себя, какое от­ношение к принятому решению имеет понятие «выбора»? Что такое «фатализм»? Что такое «рок»? Что такое «из­начальная предопределенность»? Это мы с вами приду­мали. Оценили, описали состоявшееся событие и убоя­лись будущего. Одному Богу известно, какое отношение это имеет к миру. У этих терминов нет состоятельных определений.

Впрочем, сомнения многих в этом вопросе понятны. Учитывая наши с вами способности (имеется в виду че­ловек), имеющиеся у нас средства познания, простран­ственно-временную метрику нашего познания, было бы нелепо думать, что мы видим и можем познать, не сходя с этого места, Землю, околоземные орбиты, все, что есть. Однозначно мы видим и познаем лишь крошечную часть мира. То, что нам представляется бесперспективным ро­ком при рассмотрении мира, — лишь наша интерпрета­ция. Во Вселенной колоссальное, неограниченное количество взаимодействий, а мы — лишь один маленький про­цесс. Конечно, если мы вдруг решим, что все, что нам из­вестно, — это все, что есть, далее четко уясним, что из со­вокупной возможности реализуется лишь одна «необхо­димая» вероятность, то жизнь покажется бездарным и беспомощным прозябанием во Вселенной...

Но представьте себе огромный телефонный кабель, в нем пролегает, соответственно, огромное множество проводков, один из них — это наш с вами телефонный провод (доступный нам мир). Мы увидим, если окажем­ся внутри этого провода, только себя, и поймем (еще в лучшем случае), что на нас что-то (имеются в виду сосед­ние провода, которых мы не «увидим») давит, чего, ко­нечно, мы не сможем вразумительно объяснить и осно­вания чему, вероятно, будем искать в реальности соб­ственного проводка.

Итак, в кабеле пролегает огромное множество про­водков, они переплетаются друг с другом затейливым и случайным по своей сути образом (хотя все так же — из возможности в вероятность и далее в возможность). Из неограниченной возможности, которая им предоставле­на, — лечь «как душе угодно» — реализована лишь ка­кая-то одна, что продиктовано условиями, которые со­здают другие провода (это вероятностные моменты). Как пролегает наш проводок — одному Богу известно, и то, что нам «изнутри», внутри этого проводка, кажет­ся обреченной фатальностью нашей протяженности, на самом деле, если посмотреть на него с позиций целост­ного кабеля, весьма сложная и даже непредсказуемая траектория — как там нас закрутит? А как будет проле­гать кабель?! По какой трассе и к какому дому? А како­ва поверхность планеты, которая определит кривизну канавы, где пролегает наш кабель?!!

Мир—не состояние, это один единый процесс, состо­ящий из неограниченного числа процессов, они входят друг в друга, переплетаясь, создавая новый и необычный узор. В процессе нет ничего случайного, если что-то слу­чайно для нас, оно случайно «для нас», и это надо четко себе представлять. То, что нам кажется случайным, есть вероятность, но вероятность зависит от условий. Условия есть всегда, если нечто есть. Они нарождаются снова и снова в результате функционирования самого процесса («новые» центры благодаря отношениям «старых»; прин­цип третьего). Мы не знаем и не можем знать сейчас, ка­кие условия народятся через мгновение, какие процессы войдут во взаимодействие. Притяни мы в рассуждения о процессе состояния, и решение не будет найдено.

Что такое электрон в эйнштейновском ансамбле ве­роятности? Это предоставленный нами ему выбор. Но кто, будучи в здравом рассудке, предположит, что фи­зик-атомщик выполняет роль метрдотеля, а электрон — клиента, заказывающего себе обед? Имей мы возмож­ность ситуативно определять все условия, порожденные процессом сейчас, мы бы точно назвали траекторию, а не гадали бы в соответствии с меню, простите, ансамблем.

Рис. 19. Схема процесса

Принцип процесса вытекает из правильного понима­ния возможности и вероятности. Более-менее конкретно это будет звучать следующим образом: абсолютная возможность реализуется какой-то определенной веро­ятностью, и та, в свою очередь, моментально становит­ся абсолютной возможностью. Процесс—это бесконеч­ный переход из возможности в возможность каким-то конкретным («видимым») образом (учитывая множе­ство систем координат и многое другое — он может казаться и «единственным», и многоликим). Глазу до­ступен именно один этот способ, сознание же допуска­ет несколько «вероятностных» способов, в результате кооперации видимого и воображаемого рождаются объяснительные по своей сути (а следовательно, для на­уки никак не подходящие) понятия «случайности», «не­обходимости», «фатальности», «выбора» и т. п.

Принцип процесса важен для научного знания как ни­какой другой, понимание мира как процесса открывает мир процессов, то есть открывает сам мир, открывает воз­можность настоящего, истинно научного познания. Одна­ко необходимо помнить, что ограничение процесса как принципа — абсолютно неправомерно, подобно изоля­ции сердечнососудистой системы от целостного орга­низма. Все есть единый процесс, он состоит из множества процессов по правилу взаимовозможности. Это откры­тая система; введите ограничение, даже воображаемое, и вы порвете многие отношения, закроете систему, а то и во­все превратите ее в простую сумму отдельных элементов. Представьте себе жизнь как бесконечное движение, потоки, дыхание, взаимодействие, взаимопроникнове­ние... А теперь — как нечто между рождением и смер­тью. То, что только что было живым процессом, стало вдруг состоянием, то, что было свободным потоком, сво­бодным даже от назойливых координат (!), распростра­ненным везде, сейчас стало линией на плоскости со мно­жеством точек (состояний), сам процесс стал состоянием.

Итак, не ограничивайте процесс или забудьте о том, что когда-то слышали такое слово.

Приоритет «живого понятия» процесса и развития в психологии, вне всякого сомнения, принадлежит К.Р. Род­жерсу, который, впрочем, использовал лишь описатель­ный подход к этому феномену; а в философии одно из наиболее интересных воззрений на процесс принадле­жит А.Н. Уайтхеду¹⁰⁶, однако и у него мы видим скорее постановку вопроса, нежели его разрешение.

Впрочем, в настоящем издании нет возможности бо­лее или менее полно изложить теорию процессов, по значимости же она сопоставима с самой теорией прин­ципа, и именно поэтому не хотелось бы комкать изложе­ние. Может быть, она — одно из многоликих проявле­ний теории принципа, по крайней мере все, что мы го­ворили о собственно принципе, без преувеличения от­носится и к теории процессов. Более того, мы склонны считать, что сам процесс по сути своей — способ суще­ствования принципов. Сложное переплетение этих сфер должно быть принято нами как нераздельное единство, каким оно, исходя из принципа целостности, и является. Принцип процесса непосредственным образом смы­кается с принципом развития. Развитие, если рассматри­вать его несодержательно, также есть определенный про­цесс, который и может быть описан в несодержательных формулах, а потом использоваться в методологических целях для изучения любой развивающейся системы. В на­стоящем издании «эмпирические доказательства», а точ­нее, демонстрации работы этого методологического принципа — принципа развития — уже были представ­лены в разделах, посвященных развитию религии, фило­софии, науки и психологии, а особенно подробно мы коснемся этого вопроса, когда будем рассматривать процессы формирования и развития личности*¹⁰⁷.

* Этому вопросу посвящена книга «Развитие личности (психология и психотерапия)».

Сейчас же речь пойдет о четырех уровнях развития, четырех этапах любого процесса, которые определяются (выделяются) новой методологией. Любой процесс име­ет четыре уровня, причем они настолько разительно от­личаются друг от друга, что при переходе с одного уров­ня на другой подчас складывается впечатление, что это уже какой-то иной процесс, критерием же служит точка обзора, а она показывает, что в течение всех четырех эта­пов сущность процесса остается неизменной.

Рис. 20. Процесс развития

Кроме инвариантности принципиального устройства каждого из уровней, тождественны также механизмы и структуры переходов с одного уровня на другой. Здесь мы покажем самые важные моменты каждого из эта­пов и переходов. Положение на каждом из уровней вполне стабильно и имеет устойчивые характеристики, что позволяет нам говорить о «моделях».

Наконец, следует уточнить, что развитие — это про­цесс, каждый из этапов которого может стать продол­жением следующего, а может выйти на тупиковый путь. По прохождении процессом всех четырех уровней его сущность меняется, а далее он готов снова пройти все те же четыре уровня, но уже будучи совершенно иным, не тем, что прежде, более того, учитывая уровневость пе­реходов, он будет несопоставим с собой - прежним.

Овеществление описываемых далее уровней в каж­дом конкретном случае отличается завидным своеобра­зием, но «принципиальная» их структура — одинакова. Под принципиальным устройством моделей мы пони­маем, образно говоря, пропорциональное значение каж­дого из принципов на каждом из уровней. То есть, хотя все принципы есть на всех уровнях (надо полагать это естественным), какой-то из принципов может быть бо­лее актуальным именно на данном уровне. Иными сло­вами, значимость какого-то из принципов может быть больше, нежели другого, и тогда какой-то из них будет в большей степени определять модель.

Первый уровень развития, или первично откры­тая модель (ПОМ).

Первый уровень—это всегда растворенность данного процесса в массе ему подобных процессов. Все на этом эта­пе представляет собой лишь полипотентную и гомогенную возможность, гомогенна сама «среда» первого уровня. Имеющиеся отличия между процессами уровня ПОМ строго контекстуальны, незначительны и полностью соот­ветствуют критериям однозначной качественной дефиниции этих процессов. Соответственно, фундаментальная потенция ПОМ не реализована, и даже предположить, какова она, невозможно. Все это позволяет говорить об открытости модели на этом уровне, но, учитывая прими­тивность организации ее отношений, а они примитивны, поскольку не явлена еще индивидуальность этого процес­са, мы должны оговаривать ее «первичность».

Итак, первый уровень процесса развития — это пер­вичная открытая модель, она, оговоримся, соответству­ет четвертому уровню развития того процесса, который привел к появлению данной, относительно новой сущно­сти, развитие которой мы сейчас и рассматриваем.

Что же касается принципиального устройства, то здесь принципы отношения и центра выражены с рав­ной интенсивностью, хотя приоритетен принцип отно­шения, но более других явлен принцип целостности. Ис­пользуя язык гештальта, можно говорить о том, что он еще не сформирован как отношение фигуры и фона, он — суть целостное полотно фона.

Переход на второй уровень, или первый переход.

Переход на второй уровень неизменно характеризуется кризисом развития, причины которого лежат в наруше­нии целостности. Активизация потенций процесса ведет к напряжению и разрыву существующих отношений, что нарушает целостность и ведет к возрастанию внешней и внутренней активности (перестройка отношений, распре­деление напряжений, энергий, сил) или же непосредственно агрессии, которая, в свою очередь, усугубляет нарушение целостности; очевидна тенденция развивающегося про­цесса обрести самостоятельность. Происходит вычлене­ние фигуры из фона, устанавливаются границы.

Второй уровень развития, или первично закрытая модель (ПЗМ).

Процесс как бы отделяется от того, что его окружает, ограничивается и все более погружается в себя, в свою стру­ктуризацию, нежели в организацию внешних отношений.

Второй уровень процесса развития — это период свое­образного самоизучения, апробирования, генерирова­ния, взращивания собственных потенциальных воз­можностей. Именно поэтому мы называем этот уровень «закрытой моделью».

Учитывая то, что, несомненно, определяющим суще­ствование принципом на этом уровне является принцип центра, а внешним отношениям уделяется минимальное внимание (что явно делает сам этот процесс «мень­шим», поскольку, как мы помним, все в сущем — через отношение), мы именуем его «первичным».

Итак, принцип центра здесь выступает на первый план, целостность своеобразна: с одной стороны посто­янное напряжение в системе первичной целостности (уровня ПОМ), что ее принижает, с другой — актуали­зация своей имманентной целостности, но она, конечно, выражена очень слабо относительно центра. То же са­мое касается и принципа отношений, которые могут быть весьма выражены внутри, но во внешних проявле­ниях сохраняются лишь по насущной необходимости — своеобразный «прожиточный минимум» отношений. Фигура жестко выделилась на фоне — гештальт сфор­мирован на все сто.

Переход на третий уровень, или второй переход.

Второй переход не сопровождается кризисом, напро­тив, процесс становится на путь возвращения к времен­но деактуализированной целостности. Проявление соб­ственных возможностей (взращенных на ниве замкну­тости, самоизоляции ПЗМ) для других процессов, появ­ление и рост отношений с ними — все это ведет к разрушению прежде несокрушимых границ в гештальтной структуре — между фигурой и фоном.

Третий уровень развития процесса, или вторич­но закрытая модель (ВЗМ).

Третий уровень развития процесса характеризуется заинтересованными, деловыми и целесообразными отношениями с другими процессами. Реализуются возможно­сти и потенции рассматриваемого процесса (во многом накопленные и апробированные на уровне ПЗМ).

На уровне принципов мы встречаемся с ростом акту­альности для процесса принципа отношений, естествен­ным, а не напряженным (как в случае ПЗМ), функциони­рованием принципа центра, который теперь расширяет свое участие в отношениях, что ведет к его непосредст­венному росту. Все это постепенно выявляет тенденцию к восстановлению целостности, но пока ее представлен­ность в этой тройке принципов еще сравнительно мала. Все это позволяет нам поменять в названии модели одну характеристику, теперь ее имя «вторичная закрытая».

Если представить себе эту модель как рисунок гештальта — фигуры и фона, то фигуру можно уподобить здесь светлому акварельному пятну с неровными и рас­плывающимися краями на белом листе.

Переход на четвертый уровень, или третий переход.

Рост количества отношений увеличивает процесс в тот момент, когда он становится сопоставимым со средой, насыщенной процессами, в которой он пребывает и кото­рая для него является фоном, — граница, разделяющая его с фоном, полностью разрушается, а он растворяет­ся в нем, обретая вновь совершенную целостность.

Четвертый уровень развития процесса, или вто­ричная открытая модель (ВОМ).

Четвертый уровень характеризуется окончательным восстановлением нарушенной целостности, но сущностно она сильно изменилась, и именно эта перемена позво­ляет нам назвать модель «вторичной». Ну и, кроме того, она, избавившаяся от границы, действительно открыта.

Процесс переродился, и теперь четвертый уровень данного процесса соответствует первому уровню разви­тия нового процесса: та же целостность, та же растворенность, та же гомогенная и полипотентная возмож­ность. Но процесс — иной.

Попробуем отметить общие черты организации каждого из описанных уровней.

Первый уровень видится нам как неразделенная, не­нарушенная целостность, процесс гомогенен со средой и полипотентен, представляя собой совершенную воз­можность. Излагая ситуацию второго уровня, мы долж­ны помнить о происшедшем при первом переходе вы­членении из общей массы того, что станет основным содержанием данного процесса. Мы отмечаем, что это вычленение процесса всегда сопровождается кризисом развития — основным проявлением нарушения целост­ности, что неизменно вызывает агрессию, причем с обе­их вновь образовавшихся сторон или, лучше, — граней. В этот — второй — период кумулируются и нарабаты­ваются силы модели, они апробируются и трансформи­руются, но все это происходит внутри закрытой систе­мы, она словно бы подготавливается к тому, чтобы на­чать действие. Накопление информации внутри за­крытой сейчас системы предуготавливает ее к внешнему отношению, а это позволяет новому опыту войти в нее. Этот опыт подчас разрушает бессмысленные наработ­ки второго уровня, не дает возможности экстраполиро­вать их на свое поле, поскольку там нет места тому, что не имеет под собой реального основания. Так начинает­ся третий уровень, цель которого — оставить то главное и важное, что действительно необходимо для деятель­ности, и вылущить все наносное. Четвертый уровень — это всегда реализация процесса в деятельности, столь тщательно и с таким трудом подготовленной. То, что было основным содержанием процесса, его центром, теперь изменилось до неузнаваемости, стало принципиа­льно иным — ново-сущим. И отсюда начинается новый процесс, и это ново-сущее станет его основным содер­жанием — четвертый уровень предшествующего про­цесса станет первым уровнем в развитии последующего. В этой сменяемости одного процесса другим заключается и еще одна важная мысль: деятельность, являющая­ся его итогом, не является самоцелью процесса, он ценен сам по себе, и дело не в деятельности, поскольку, как только он достигнет этого своего — четвертого—уров­ня, он сразу начнет новый путь развития, предуготавливаясь к новой, принципиально отличной от прежней, де­ятельности.

В заключение отметим, что неразделенность мира процесса с миром принципа позволила нам использовать метод принципа применительно к процессам, что и по­зволило установить все описанные здесь положения. Су­ществует еще масса других феноменов, отражающих мир процессов, — работают различные «индексы», «тен­денции», интересны и взаимоотношения процессов, что в корне отличает их от состояний, но все это предмет от­дельного разговора о мире процесса, хотя кое-что мож­но будет узнать о нем и в гносеологическом разделе.

Принцип способа существования

Принцип способа существования — один из самых простых для понимания и самых важных для любой теоретической модели: если что-то существует, оно дол­жно иметь какой-то (свой собственный) способ сущест­вования.

Для «наглядности» попытайтесь представить себе не­что вне пространства и времени и еще модальности (цвета, запаха, звука и проч.) и интенсивности (сильно — слабо, ярко — бледно и проч.)... Ничего не получилось? Мы просили вас представить себе то, что не развернуто в координатах способа нашего с вами (человеческого) существования. Все, что есть для нас, — все существует во времени, пространстве, модальности и интенсивно­сти. Народная мудрость окрестила все, что не укладыва­ется в наши «координаты», словами: «Пойди туда, не знаю куда, найди то, не знаю что».

Принцип способа существования — именно прин­цип. Свой способ существования есть не только у чело­века, но и у личности, и у субличности, и у электрона... Приписывать кому-то свой способ существования — высочайшая нелепость. Почему мы не понимаем суб­атомный мир так, как хотелось бы? У него иной способ существования, и мы видим лишь то, что прямо или опосредованно (через приборы) разворачивается имен­но в нашем способе существования. Таковы и наши те­оретические модели. Этот принцип открывает здесь по­трясающие перспективы от мелочей (поскольку понят­ными становятся основные направления конструирова­ния исследовательской техники: дело не в увеличении или соответствии и соотнесении, необходим перевод ин­формации, развернутой в системах иного способа суще­ствования, в другой) до весьма объемных вопросов кон­струирования теоретических моделей.

Мы действительно оказались в сложной ситуации. Эволюция предусматривает те способы существования, которые необходимы ее продукту для его существова­ния, а для собственно существования каждому из нас нет нужды в абсолютном понимании другим нашего инди­видуального внутреннего мира. Мы ограничиваемся пространным языком, не допускающим удовлетвори­тельного выражения глубоких чувств, мы используем подчас весьма различную символизацию и системы ас­социаций, которые понятны только нам самим. Если же возникает потребность в настоящем раскрытии и само­выражении, а тем самым — помощи своей процессуаль­ной сущности, необходимо искать пути кооперации су­губо индивидуальных систем внутренних миров.

Что ж, и последнее уточнение: всякий центр имеет свой способ существования, значит, то же относится и к процес­сам, целостностям, возможностям, вероятностям и т. д.

Часть четвертая ГНОСЕОЛОГИЯ И ОНТОЛОГИЯ

Глава первая НОВАЯ МЕТОДОЛОГИЯ В ГНОСЕОЛОГИИ

Человек и предмет познания

Многогранность и сложность заявленной здесь темы очевидна. Конечно, мы не ставим перед собой це­ли дать системный методологический анализ существу­ющих гносеологических систем, со всей строгостью и во всем объеме обосновать наши собственные материалы по вопросам гносеологии, но практическая значимость заставляет нас уже здесь коснуться самых важных нахо­док психософии относительно процесса познания.

Истории познания известен не один десяток миро­воззренческих систем: религиозных, философских, науч­ных. Каждую новую систему, пытающуюся разрешить противоречия, накопленные предыдущей, постигала участь предшествующей. Она сама рано или поздно ока­зывалась несостоятельной в отношении практики и ста­новилась «памятником» научной, философской или ре­лигиозной мысли, уступая место следующей картине мироздания.

Вместе с тем, несмотря на очевидную временность определенности, которую дарует новая система (фило­софская, научная или религиозная), основные усилия научного сообщества сосредоточены на проблеме обо­снования знания, на критериях его достоверности. Ситу­ация более чем пикантная: с одной стороны, уже впол­не понятно, что истина остается нетронутой, сколь бы убедительной ни выглядела та или иная теория; с другой стороны, попытки узаконить эту истину с помощью тех или иных критериев и оговорок не прекращаются. Про­блема, на наш взгляд, кроется в том, что поиск ведется в ошибочном направлении: содержание может переосмысливаться, но суть явления от этого и не меняется, и не проясняется.

Психософия поставила это противоречие во главу угла. Ее цель — не просто познать факт, но обеспечить достоверность этого познания. Единственным надеж­ным основанием для этого является знание о познании, то есть гносеология. Ведь наука—это гносеология, реа­лизованная в отношении к чему-то конкретному. Но это конкретное само есть результат акта познания и «окра­шено» спецификой этого акта. Подлинно научным яв­ляется такой процесс познания, который содержит в себе и акт познания конкретной вещи, и знание механиз­мов этого акта.

При изучении реальности исследователь предусмат­ривает многоуровневые проверки, контролируя показа­ния приборов. Но остается еще один уровень — соб­ственно человеческий акт оценивания этих показаний. Этот процесс и является объектом психософии. Человек тоже может быть исследован как своего рода аппарат, реализующий процесс познания. И нет оснований, кото­рые позволили бы нам не сомневаться в безупречности этого аппарата. Наоборот, путь к достоверности проле­гает через знание устройства этого механизма, чтобы предвидеть возможность ошибки.

Представим себе явление — эту «вещь в себе». Мы используем доступные нам инструменты познания (си­стемы восприятия, механизмы мышления и т. п.) для того, чтобы раскрыть это явление, эту «вещь в себе». Разве нет оснований усомниться, что все необходимое у нас есть? Зная, что наше познание и познаваемое явле­ние имеют разное происхождение, разную природу, разные системы координат, разумно ли приписывать результат познания этой вещи? Наши выводы — это выводы из акта познания, акта, чуждого явлению, внеш­него по отношению к нему. Природа существует в вещах и процессах, которые имеют собственную структуру, организацию, свой собственный смысл и сущность. Где-то мы действительно преуспеваем, а где-то упираемся в стену. Мы знаем, к примеру, из чего состоит молекула ДНК, но это не приближает нас к пониманию того, как из чередования пяти нуклеотидов раскрывается все мно­гообразие жизни.

Мир дан нам в пространственно-временном оформ­лении — с его цветами, запахами, вкусами. Но таков он только для нас, потому что мы так устроены. Для квар­ка, камня, растения, животного мир другой, но ведь он один. Даже если допустить, что человек — венец приро­ды, наиболее завершенная ветвь развития во Вселен­ной, то и это не дает оснований считать его идеальным зеркалом Природы, способным ухватить сущность яв­ления. Скорее лишь отдельные грани сущего доступны нашим системам восприятия. Разве не об этом свиде­тельствуют факты, не имеющие научного объяснения? Какие силы, например, движут расхождением хромосом при делении клетки? Что такое электричество? Таких за­гадок множество, мы видим лишь нечто видимое нам, но сколько всего скрыто от нашего видения, вооружен­ного и невооруженного?

Познание, как и другие человеческие способности, неизбежно ограничено. Мы можем видеть мир лишь таким, каким он оформлен в наших системах восприя­тия: для нас он всегда протяжен в пространстве и време­ни, дифференцирован в модальностях и интенсивностях. Мы и мыслим мир в согласии с устройством мыш­ления и языка. А язык настолько размывает границу между познанием и явлением, что не всегда дано отде­лить одно от другого, хотя совершенно очевидно, что живой человек и его имя — вещи разные. И вот прихо­дится говорить об искривлении пространства под дей­ствием сил гравитации, о «движении» времени. Нильс Бор даже выдумал принцип дополнительности, чтобы хоть как-то увязать факт с нашими системами восприятия (свойства волны и частицы). Мы существуем в том мире, который нам доступен, в одной из его версий, по-видимому, одной из многих.

Переживать мир в пространстве, времени, модально­сти и интенсивности — наш способ существовать. Дру­гие субъекты познания могут пользоваться другими способами, чтобы включить себя в мир и обрести через это свое существование. Нашим способом существова­ния оформляется окружающий нас, познаваемый нами мир. Научность познания — в достоверности, а истин­ность — тайна за семью печатями, нечто, всегда оста­ющееся за пределом. Наши знания о мире объективны в рамках субъективности (человечности) нашего позна­ния. С этим стоит согласиться и отказаться от амбиций на истинное знание. Психософия исходит из первично­сти человеческого в реальности, с тем чтобы определить­ся с центром открытой системы. В мире все взаимосвя­зано, и он по существу — открытая система, хотя и не дан нам таковым. Открытые системы слишком разно­родны для нашего мышления и языка. «Все во всем» и «все со всем» — хотя и ощутимо, но не познаваемо и для человека означает — ничто.

Мышление не предназначено объять все неисчисли­мые взаимосвязи, составляющие мир. Оно выделяет из целого подсистемы, взаимосвязи и контуры которых ему очевидны. С точки зрения достоверности (как кри­терия научности) это выделение искусственно и непра­вомерно. Очевидна система «человек», и мы выделяем ее для анализа, но сразу наталкиваемся на погруженность этой системы во множество других, и игнорирование всех взаимосвязей со средой, с социумом, с культурой имеет результатом мертвую абстракцию — человек.

Мышление оперирует закономерностями одного ка­чества. Мы не можем описать логично взаимосвязь воз­действий на человека со стороны расположения звезд и семейных обстоятельств. Это ненаучно. Не составляют системы биохимические процессы в мозге и мыслитель­ный акт. При этом очевидно, что любая система состо­ит из взаимосвязей разного качества — и положение звезд, и семейный скандал влияют на человека, есть, ви­димо, и «биохимия мышления». Но правила интеллекта не предназначены для систематизации этих взаимосвя­зей, в лучшем случае мы наблюдаем лишь «вход» и «вы­ход» изучаемой системы. Такие системы выделены на­шим интеллектом, они отрезаны от мира, замкнуты в себе — «закрыты». Но отделенное от целого, лишаясь связей в целом, умирает. Иначе же наше мышление мы­слить не способно.

Естественные системы «открыты». В слове «откры­ты» заключен смысл взаимосвязи всего в мире. Пытаясь выделить отдельные системы — организм, человек, об­щество, природа и т. п., — мы совершаем действие ошибочное, то есть недостоверное. И, значит, получаем ненаучный результат. Не может быть достоверно то, что не является естественным, то, что изменено для по­знающего, оформлено его способом существования.

Механизмы мышления: анализ, синтез, абстракция, обобщение, аналогия — отнюдь не инвариантны есте­ственным процессам, они работают в области искусст­венных, нашим же мышлением порожденных систем, не «навязанных» действительностью. Любой мыслитель­ный акт реализуется при минимум двух условиях: разде­ление и установление отношений. И это уже — добавле­ние к реальности, привнесение в нее искусственного, предопределяющего напряжения и искажения.

Мы помышляем, исходя из диад: «свет—тьма», «до­бро — зло», «покой — движение» и т. д. Так создаются качества —модальность и интенсивность. Познающий относительно себя самого выстраивает систему дихотомичных шкал—качеств, полюса которых—крайности. Между ними он выделяет точку, где качеств нет, — это его собственная точка «обзора». Мир качеств выстраивается в этой системе координат (она накладывается на мир). Но! Таких точек обзора и систем координат столько же, сколько познающих. И результат познания одного познающего заведомо не конгруэнтен результа­ту другого, а аналогичность выводов (которую часто ошибочно считают «объективной» оценкой) — своего рода компромисс, предполагающий, что познающие условились скорректировать собственные системы коор­динат, о которых они толком и понятия не имеют.

Человек сам создает то, что назовет истиной и/или ло­жью. Дихотомичность мира — искусственная система координат. В ней уже возможны операции; фиксация причинно-следственных отношений — одна из них. Ре­альность в ней разворачивается так: если есть явление, значит, что-то является его причиной — «если... то...» В основе такого сопряжения могут быть любые призна­ки: последовательность (в собственном времени наблюда­теля), сходство (ассоциация), умозрение. Такие законо­мерности всегда иллюзорны и не принадлежат реально­сти. В открытой системе, где все связано со всем — все яв­ляется причиной всего, другими словами, нет причин и следствий. Но мышление их создает, делая понятным не­понятное, укладывая сущее в способ существования. Объяснение—иллюзия, но она снимает напряжение, воз­никающее от встречи с непонятным. Миф, а затем рели­гия и естествознание, оформляя объяснения в законы, обеспечивали столь необходимую «всеобщую» систему координат, существование в которой придавало челове­ку точку опоры при любых столкновениях с непонятным.

Так в процессе познания между познающим (челове­ком из человечества) и познаваемым (реальностью) вы­страивается некая промежуточная зона. Она выстроена из сигналов реальности, но по механизмам и из матери­алов, внесенных познающим. Именно с ней мы и взаимо­действуем, расширяя и обустраивая ее для себя, а не с реальностью как таковой. Итак, основным препятствием к достоверному знанию является наш способ сущест­вования. Нечто (реальность), не известное нам в своей сущности, оформляется нами (нашим познавательным устройством) в пространственно-временной континуум, насыщенный модальностями и интенсивностями.

Реальность предстает перед нами не в своем бытии, а в одеждах «содержательности». И здесь уже не избежать противоречий. Ошибки и недоразумения в такой искус­ственной реальности закономерны. Привнесение—уже есть разделение, и мы привносим не только формы, но и смыслы, видимые (нами) закономерности, правила и порядок, все, что может произвести мышление из «сле­дов» реальности по своей технологии анализа, синтеза, обобщения, абстракции и т. п. Но реальность от этих наших с ней операций не перестает быть реальностью и существовать по собственным законам. Если человек и чувствует себя «венцом» природы, где ему все открыто и понятно, это не делает его таковым. Если он был пес­чинкой в мироздании, то он и остается ею.

Что же нужно сделать, чтобы приблизиться к реаль­ности настолько, насколько это вообще возможно? По-видимому, двигаться назад (а в каком-то смысле впе­ред), избавляя ее — реальность — от узоров содержа­тельности. Мы знаем, что она — содержательность — результат нашего способа существования, а значит, нам следует помыслить элементами, лишенными пространственности, временной протяженности (длительности), модальности (качества) и интенсивности. Мы не можем мыслить такими образами, это не подходит для наше­го мышления, которое определено именно этим спосо­бом существования. Но мы можем «подразумевать» та­кую организацию реальности.

Что же получится при таком «растворении» содер­жательности? Целостность — отношения между теми «единичными» ничто (в дальнейшем мы назовем это «ничто» «центром»). Целостность, лишенную содержательности, которая не описывается понятиями, посколь­ку за ними, за понятиями, стоят «образы»; поэтому в качестве слова, определяющего эту целостность, мы ис­пользуем слово «принцип».

Если мыслить целостность как открытую систему, как совокупность связей всего со всем, как неограниченное множество отношений всего в сущем, мы мыслим бес­содержательный континуум, выполненный отношения­ми. Отношения — это то, что нарождается между сущ­ностями вещей — их центрами. Центр—это ничто, при этом, являясь ничем, он — то, что скрывает в себе сущ­ность вещи, то, что делает эту вещь возможной. Мы оперируем принципами в сфере, очищенной от содер­жаний, поэтому «ничтойность» не есть «ничто», это — «ничто для познающего». «Ничто» не значит, что «это­го» нет, просто «это» неизвестно познающему, он ниче­го не может об «этом» знать, кроме факта его существо­вания. Центр, являясь ничем, пребывает в отношениях с другими центрами, при этом и сами эти отношения характеризуются «ничтойностью».

Здесь может сложиться впечатление, что речь идет о неких абстракциях (принципы целостности, отношения и центра). Но вспомним, что мы привыкли иметь дело с зоной, выстроенной нами, наполненной содержанием, привнесенным нами же и развернутым нашим же спосо­бом существования. Реальность же оказывается вне со­держательности, по ту сторону, поскольку не зависит от нашего способа познания мира. Таким образом, прин­ципы оказываются более реальными, нежели даже са­мые «объективные» факты и понятия.

Мышление сформировано на работе с содержатель­ными (для познающего) объектами, и оно не приемлет принципы. Ведь по сути принцип един: центр, отноше­ние и целостность являются друг другом. Центр цело­стен, отношения между центрами сами являются цент­рами (эта особенность отношения обозначается в новой с методологии как принцип третьего). Целостность — это по сути отношения. Так что, говоря о центре, мы имеем в виду и целостность, и центры. А в понятии от­ношения звучат и центры, и целостность. Мы вводим эти аспекты лишь с технологической целью, чтобы раз­вернуть реальность в несодержательных терминах, в ко­торых только и возможно иметь дело с подлинной ре­альностью, а не с «реальностью для нас».

Операции дихотомичного и причинно-следственного мышления оказываются неадекватными для описания чистой реальности (а потому не действуют там, где ис­пользуются принципы), потому что там нет времени, нет содержаний. В этих условиях, конечно, нет никаких осно­ваний, позволяющих противопоставить одно «ничто» другому. Но, оперируя принципами новой методологии, мы можем продвинуться по пути достоверного знания; принципы — лишь инструменты такого познания, т. е. искомой методологии науки, новой методологии.

Мир непрост, все мы это понимаем или смутно дога­дываемся, а потому, сами того не замечая, стремимся думать сложно. Но чтобы научиться думать сложно, не­обходимо освоить «думанье» простыми, понятными формами. Изучение языка начинается с букв и опера­ций с ними, математика начинается с изучения цифр и операций с ними. Принципы — те же цифры. Что такое единица? Кто видел единицу? Мы знаем один предмет, один случай, одного человека, но единицу? То же и с принципами — их нет так же, как нет единицы, но они так же реальны, как и она.

Семантическое поле

На вопрос «Что мы познаем?», как правило, удивлен­но (словно бы укоряя: «А вы что, не знаете?») отвечают: «Объект». Но это не ответ. Таким образом мы лишь обозначаем нечто, ничего не говоря о сути «объекта познания» или, по крайней мере, структуре познаваемого, а поскольку структура не известна, результат любого по­знавательного акта может быть опровергнут или же, на худой конец, подвергнут совершенному сомнению. Ну посудите сами, насколько полно мы затронем все имею­щиеся у вещи уровни отношений, познавая ее как «объ­ект», то есть как нечто «данное», как «состояние»? Мини­мум. Достаточно перевести эту же вещь на другой уро­вень отношений, и результат нашего с вами познания потеряет всякий рациональный смысл.

Б. Спиноза, например, называл этот феномен «фраг­ментарностью» нашего познания, хотя и упрощал не­сколько его трактовку, связывая возникающую недосто­верность и относительность познания с особенностями собственно «восприятия» и «мысли»: «Когда мы о какой-либо вещи утверждаем нечто не содержащееся в понятии, которое мы о ней образуем, то это указывает на недоста­ток нашего восприятия, то есть на то, что наши мысли или идеи как бы обрывочны или неполны»¹⁰⁸. Но это, как мы увидим ниже, не имеет практического значения, по­скольку в любом случае «восприятием» и «мыслью» чи­сто технически невозможно непосредственно познать вещь в совокупности ее многообразных отношений, что вовсе не означает того, что мы не можем достичь совер­шенного (более-менее) познания этой вещи. Попробуем разобраться в этом последовательно.

Мы не станем здесь особо останавливаться на той очевидной мысли, что все, что познается нами, все, что вообще может быть познано, — есть «вещь в отноше­нии». Нет даже надобности в системе координат, необ­ходимо хотя бы «что-то», «относительно» чего познава­емое станет «чем-то» (вероятно, в качестве примера можно привести феномен движения, по поводу которо­го А. Эйнштейн заметил: «Движение можно понимать только как относительное движение тел»¹⁰⁹). Поэтому так важно представлять себе задействованность вещи в системах отношений, поскольку таким образом мы от­крываем структуру собственно познаваемого. Как это сделать? Что ж, призываем на помощь новую методоло­гию, которая уже вывела нас на верную дорожку через принцип отношения.

Общих категорий, определяющих вещь, достаточно много, мы говорим и о значении, и о смысле, и о сути вещи, причем всякий раз такая категория претендует на целостность и суверенность результата познания. Воз­можно ли это, или они все-таки означают одно и то же? Но нет, семантические трактовки самих слов: «суть», «смысл», «представление» и т. д. — отличны, значит, с большой долей вероятности можно утверждать, что суть вещи отличается от ее значения или смысла. Но ведь вещь одна и та же в том и другом случае (!), и при­том каждая категория претендует на целостность (что, как мы увидим, есть замечательное проявление соответ­ствующего принципа).

Таким образом, сама вещь (или иначе «объект позна­ния») не определяет семантику вышеназванных терми­нов, но что тогда? Отношение, о котором мы уже столько сказали: и в случае определения смысла вещи, ее сути, значения, представления — мы имеем дело с одной и той же вещью (словом). Значит, отличие этих катего­рий не имеет субстрата собственно в самой вещи. Соот­ветственно то, что определит для нас различия смысла, сути, значения и проч., лежит вне ее, вне вещи, но с ней теснейшим образом связано. Следовательно, другой альтернативы отношению нет.

Но если мы ограничимся лишь контекстуальными отношениями, то мы опять-таки не отвоюем у «фраг­ментарности» права на познание. Нас интересуют цело­стные системы отношений. Для психософии, а значит, и для познания в этом смысле существует несколько прио­ритетов: человек с его целостной системой опыта, сово­купное сущее (или, иначе, — все, что есть) и, наконец, любая целостная и системная эманация. Именно эти си­стемы и следует полагать в основу семантического зву­чания перечисленных терминов, которые в совокупно­сти своей и дадут нам искомое семантическое поле ве­щи, то есть определят ее полноценную познаваемость. Итак, семантическое поле познания.

Рис. 21. Суть, смысл, значение и представление вещи в познании

Во-первых, мы говорим о «значении». Значение — это то, что являет собою данная вещь в данном контек­сте, то есть значение вещи определяется отношениями ее со всеми иными вещами данного конкретного контек­ста. Причем любой контекст, согласно принципу цело­стности, являет собой целостную системную эманацию. Таким образом, значение — самая многочисленная и вместе с тем узкая и частная категория, она наиболее косна и наименее «экспортивно - импортивна». Поясним на примере: пожилой свободный профессор, давно мечтающий занять место руководителя кафедры, стоит в лекционном зале в ожидании начала лекции и мечта­ет о назначении, вдруг к нему подходит весьма респек­табельный джентльмен и, словно бы продолжая его мысли, спрашивает: «Профессор, вам нужна кафедра?» Тот изумленно поднимает глаза и радостно кивает голо­вой: «Конечно, да!..» «Грузчик, нашли, заносите сюда эту бандуру...» — было ему ответом.

Во-вторых, мы говорим о «представлении». Пред­ставление — это вещь в целостной системе индивиду­ального опыта данного конкретного человека, то есть это отношение познаваемой вещи со всеми вещами, из которых состоит его индивидуальный опыт. Всякая вещь в нашем индивидуальном опыте находится в непосред­ственных отношениях со всеми иными вещами в нем, создавая исключительную целостность, примером тому является открытый З. Фрейдом феномен «либидо».

З. Фрейд, видимо, сам не заметил, как сделал огром­ное частное гносеологическое открытие: все, что со­держится в индивидуальном опыте человека, имеет непосредственное отношение к либидо, эротизму, сексу­альному влечению и т. д. Причем он был максимально честен и требователен в этих гносеологических вопросах и вовсе не торопился создавать «сонник». Фрейд совер­шенно верно объясняет эту свою сдержанность «своеоб­разной пластичностью психического материала»¹¹⁰— процессуальностью отношений, как сказали бы сейчас, «продуктивной» (в значении рождения третьего) про­цессуальностью.

Впрочем, сам по себе феномен представления рас­сматривался еще Платоном, например в диалоге «Теэтет», где автор задается важным вопросом, отража­ющим наше определение представления как целостной системы, где равнозначны все отношения: «Но можем ли мы сказать, что он читает или считает неизвестное, если признаем, что он знает все буквы и любое число?»¹¹¹, то есть фактически предполагается, что при наличии неких элементов сознание уже содержит и все отноше­ния, и все результаты отношений, производит на свет третье и т. д.

Совершенно очевидны как психодиагностическая, так и терапевтическая значимость представления. Фак­тически оно обосновывает весьма важное для гумани­стической психологии положение: с одной стороны, это доказывает бессмысленность директивного поведения терапевта, поскольку что бы ни было насильственно вве­дено в систему клиента, оно, через представление, транс­формируется в соответствии с существующей в его сознании системой отношений. А с другой стороны, снимаются безосновательные вопросы подчас пагубно влияющего на действия терапевта ложного чувства от­ветственности, благодаря которому он все время вы­нужден отчитываться перед своей совестью — то ли он делает, имеет ли он право это делать и т. д., вместо того чтобы искать индивидуальные решения различных пси­хотерапевтических ситуаций.

На деле же оказывается, что из-за разницы представ­лений психотерапевта и клиента какое-то, казалось бы, резкое и многозначительно замечание терапевта оказыва­ется незамеченным и, напротив, какое-то совершенно не­винное, брошенное случайно и без всякого «тайного умысла» вызывает такой взрыв в системах представлений клиента, что перемены оказываются на удивление рази­тельными. Но наиболее яркое несоответствие реального поведения ожидаемому мы встречаем у детей, реакции которых из-за разницы в представлениях ребенка и взрослого редко можно уверенно прогнозировать.

И, кроме всего прочего, правильное понимание фено­мена представления выстраивает четкие и радужные, но не иллюзорные перспективы перед всяким клиентом, поскольку, как это следует из понимания феномена пред­ставления, он уже сейчас имеет все необходимое для счас­тья, нужно только научиться этим пользоваться. Человек всегда сам способен найти выход, он не нуждается в до­сужих советах, он целостен и самостоятелен. И задача психотерапии заключается не в том, чтобы выполнять роль соседки по лестничной площадке, всегда знающей, что посоветовать, а научить клиента пользоваться всем его неограниченно большим целостным знанием, в ко­тором есть все необходимое для того, чтобы решить свои проблемы. Если нам удается дать пациенту почув­ствовать представление возникшей перед ним пробле­мы, своих переживаний, это увеличивает податливость его мировоззренческих конструкций, поскольку срабо­тает подобно хорошему противоречию и позволит вый­ти из порочного круга: я — моя проблема — мое пережи­вание — я — моя проблема.

Третья составляющая семантического поля — «смысл». Вопрос смыслов один из самых актуальных для челове­ка вообще, а для человека, имеющего психологические трудности, — в особенности. Подхватывая веяния экзи­стенциализма, психотерапия в лице В. Франкла создает технологию, основанную на осознании смысла жизни, — логотерапию. Смысл жизни, считает В. Франкл, это некий «безусловный смысл», который «включает в себя не толь­ко жизнь, но и страдание, и смерть»; «жизнь, смысл ко­торой зависит от милости случая, не стоила бы, пожалуй, того, чтобы вообще быть прожитой»¹¹². Итак, поистине судьбоносное значение придает психология «смыслу». Но что там собственно психология — физик, математик А. Эйнштейн словно вторит этим словам: «Человек, счи­тающий свою жизнь бессмысленной, не только несча­стлив, он вообще едва ли пригоден для жизни»!

Определение смысла как такового, а смысла жизни в частности является, таким образом, чуть ли не первосте­пенной задачей всей психологии. Причем совершенно очевидно, что чем научней, чем более методологически выверенной окажутся его трактовка и понимание, тем большую психотерапевтическую значимость возымеет человеческое существование само по себе; «исполненная смыслом жизнь» — это профилактика и противоядие наших психологических проблем.

Смысл — это отношение вещи со всеми вещами. Со­вокупность всех отношений системы сущего создает смысл данной конкретной вещи. Вещь, смысл которой нас интересует, оказывается как бы центром Вселенной, сущего, поскольку нет ничего в сущем, что не являлось бы вещью, да и само сущее является вещью. И нет такой вещи, с которой нельзя было бы соотнести эту вещь, она относится ко всему, все относится к ней, она есть вопло­щение всего, все без нее (какой бы ничтожной она нам ни казалась) — становится ущербным! Смысл самого сущего непоправимо страдает, если нечто выпадает из него и не может создавать те отношения, которые все­гда создавало со всем, что есть в сущем, и с самим сущим.

Именно в этом определении мы ищем и находим столь важное для нас понимание «смысла жизни» — жизнь надиндивидуальна, она необходима всему на­столько же сильно, насколько она сама нуждается во всем. Она бесконечно велика, поскольку все бесконечное количество отношений, все множество вещей отражает­ся в этой жизни и преломляется в ней нескончаемым числом граней сущего.

Невольно возникает аналогия с восточной философ­ской традицией, которая говорит о бесчисленных реин­карнациях Будды, который есть во всем. Не кто-ни­будь, но сам Будда сопровождает наше дыхание, пре­бывает в полевой травинке и бесконечном пространстве космоса. Эта же идея бесконечности смысла перепол­няет экзистенциализм и символизм; этой же мыслью словно бы бредит Мережковский, нескончаемо цитируя изумрудную скрижаль: «Небо — вверху, небо — внизу, звезды — вверху, звезды — внизу. Все, что внизу, все и вверху, — если поймешь, благо тебе». Смысл вещи име­ет поистине непреходящую ценность.

Когда мы говорили о значении (да и о представле­нии), мы познавали вещь в отношении, которая уже представляла собой на момент вступления в контекст и в индивидуальный опыт результат каких-то отношений (других контекстов и других опытов). То есть мы изучали системы отношений — не собственно первичный центр вещи, а центры, образовавшиеся в результате имевших место отношений, за счет результатов отношений или че­рез рождение третьего. Иными словами, первичный центр отнюдь не «голым» вступает в сферу значения или пред­ставления. Нет, его уже «приодели»; например, узнавая для себя первый раз в жизни лимон, то есть формируя его пред­ставление о нем в нашем индивидуальном опыте, он яв­ляет уже знакомую нам пространственно-временную форму, он обладает некими общими для нашего воспри­ятия модальностями, порогами ее интенсивности, мы не входили собственно в отношения с непредвзятой сущно­стью, «центром лимона», он уже был предметом и лишь потом стал «лимоном» в нашем индивидуальном опыте.

Если же отбросить результаты этих «первичных» от­ношений и дать возможность «встретиться» непосред­ственно центрам — нашему и лимона — это «непред­взятое» отношение будет нашим познанием сути лимо­на. И хотя мы в практике повседневной жизни редко за­нимаемся этим мероприятием, но познание сути другого рода иногда (и притом не всем) удается. Суть представ­ляет собой центр, то есть то, что определяет имманент­но детерминированную индивидуальность отношений данной конкретной вещи со всеми другими вещами. Причем, если бы индивидуальность отношений не была бы детерминирована, так сказать, предуготована апри­ори, невозможно было бы отличить одну вещь от дру­гой, поскольку они представлялись бы совершенно оди­наковыми и по значению, и по смыслу!

С одной стороны, само понятие «сути» появилось и первое время удерживалось в нашей концепции семан­тического поля только благодаря тому, что являлось результатом строгого системного познания. Разум и логика говорили: коли мы определяем такие категории, которые характеризуют вещь «в отношении» — это значение, представление и смысл, — то есть и такие ка­тегории или, по крайней мере, одна такая категория, которая характеризует вещь «в отсутствие отношений». Это же положение подтверждал и принцип центра, уже известный к тому времени, но возможность тако­го познания продолжала возбуждать сомнения. При­шлось экспериментировать, в чем помогли как восточ­ные практики, так и практика психотерапевтической работы. Параллельно с исследованием сути, точнее, в начале этого исследования нам удалось доказать воз­можность существования смысла в данной нами выше трактовке, далее — уже и самой сути, а это в свою оче­редь позволило доказать и саму теорию принципа с по­мощью метода принципа, то есть теория в отличие от многих других (см. теоремы Геделя) смогла быть дока­занной из себя самой, что фактически сняло последнее допущение в ее основании.

Поистине блестяще анализирует суть вещи А.Ф. Ло­сев, называя ее «самое само»: «Самое главное—это сущ­ность вещей, самость вещи, ее самое само». Кто знает сущность, "самое само вещей", тот знает все. [...] Ста­новление вещи, история вещи уже предполагает, что до всякого становления и до всякой истории вещи есть сама вещь. Вещь раскрывается в своей истории, присутству­ет в своем становлении. Но она не есть ни то ни другое [...]. Абсолютная индивидуальность вещи, или ее "самое само", исключает всякое совпадение с чем бы то ни было [...]. Вещь определима только сама из себя — вот постулат абсолютной индивидуальности вещи [...]. Бес­предикатное "самое само" есть великая простота созна­ния и бытия»¹¹³.

Несмотря на эти удивительно точные определения и идеи, данные автором, необходимо признать, что пред­ставления А. Ф. Лосева относительно процесса познания сути весьма далеки от истинности и сильно напоминают подходы гегелевского познания, о которых мы уже упо­минали. Они полны противоречий: с одной стороны, ут­верждается, что «самое само» «усматривается умом» («чувственность» для этих целей полагается вовсе не­приемлемой), а с другой — эта самая самость человека «усматривается» «по душку», но разве ум не вторичен при таком предмете познания? Кроме того, метод по­знания сути, который использует А.Ф. Лосев, недоста­точно хорош по причине совершенной ошибочности приводимых им результатов его «психологического» опыта, поскольку, как показывает психотерапевтическая работа и методологический анализ этого вопроса, чело­век изначально «хорош», а согласно А.Ф. Лосеву, «самое само» некоторых людей представляет собой «едкий ду­шок», с чем трудно согласиться.

Но, несмотря на это, А.Ф. Лосев совершенно прав в главном философском выводе относительно вопроса о сути: «Определить абсолютную индивидуальность ве­щи — значит утерять ее как предмет определения. Най­ти "самое само" вещи — значит не иметь возможности высказать о ней ни одного предиката. Только такая, аб­солютно лишенная всяких признаков и предикатов сущ­ность вещи и есть ее абсолютная индивидуальность, ее "самое само"»¹¹⁴. Вот и сформулирована основная про­блема познания сути вещи, та, с которой столкнулись и мы при первых методологически не подготовленных попытках познать суть вещи.

Наиболее явственно этот искомый способ нащупал также русский философ Н.О. Лосский; развивая его в рамках интуитивизма, он добивается интересных прозре­ний. Но, к сожалению, он не доводит познавательные тен­денции своего интуитивизма до конца: «Интуитивизм, — пишет Н.О Лосский, — признавая досознательную имманентность всего всему, в то же время утверждает, что от этой первичной данности до осознания и опознания всех элементов ее лежит далекий путь и существу с ограниченными силами, такому как человек, нет возможности пройти этот путь до конца: знание человеческое навсег­да обречено оставаться только несовершенною выбор­кою из бесконечной сложности мира»¹¹⁵. Право, малооптимистичная для способа познания характеристика!

Отметим принципиально важное положение, которое предложил Н.О. Лосский: «Я нахожу, подвергнув наблю­дению и анализу состав сознания, что в нем нали­чествуют: 1) сознающий субъект — я; 2) сознаваемый объект—кора березы, мое хотение, мое удовлетворение; 3) отношение между субъектом и объектом»¹¹⁶. Нас, раз­умеется, интересует третий компонент, поскольку он от­ражает (правда, опредмеченный) принцип отношения. А.Ф. Лосев же, не обращая внимания на этот элемент по­знавательного действа, произвел на свет несколько досад­ных нелепостей, и его «самое само», по большому счету, не является только сутью, поскольку он неизменно пыта­ется дополнить его совокупным отношением со всем в су­щем, то есть смешивает (в нашей терминологии) катего­рию смысла с сутью, а это однозначно неправомерно, по­скольку это качественно различные категории.

Итак, теперь обратимся к нашим собственным вы­водам и находкам, которые позволяют говорить о том, что мы продвинулись дальше иных исследователей, но в очерченном ими «интуитивно» нащупанном направ­лении. Когда процесс познания понимается как отноше­ние между «субъектом» и «объектом», становится оче­видным, что оба они равноценно деятельны в нем, как два человека, пожимающие друг другу руку при встре­че. Отношение как самостоятельная деятельность входя­щих во взаимодействие (в процесс познания) фактиче­ски ощущается познающими, причем и в тот момент, когда оно (отношение) действительно осуществляется, и в тот момент, когда речь идет лишь об интенции к не­му хотя бы даже и с одной стороны (!). Когда субъект по­знания проявляет активность и интенцию к отношению, то есть как бы планирует это отношение, но, с другой стороны (стороны объекта), соответствующей реакции (отношения) нет — все равно что-то имеет место и это что-то также является познанием. Поговаривают, что «отсутствие результата тоже результат», в последнем случае он, что называется, «отрицательный».

Если мы протягиваем руку и нам отвечают взаимно­стью — имеют место «отношение» и определенное по­знание, но если мы протянули руку и ощутили пустоту — «отношение» не состоялось, но очевидно, что мы и в этом случае осуществляем некий процесс познания. За­дача теперь состоит в том (при познании сути вещи), чтобы уметь обратиться к чему-то, что есть, но так, что­бы при обращении к нему оно было ничем. Фактически это возможно только тогда, когда и «субъект» познания также ничто, следовательно, в тот момент, когда «субъ­ект» познания представляет собой только центр себя (ничто — по определению), он способен осуществить познание сути вещи.

Уточняем. В процессе познания сути вещи и «объ­ект», и «субъект» познания представляют собой не ове­ществленные центры вещей. Как мы уже заметили, они деятельны, будучи ничем. Интересно, что, будучи ни­чем, они не могут породить отношение, но раз они де­ятельны, то могут взаимодействовать. Это, наверное, звучит парадоксально, но не спешите с выводами. Фак­тически это взаимодействие будет представлять собой резонансную вибрацию процессов.

Что такое неовеществленные центры «объекта» и «субъекта»? Это их совершенные индивидуальности, которые не вошли еще ни в какие отношения. Для того чтобы лучше понять этот акт познания, представьте се­бе взаимодействие двух невидимок — неосязаемых, не­видимых, невещественных: они протягивают друг дру­гу руку, но у них нет рук — они ничто. Конечно, очень трудно вербализовать результаты такого познания, познания сути (как это и указывал А.Ф. Лосев в приведен­ной цитате), но первичная индивидуальность таким об­разом может быть нами познана.

Итак, согласно нашим данным, центр «субъекта», то есть мы с вами, должен входить в такое взаимодействие неовеществленным, свободным, индивидуальностью. Зачем это нужно? Когда мы овеществлены, мы предъ­являем к познаваемому определенные требования, что­бы процесс познания состоялся, кроме того, мы ваяем «объект» по собственной прихоти, подстраиваем его «под себя», мы укладываем его в ложе, выстеленное структурой результатов наших отношений с другими вещами. Например, для познания в обычном смысле не­обходимы пространственно-временная метрика объ­екта, пороги раздражения соответствующих рецепторов и т. п., понятно, что в такой ситуации о познании цент­ра или сути вещи говорить совершенно бессмысленно — громадная совокупность отношений «заслоняет» собою суть. Фактически привести себя в состояние неовеществленного центра — это самое сложное.

«Интуитивные» прозрения по этому поводу сильны и интересны, достаточно хотя бы вспомнить мистиче­ское познание Вл. Соловьева, впрочем, о неких «динами­ческих факторах внимания»¹¹⁷ этого же толка говорит и М. Шелер, более того, и сам по себе феноменологиче­ский метод Э. Гуссерля («ноэтическое феноменологиче­ское описание»¹¹⁸) предполагает возможность познания сути при некоторых, не оговариваемых автором услови­ях, и этот список можно продолжать. Мы же, ссылаясь как на психологический опыт, так и на методологиче­ские разработки, показываем, что познание сути произ­водится человеком в состоянии исключительного («ис­тинного») интереса и максимальной концентрации, а следовательно, и интенсивности внимания.

Человек с открытым ртом, заворожено наблюдая нечто, познает суть; если в этот момент его спросить, что он видит, он, отвлекшись от познаваемого, окинет нас рассеянным взором и словно переспросит: «Что?..» На самом деле он ничего не переспрашивает, он возвра­щается в мир вещей (даже не закономерностей, а толь­ко вещей!), — задавая вопрос, определяющий этот мир, его фактически выдернули из мира сущностей в мир ве­щей, и первый его вопрос относится именно к нему — «Что?», спрашивающего еще нет и в помине. Он и слы­шал вопрос, но не понял, поскольку всякие знаки были слишком далеки от него — он был там, где вибрируют живые центры. Если он все-таки решит ответить нам, попытается объяснить, что он «видел», после того как мы его переспросим, у него долго ничего не будет полу­чаться. Он будет рассеянно блуждать от исчезнувшего уже, как сон, предмета познания к нам, пытаться скон­центрироваться на вопросе, обнаружить знаки (все это время он будет произносить странные звуки: «ну... это... так... ну... понимаешь...»), потом он предпримет попыт­ку составить некую закономерность, ощущая при этом, что все как бы разваливается внутри его понимания, ког­да он пытается сформулировать это. Скорее всего, через некоторое время он раздраженно скажет: «Да ну тебя!» или что-то в этом духе, не скажет, так подумает. Он по­пытается вернуться в то же необычное состояние созна­ния-познания, которое только что утерял, но у него, ско­рее всего, ничего не получится, «в голову его будет лезть всякая ерунда». Он будет теперь думать о том, что его спросили, почему он не смог ответить и что «неужто им (то есть нам) непонятно?!» то, что было понятно ему.

Впрочем, есть и специальные способы достижения состояния такой свободы (собственного центра), чтобы стать полноценным субъектом сущностного познания; в большинстве случаев это — духовные практики. Из самых простых мы приведем пример из кришнаизма: кришнаит «самозабвенно» напевает свою замечатель­ную молитву— «Харе Кришна, Харе Кришна, Кришна, Кришна, Харе Кришна», переходя сначала полностью в свой голос и движение-танец; его центр высвобожда­ется от овеществленности и подготавливается к сущно­стному познанию Кришны. Схожая с этим практика — «АУМ», когда это слово повторяется очень долго и че­ловек достигает аналогичного с вышеуказанным состо­яния. Заметим попутно, что результаты познания бу­дут в обоих этих случаях несодержательными, а пото­му религиозная идеология может опредметить их как угодно.

Но чаще таким образом, то есть сущностно, мы по­знаем не то, что вне нас, а то, что внутри. В обыденной речи это называется — «задумался», но вне содержания. «Что с тобой?» — спрашивают в такие мгновения. Сле­дует пауза, когда мы пытаемся «найтись» (какое восхи­тительное слово! — мы действительно потерялись, поте­ряли сами себя), не знаем, что сказать, и отвечаем: «Что-то задумался...» Лингвистически такой ответ выглядит несколько нелепо, но семантически — замечательно, по­скольку блестяще отражает наше состояние: «что-то» «за» (в значении: «за» каким-то предметом) «думой», то есть как бы за мыслью, дальше, там, где нет мысли, а есть только познание. Таким образом, гносеологическая активность «субъекта» при познании сути заключается в том, что он активно сводит себя до нуля, до пустоты, до центра и оказывается в сущностном мире. Но что такое «сущностный мир»?

Здесь мы несколько отступим от общей линии изло­жения и внесем некоторую ясность в понятие сущности, которое мы ввели весьма недвусмысленно, но так и не определили. А ведь ситуация действительно непростая, и хоть М. Хайдеггер и доказывает возможность позна­ния «Ничто», но познание одного «ничто» — другим, как мы говорим о познании сути, «это уже слишком». Действительно, возникает много вопросов. Мы не будем приводить всех доводов и аргументов, а отчитаемся о том, к какому заключению на их основании мы можем сейчас прийти.

Наличие феномена сущности не вызывает сомнения, о чем со всей очевидностью свидетельствует опыт психо­терапевтической работы, религиозно-духовной практи­ки, искусство. Но мы не имеем сейчас ясного критерия, который бы позволил четко отделить феномен сущности от центра, с одной стороны, и от вещи — с другой. Вме­сте с тем очевидно одно очень значимое противоречие — с одной стороны, нечто невещественное нами познается, с другой стороны — это невещественное принадлежит совершенно определенному существу — невещественная сущность какого-то конкретного человека принадлежит только ему, а не кому-то другому. А что значит, что она невещественна? Это позволяет говорить о том, что она представляет собой возможность в самом полном ее оп­ределении, а это предполагает гомогенность сущности и, что самое главное в данном контексте, ее полипотентность. Совместимо ли это положение с феноменом непо­средственной принадлежности данной сущности данной вещи? Вероятно, нет. Именно это противоречие открыва­ет перед нами новую реальность — «сущностного мира». А сущность может быть истолкована как возможность данной конкретной вещи. Сущность процессуальна.

Кто-то может спросить, как возможно познание ве­щи в отсутствие отношений, когда само познание есть отношение? Познание становится отношением, даю­щим результат отношений, а именно это может повли­ять на чистоту познания тогда, когда способ существо­вания познающего предполагает появление состояний. Но при познании сути мы говорим: необходимо, чтобы сам познающий стал ничем — центром, в этом случае способом его существования оказывается процесс, а не отношения, способные затуманить первичную индиви­дуальность познаваемого центра. Это познание осуще­ствляется с помощью резонанса, возникающего при взаимодействии процессов познающего и познаваемого, но сделать это собственно с центром практически невозмож­но, поскольку мы моментально его утеряем, так как он — «ничто» и «все» одновременно. Ведь хотя центры и опре­деляют индивидуальность будущих отношений, но сами по себе они не могут отличаться друг от друга по той простой причине, что «ничто» не может быть отличным от «ничто». Поэтому правильнее говорить, что познание сути вещи — это познание ее сущности или, иначе, воз­можности. К вопросу о «мире сущностей» мы еще вер­немся в онтологии, а сейчас еще один интересный аспект.

Мир сущностей — это фактически доказательство теории принципа самой теорией принципа. Сущност­ный мир совершенно аналогичен «миру принципов» — через метод принципа осуществляется это замечатель­ное по простоте и лаконичности доказательство нашей основной теории внутри ее самой (это ремарка Геделя). Теперь мы способны достроить гносеологическую кар­тину мира. Прежде мы видели в ней лишь два этажа, два мира — мир вещей, подлежавший частному научному познанию, и мир закономерностей, который составлял второй этаж пространственно-уровневой модели форм научного познания; теперь же нам открывается мир, ле­жащий в основе мира вещей, — мир сущностей. Итак, сначала, в фундаменте — «мир сущностей», на нем — первый этаж — «мир вещей» и еще выше, вторым эта­жом идет «мир закономерностей» как вещественно со­стоявшихся отношений между вещами.

Теперь возвращаемся к отражению этой иерархии в вопросах (а как иначе? — как-никак «гносеологическая картина мира»), только теперь сверху вниз: «Почему?» — соответствует «миру закономерностей», «Что?» — «миру вещей», «Зачем?» — «миру сущностей» и обитающих там принципов. Ответ на вопрос «Как?» можно полу­чить только при процессуальном сочетании всех выше­перечисленных миров.

Рис. 22. Пространственно-уровневая модель форм научного познания (гносеологическая картина мира)

Что ж, можно вернуться к познанию смысла, которое мы, наверное по понятным теперь причинам, в соответ­ствующем месте обошли. Если познание сути мы факти­чески уподобили «проникновению» познающего в позна­ваемое и сущностный мир действительно предполагает такое взаимодействие между свободными индивидуаль­ностями, то смысл (как категория, отражающая отноше­ние данной вещи со всеми иными вещами в сущем) — это приобщение к бытию принципа целостности, а значит— это «растворенность и приобщенность» к нераздельности.

Случаи такого познания известны большинству из нас, а если бы мы помнили свой эмбриональный и мла­денческий опыт, то можно было бы сказать — каждо­му из нас. Это чувство единства с миром, с природой, с жизнью у каждого возникает в какой-то определен­ной, специфической, «сенсибилизированной» к этому ситуации (у кого — при написании им музыкального произведения, у кого — при молитве, у кого — при по­корении им пространства на мотоцикле и т. д.), но про­явления этой причастности одинаковы: на устах — улыбка, в чувстве и мысли— спокойствие, свобода и гармония, дыхание становится глубоким и словно ос­мысленным, движения — плавными, как в воде, и при­носящими удовольствие, мир словно обволакивает нас, мы словно парим; так проявляет себя познание смыс­ла вещи.

В духовных практиках это также имеет совершенное отражение, да и сама идея Востока, что все есть суть ре­инкарнация Будды, создает идеальную целостность, по­скольку коли так, то все едино и каждый из тех, кто мыс­лит таким образом, не сомневается и в своей собствен­ной божественности, а это явный показатель познания им смысла своей жизни. Запад также все время теребит эту идею — «все из всего», «Вселенная открыта и беско­нечна» и проч., но в отличие от действительно целостно­го Востока, человек, сам познающий, в эту целокупность не включен, а следовательно, можно говорить лишь о том, что мы в большинстве случаев при подобных рас­суждениях проявляем лишь тенденцию к познанию смысла, но сами слишком далеки от такого опыта по­знания.

Наше познание — это познание вероятностей. Мы «знаем», где горячее, а где холодное, именно благодаря ему, но перед тем как это познание могло состояться (иным познанием была создана возможность этого), мы должны были быть уверены в том, что «это» (по­знаваемое) есть. И более того, познав «это» в безгранич­ной возможности, мы были фактически готовы, предуготованы к тому, что это будет каким-то (в том числе и в названной модальности).

Именно этими способами нашего познания (сути и смысла — в их взаимодополненности) мы разрешаем противоречия, увиденные Л. Витгенштейном (в работе «О достоверности»). То, что «я знаю», что мир есть, то, что «я знаю» мир еще до того, как сознательно обратил­ся к нему, не есть мистика или априорная данность — это результат моего познания его иными способами, которые по большому счету значительно важнее «рас­судительности» мозга. И речь не идет об «интуитивиз­ме», хотя это часто то, что понимается под этим тер­мином; это настоящее познание, а не какое-то «предчувствование».

Человеческому познанию доступно все, даже то, что кажется нам трансцендентным. Другое дело, что не все может быть познано в таких же привычных нам фор­мах, как пространственно-временное-модально-интен­сивное познание пера или чернильницы, но иная форма познания — это также познание. Какой-то прагматик, вероятно, заметит: «Что толку от познания сути вещи? Каши по результатам такого познания не сваришь». Вряд ли привычный полезный результат познания в виде индустриально-цивилизационньгх находок являет­ся надежным и правомерным критерием значимости того или иного познания. И надо сказать, что тот эф­фект, который мы получаем, если познаем самую суть вещи, может быть, и не так очевиден, как польза, при­носимая автомобилем или стиральной машиной, но он в тысячу раз важнее для нашей душевной жизни, наше­го ощущения себя, качества нашей жизни. Автомобиль и стиральная машина людям, доведенным до беспро­светности, только повысит жизненный тонус, но никог­да не сделает саму жизнь их самоценной.

Мы уже говорили, что основное отличие открытого системного научного познания от закрытого заключает­ся в том, что первое способно допустить в себя любой новый опыт (даже непрогнозируемый исследователем), а второе сломается под натиском не вмещающегося в него. Все это объясняет гносеологическая картина мира, изложенная в данном подпункте, закрытое системное научное познание идет по ней сверху вниз, от мира зако­номерностей к миру вещей, но что из мира вещей вошло в строившуюся до этого систему знания, что определи­ло формирование этой закономерности — одному Богу

известно. И когда вещи, не принимавшие участие в формировании этой закономерности, проявятся, систе­ма, в основе которой лежит данная закономерность, развалится, как карточный домик.

Напротив, открытое системное познание начинается в мире сущностей, оно идет от возможности, ей помо­гает в этом система (кстати, тоже открытая) принципов, а для того чтобы передавать знания в таких научных си­стемах, мы придумали новый язык. Настоящее научное познание всякий раз идет снизу вверх по гносеологиче­ской модели мира и должно включать все три уровня (сущностный, мира вещей и закономерностей) — это фундаментальное правило построения открытого си­стемного познания. А сейчас, после того как мы разо­брались с предметом познания и формами этого про­цесса, несколько слов о самом процессе.

Информация

Поставим небольшой логический опыт.

Мы рисуем себе те идеальные условия, которых ни­когда не может быть (следует всегда помнить о сделан­ном допущении), они представляют собой наличие аб­солютного «ничто», которое только возможно вообра­зить, в этом «ничто» находятся две абсолютно замкну­тые сами в себе вещи (мы не оговариваем сейчас вопросы возможности, предшествующей этим вещам, поскольку это всего лишь «логический» опыт).

Казалось бы, все есть для того, чтобы мы могли в «лабораторных условиях» проследить весь процесс по­знания, но это не так. Действительно, возможность по­знавательного процесса наличествует: есть два элемен­та, но нет единого процесса — обе вещи абсолютно замкнуты сами в себе. Что должно произойти, чтобы процесс познания пошел? Для этого одна изначально замкнутая система должна преодолеть «бытие в себе», а для этого ей необходимо создать внутри себя столько «лишней энергии» (пока это «рабочее» название, за не­имением другого), чтобы не иметь возможности удер­жать ее и благодаря этому — открыться. Другая же из­начально замкнутая система должна создать до того большой «дефицит энергии», чтобы открыть свою пу­стоту для свободного входа «энергии» в себя.

Теперь мы предлагаем назвать здесь все, кроме «ни­чего» и собственно факта двух вещей «информацией». Таким образом, «информация» приобретает все харак­теристики или, иначе, условия, чтобы получить полное право именовать себя принципом, так оно и получает­ся. Но, несмотря на то что она является принципом, всем нам очевидно, что она существует и как «объектив­ная» вещь. Возможно, кто-то попытается оспаривать это предложение. Давайте разберемся: кто-то мне что-то сказал, и я обладаю информацией. Но что такое эта ин­формация, если не память? Информация — как «объ­ективная» вещь—это память (во всевозможных ее про­явлениях). Но память накрепко спаяна с понятием вре­мени, последнее же не абсолютно, а является только спо­собом нашего с вами существования. Следовательно, эта информация будет информацией только для того, кто использует тот же способ существования, что и мы, туже, что и мы, знаковую систему. Как замечательно об этом пишет О. Шпенглер: «Придет день, когда прекра­тится существование последнего портрета Рембрандта и последнего такта моцартовской музыки, хотя, пожалуй, и будет еще существовать закрашенное полотно и нот­ный лист, так как не будет уже ни глаза, ни уха, которым был бы доступен их язык форм»¹¹⁹.

Так что информация — это блеф, который для нас — что-то, а для другого — уже филькина грамота, как из­ваяние языческого бога для христианина, насаждаю­щего свою религию в первой половине первого тысяче­летия нашей эры. Насколько благоразумно строить системы познания, которые будут опираться на такое воз­зрение на информацию? Такие системы являют собой обычный пример закрыто-системного познания, кото­рое рано или поздно заявит о своей несостоятельности; поэтому для нашего с вами языка пусть продолжает су­ществовать «объективная информация» — возлежащая на памяти, а теорию познания надо строить исходя из принципа информации и с помощью нового языка.

Нам симпатизирует кибернетический настрой, кото­рый отказывается от необходимости материального суб­страта информации: «Информация, — пишет В.И. Кашперский, — феномен нефизический (в смысле: сверхфи­зический, надфизический, физически не интерпретиру­емый, несводимый к известным физическим свойствам и законам). Информационные процессы осуществля­ются функционально, способом их бытия как функци­ональных явлений оказывается не вещь, не свойство, а отношение»¹²⁰. Хотя, к сожалению, философские интер­претации этого понимания информации расстраивают своим очевидным упрощенчеством: «Информация, — пишет Н.В. Тузов, — не материя и не энергия, значит, она нечто идеальное»¹²¹.

Что остается делать? Мы возвращаемся к нашему опыту и сами определяем понятие информации конгру­энтно любой системе. Итак, информация — это явлен­ная тенденция к взаимодействию.

Здесь мы должны пояснить по очереди некоторые элементы приведенного определения. Во-первых, что такое «взаимодействие» и почему мы считаем его необ­ходимым условием «для» информации. Очевидно, что процесс обмена информацией (причем речь должна идти именно о процессе, иначе мы будем работать с понятийной иллюзией, а не реальностью) предполага­ет, что существует минимум две стороны — информи­рующая и получающая информацию (и именно поэто­му мы говорим «взаимодействие»), в противном случае информация теряет смысл как собственно информация и, следовательно, неотличима ни от чего другого, а по­тому и не является информацией. Теперь разберемся, почему мы говорим об «явленности». Если процесс не запущен, следовательно, его невозможно «увидеть», то есть он не явлен, а раз так, то верно обратное: если процесс не явлен, то он и не запущен, он не идет, значит, нет вза­имодействия, значит, нет и информации. Итак, «явленность» также необходимая составляющая определения.

Осталось слово «тенденция». Если мы не включим его в определение, то информация, подобно вещи, будет где-то жестко локализоваться и вступит в действие заме­чательный по своей пессимистичности принцип Гейзенберга — принцип неопределенности: или «что», или «где». Но информация как принцип — процессуальна. Вместе с тем информация — всегда о чем-то, следова­тельно, нет информации самой по себе, значит, по идее, всегда есть временной разрыв между информацией от­данной и полученной, а следовательно, есть и изменения в системе, которая отправила информацию, и проч. и проч. Короче говоря, все это слишком затруднит наши построения, поскольку практически невозможно увязать изучаемое и способ существования (в данном случае вре­мя), не сделав при этом массы допущений.

Поэтому, чтобы предупредить логические (и, как следствие, пространственные модальные) пересуды, бо­лее правильно говорить о «тенденции», то есть готовно­сти, к собственно «взаимодействию», поскольку уже на этом этапе есть все, что необходимо чему-то, чтобы яв­ляться информацией. Собственно вещь в процессе обме­на информацией с другой вещью не входит непосред­ственно в эту вещь (поскольку с теоретических позиций нас в этом случае интересуют их центры, а они—ничто, ничто же в ничто войти не может), а следовательно, ин­формация — всегда тенденция, тем более что она опять-таки всегда для кого-то, а не сама по себе. Так что информация как состояние — это опредмеченный прин­цип, это иллюзия.

Касательно «тенденции» есть и еще один немаловаж­ный момент. Раз мы говорим о взаимодействии, то это уже предполагает наличие двух сторон и информация, таким образом, имеет двойственную природу. И нельзя сказать, что отправитель информации играет более важ­ную роль, нежели получатель, или что на определенном этапе (первоначальном) он уже обладает информацией, а та вещь, которая готова получить ее,— еще нет. Инфор­мацией обладают сразу все участники этого процесса.

Хотелось бы предупредить некоторые из кривотол­ков относительно информации. Надо четко представ­лять, что процессы познания и понимания столь же раз­личны, как поездка на метро и оплата этого процесса; для нас они, казалось бы, спаяны воедино (в метро не вой­дешь, если не оплатишь), но не для грязи на наших бо­тинках, которая путешествует «зайцем». Это положение должно быть совершенно ясно тому, кто правильно ло­кализует точку обзора. То же самое касается и осознания. Знаковые и кодовые системы также не необходимы для процесса познания. Поэтому наша теория все время подчеркивает: для познания нет необходимости в мозге, есть необходимость в информации.

Что ж, можно считать, что мы худо-бедно определи­лись с принципом информации, и теперь, когда он очер­чен в качестве процесса познания, можно раскрыть кар­ты и сказать, что он вовсе не является самостоятельным принципом, а представляет собой не что иное, как прин­цип отношения в процессе познания. Здесь важно пони­мание того факта, что принцип отношения — это то, чего мы непосредственно увидеть не можем, но о чем нам известно по однозначным косвенным уликам. А вот информация — это тот шаг нам навстречу, который не только как аналог демонстрирует нам принцип отноше­ния, но еще и проявляет все в сущем.

Это очень важное положение: все в сущем проявляет себя информацией, для нас все соткано из информации, и если внимательно приглядеться к определению инфор­мации (и познания, конечно), то мы увидим, собствен­но, что, что бы мы ни делали, мы осуществляем процесс познания, который по сути есть преломление информа­ции. В заключение отметим: несмотря на веществен­ность самого процесса познания, его все-таки удалось определить в системах нового языка, что должно, надо полагать, вселять здоровый оптимизм в деятельность по его дальнейшей разработке и овладению им.

Субъект

В этом подпункте мы подвергнем принципиальную сеть гносеологии еще большему, чем прежде, овеществ­лению и уже даже опредмечиванию, мы подходим все ближе и ближе к человеку. И начнем мы с того, что рас­смотрим вопрос о так называемых «субъект - объектных отношениях». Все, что является «получателем информа­ции», может быть названо «субъектом» (этот процесс значительно облегчается при правильном использова­нии феномена точки обзора), но очевидно, что такие «по­лучатели информации», как электрон или амеба, расте­ние или гусеница, шимпанзе или человек, — это, по крайней мере, несколько отличные друг от друга «субъ­екты». Иными словами, информация начинает высту­пать тут в разных качествах, в зависимости от специфич­ности «субъекта». Именно этот вопрос и должен быть сейчас решен.

Совершенно очевидно (из определений познания и ин­формации), что субъект и объект являются равноправ­ными участниками познавательного процесса. Такое де­ление — на субъект и объект — происходит исключитель­но ситуативно и определяется своеобразной «манией вели­чия» одного из участников познавательного процесса.

Субъект отличается от объекта лишь тем, что является местом локализации точки обзора. Непредвзято просле­дить процесс познания при таком разделении невозмож­но. Почему? Судите сами... Если субъект и объект равно­правны, то зачем деление? Если оно произошло, то насто­ящая точка обзора сразу очутилась в субъекте и последу­ющий разговор об «объективности» представляется бессмысленным, но, как правило, это остается незамечен­ным и ошибка следует за ошибкой. Но по порядку...

Давайте сначала разберемся с тем, что же такое «объ­ект» и «субъект». Оба этих слова появились в античности и, как это обычно бывает, обозначали совсем иное, неже­ли сейчас. Больше всего повезло «объекту», он дошел до наших дней с наименьшими потерями, обозначая во все времена вещь или предмет (материальную или идеаль­ную); единственная его трансформация произошла в XVIII веке, когда он был противопоставлен «субъекту». А что же такое «субъект»? Его история еще более зага­дочна, гносеология времен Аристотеля обозначала этим знаком «субстанциональное» (то есть фактически сущ­ностное) начало мира. Ныне «субъект» — это позна­ющий (в лучшем случае) или просто противостоящий «объекту». Впрочем, на этом беды «субъекта» не закон­чились, от него образовали однокоренное понятие — «субъективизм», под крылом которого собрались агно­стицизм, релятивизм и софистика — замечательная гносеологическая компания! Все это подтверждает наш тезис о том, что с того момента как трактовке были под­вергнуты идеи, тексты и понятия античности, мы потеря­ли язык, а вместе с ним и мышление. Дословно «субъект» в переводе с латинского понимается как «лежащий в ос­нове», то, что создает основу для бытия «объекту», то есть фактически речь идет о мире сущностей.

Первое, что нас интересует: между чем и чем идет про­цесс познания? Он идет между двумя вещами, проявив­шими тенденцию к взаимодействию, ставшими в этот момент объектами, можно даже сказать, что они про­явились в этот момент (мы возвращаемся к размышле­ниям об информации).

Но не будем сильно нарушать исторически сложив­шуюся традицию, хотя выделение это пустое, объекту противолежит субъект. Субъект — это объект с точкой обзора в себе, иными словами, это объект, «расчерчива­ющий» мир согласно собственному способу существова­ния, а также дериватов своего способа существования. Впрочем, надо сказать, что это положение представляет только «академический» интерес — по той причине, что человек в реальном факте познания не бывает субъ­ектом...

Субсубъект

Два атома, обменявшиеся квантом энергии (совер­шив тем самым познавательный акт), то есть информа­цией, вместе с тем, вероятнее всего, не предполагают су­ществования друг друга (допущение), хотя можно пред­положить, что один в этом взаимодействии был субъ­ектом, а второй объектом, и наоборот. Вообразите, как атом может представить себе происшедшее. Ну, напри­мер, так: закройте глаза — темно, закройте уши — пол­ная тишина, максимально сильно сожмитесь в комок— непонятное ощущение неестественности, покачайтесь как шар, а теперь представьте, что ни разжаться, ни от­крыть глаза и уши вы не можете, и так было всегда... А те­перь вас что-то ударяет. Вы только что моделировали возможное бытие электрона, а удар был не чем иным, как фотоном. Теперь что вы думаете об имевшем мес­то отношении? Если вы правильно поняли, все исходные данные, ваш ответ: «Мне больно»; это ощущение, при­чем с четкой локализацией — «мне», ничто иное, кроме меня самого, даже не упоминается. Так вот, электрон ничего, кроме себя, не «знает». Что такое для него отношение? Изменение в нем самом, какое-то «недоразуме­ние». Мы еще вернемся к этому забавному эксперимен­ту и увидим, что по большому счету отличие нас от электрона несколько преувеличено, а сейчас все-таки об­ратимся к «отношению».

Итак, просто «подлежащего» (имеется в виду «субъ­ект») для существования «отношений» и «информации» в привычном для нас виде недостаточно. Что ж, еще одна очевидная вещь: нужен некий третий, то есть такая познающая субстанция, которая могла бы в отличие от просто субъекта «опереться» хотя бы на самое себя (раз больше не на кого), саму себя сделать собственным «под­лежащим», а это возможно, видимо, только в случае способности этого субъекта к самопознанию (реф­лексии), пусть даже элементарному. Но все это недоста­точные критерии для того, чтобы определить — кто же все-таки этот «третий»?

Мы оказываемся случайными свидетелями уличной потасовки, подходим, спрашиваем: «Что случилось?» Пострадавший отвечает: «Он меня ударил!» Вспомина­ем теперь опыт с «переживаниями» электрона — разни­ца кажется минимальной. Такой же вопрос задаем обид­чику. Он говорит: «Этот меня оскорбил!» То же самое — от электрона ни ногой. Только мы с вами, исполняя роль третейского судьи, можем с большой долей уверенности установить («увидеть») то, чего подравшиеся пока «не видят»; мы усматриваем в происшедшем «отношении» не просто «взаимодействие», а причинно-следственную связь — «он его ударил, потому что тот его оскорбил». Пройдет какое-то время, и каждый из них окажется, ко­нечно, далеко не самым объективным, но также «тре­тейским» судьей, он будет «третьим», где первый — «тот», а второй —«он сам тогда». Они смогут осмыслить ситу­ацию, и один подумает: «Лучше б я промолчал...» — а другой: «Говорили мне — не реагируй ты на эти выход­ки» и т. п. Итак, установлена причинно-следственность отношений, именно эта способность есть не что иное, как критерий, по которому мы определим искомого «тре­тьего», имя ему, полагающемуся на самого себя, он — «субсубъект».

Что ж, переходим к рассмотрению феномена суб­субъекта. Произвольно выберем систему, например «организм человека». Теперь внутри выбранной нами системы возьмем для предметного рассмотрения две другие системы, непосредственно отвечающие за коор­динацию тканевых ответов на изменение условий внеш­ней и внутренней среды — нервную и эндокринную си­стемы. В чем особенность их отношений, чем их отно­шения отличаются от отношений двух яблок в корзин­ке из детской задачки? По сравнению с двумя яблоками эти отношения носят очевидный причинно -следствен­ный характер, и мы совершенно четко дифференциру­ем это и говорим: между нервной и эндокринной систе­мами есть определенные отношения, а между яблоками их нет.

Рис. 23. Субъект и объект, причинно-следственные связи

На самом деле между яблоками также есть отноше­ния, но они не причинно - следственны, и поэтому мы их просто не замечаем, нас неосознанно интересует только то, что нам кажется «целесообразным» (где «целесооб­разное» — производное уже не просто от отношения, а от причинно-следственного отношения). Целесообраз­ность может быть алогичной, пустой и проч., но субсубъект должен ее чувствовать, в противном случае он просто не будет познавать (в привычных для него фор­мах). Как раз тут, на уровне субсубъекта, и возникает феномен гештальта—выделение фигуры и фона. И на­до всегда помнить, что всякий субсубъект по-своему стро­ит картину мира (точнее, она у него строится), и это не продиктовано собственно фактами.

Все в природе находится в каких бы то ни было вза­имоотношениях друг с другом, поскольку, грубо гово­ря, нет в природе того, чего нельзя было бы соотнести с чем бы то ни было иным. Если есть взаимоотноше­ния, значит, правомерно говорить о неком взаимодей­ствии, но последнее для субсубъекта всегда носит при­чинно-следственный характер. Почему мы не видим всей совокупности этих отношений и взаимодействий в действительности? Это своего рода охранительный рефлекс — если бы дело обстояло иначе, все было бы совершенно по-иному, а возможно, что и не было бы вообще.

Итак, мы «не видим» этого в действительности, пото­му что в действительности человек по самой природе своей видит только «логичные для него» или, иначе, «целесообразные» отношения или связи. Это естествен­ный результат эволюции: я «вижу» только то, что име­ет смысл «видеть». Именно здесь исток понятий «види­мого спектра» и т. д., по этому же поводу есть и замеча­тельное высказывание И.П. Павлова, который говорил, что, если исследователь не определился с тем, что он хо­чет найти, он «не увидит и фактов».

Оговоримся здесь, что процессы познания и мышле­ния субсубъекта различны и неправомочно говорить о «целесообразности» изъятия образов из общего поля, в котором они локализуются в ментальных системах чело­века в процессе мышления. Этот вопрос не праздный, поскольку проясняет сложные аспекты процесса само­познания. «Иррациональное», то есть нецелесообразное мышление, сталкивается с «рациональностью», то есть с целесообразностью причинно-следственного позна­ния. Человек, занимающийся самопознанием в одиноч­ку, подобен ученому-путешественнику, который изуча­ет верхушку айсберга, не предполагая наличия доброй части этой махины под водой. И именно поэтому мы го­ворим, что самостоятельное самопознание—вымысел, этот процесс возможен только при наличии собеседни­ка, выводящего на свет познания (прямо или косвенно) нерациональные (нецелесообразные) структуры, сидя­щие в мышлении.

Рис. 24. Целесообразность

Таким образом, мы имеем уже несколько критериев, с помощью которых можем отличить субсубъекта: это восприятие причинно-следственности отношений (рож­дение закономерностей как «видимых» определяемых связей между вещами — через значение), выделение из общей массы отношений только целесообразных (гештальтное восприятие), способность к самопознанию (в самом широком смысле этого слова). Соответственно, субсубъект—это ключ, который раскрывает загадки па­радоксов, появляющихся на уровне закономерностей, поясняет необъективность самопознания и частую бес­смысленность кажущейся целесообразности.

Но что же такое причинно-следственность? Человек приходит домой с работы — усталый и задерганный, так его воспринимает, например, супруга. «Опять шеф вызывал или что-то с отчетом?» — говорит она ему, ус­танавливая таким образом причинно-следственную связь. Он соглашается, но выглядит подобным образом оттого (ему так кажется), что единственное его желание на данный момент—это, например, уйти к любовнице, и потому все, что говорит супруга в такой ситуации, его раздражает и проч. Мы приводим этот пример с целью показать условность причинно-следственных связей («плюс-ткань»), с одной стороны, но самое главное — это то, что восприятие отношений как причинно-след­ственных— это не что иное, как способность к ассоци­ации всего и вся, и это совершенно новая особенность субсубъекта. Непосредственно имеющие место отноше­ния теряют свою значимость и могут быть теперь с ус­пехом подменены на ассоциированные плюс-тканевые конструкты.

Именно это, кстати, определяет многоуровневость субсубъективного познания (и это является большим эволюционным завоеванием субсубъекта), которая за­ключается в следующем: познавая некий элементарный набор, субсубъект знает уже фактически все на этом уровне, поскольку все остальное, как говорится, дело техники —вся дальнейшая работа направлена на то, чтобы создать набор новых элементарных составля­ющих будущего знания, и так дальше. Приведем при­мер: ребенок освоил звуки, он начинает осваивать слова, но он их уже все фактически «знает», задача теперь со­стоит в освоении знаков. Теперь он осваивает алфавит и уже «знает» все, что написано во всех книгах на соот­ветствующем языке, и т. д. Этот феномен назван нами «пластность познания» и заключается в том, что за счет способности субсубъекта к ассоциированию знание эле­ментарного набора элементов системы автоматически формирует у него знание и обо всех отношениях между ними и обо всем, что они могут создать, сочетаясь.

Но вместе с тем способность к ассоциированию несет и весьма значительные минусы, так что самое время за­тронуть болезненный вопрос «объективности» и «субъ­ективности» познания. Надо сказать, что мало в языке знаков, которые бы не потеряли значение того, что они обозначают. Что значит формулировка: «то-то и то-то случилось так-то и так-то, и тому есть масса как объек­тивных, так и субъективных причин»? Нелепость. Что значит «субъективная причина» того, что то-то и то-то случилось так-то и так-то? Ничего. Но, несмотря на это, сам говорящий может понимать, что он имеет в виду, и это чаще всего примерно следующее: в происшедшем виноваты как обстоятельства (именно их он называет «объективными» причинами), так и он сам (а это яко­бы «субъективные» причины, которые он почему-то не включает в понятие «обстоятельств»).

От термина «субъективное» знание (позиция, взгляд и т. п.) следовало бы безжалостно отказаться. Под «субъ­ективным» всегда, хочешь не хочешь, подразумевается «субъект», а коли так, то «субъективному» противопо­ставляется уже не то, что «есть на самом деле» (собствен­но «объективное»), а то, что семантически, через значение, противостоит «субъекту», то есть общественное умонастроение (забавное деление, не правда ли?). Не хочется припоминать здесь все эпитеты, которыми опи­сывают «толпу», но они были бы здесь крайне уместны. Создается нелепая игра слов; если «объективное» проти­вопоставлять «субъективному», то мы найдем в истории случаи, когда один-единственный человек обладал «объективным» знанием, а все современное ему челове­чество «субъективным»! Коперник и Галилей — были обладателями «объективного» или «субъективного» знания? И не пытайтесь отвечать, это бессмысленный, никому не нужный труд, все равно что птицу отличать от человека. Знание человека «индивидуалистично» и при этом может быть «объективно», а может и не быть...

Вышеизложенное дает нам представление о том, что познание членит, разделяет, множит мир. Мир всегда поделен познанием на доступное ему на данном этапе и на недоступное, большую роль в этом играет пластность познания. Именно процессуальная относительность ди­ады «доступно — недоступно» позволяет говорить о не­ограниченности этих сфер друг от друга. Мы всегда на­ходимся внутри какого-то процесса — там, где обитает наше познание. Этот процесс мы будем называть интернальным, потому что мы всегда находимся «внутри» этого процесса — мы его познаем, мы в нем существу­ем, мы ощущаем его динамику и тенденции, мы даже его прогнозируем. Но всегда есть некий не познанный нами, но существующий внешний процесс, куда наше познание еще не проникло, — это экстернальный про­цесс. Когда же это проникновение произойдет и какие-то закономерности, прекрасно работавшие прежде в нашем — интернальном — процессе, окажутся несосто­ятельными, возможно даже, что нам станет понятно, почему не оправдались те или иные сделанные нами прогнозы, в которых мы были тогда совершенно уве­рены, и т. д.

Рис. 25. Овеществление принципа неотграниченности

Мир членится относительно сферы распространен­ности нашего познания на системы, которые подобны матрешкам, вложенным одна в другую. Та матрешка, в которой мы с вами сейчас находимся, ограничена спо­собностями нашего познания и представляет собой интернальный процесс; большинство связей, которые ус­тановлены нами в ней, замечательно в ней и работают, но в другой, большей матрешке они уже не будут иметь того же успеха. Причем именно относительно этих зако­номерностей мы так часто любим говорить: «Это все так, но надо помнить, что в мире все относительно». Что же нас толкает на такое умозаключение?

Вспомните свою поездку в метро: электричка более-менее равномерно движется по тоннелю, вы стоите или сидите, можете пройтись по вагону, словно он стоит на месте, вместе с тем электричка совершает достаточно большое количество поворотов, опускаясь то вверх, то вниз, объезжая плавуны и т. п. Ее движение —это аналог экстернального процесса, о котором мы ничего не знаем, кроме того, что он есть. Вы думаете: «Пора выходить», — встаете и идете по определенной траектории к двери, но вот электричка резко тормозит, вы падаете, ваша траек­тория значимо меняется—экстернальный процесс дал о себе знать, нарушив размеренную работу интернальной закономерности. Если бы вы не знали, что существует некий экстернальный процесс, вы были бы озадачены своим падением, а потому объяснили бы его каким-то неврологическим расстройством, например абсансом.

Хотя мы и говорим здесь, что наличие экстернально­го процесса очевидно, в обыденной жизни, да и для слу­жителей науки это не всегда так. Об этом или не знают, или забывают, ссылаясь на относительность и не пони­мая, что лежит за этим понятием, чем вызвано то, что не все, что «должно работать», — «работает». Мы под­час подобны человеку из приведенного выше примера с падением в вагоне, объясняющего это интернальными причинами, которыми раскрыть экстернальное воздей­ствие невозможно в принципе. Примечательным кажет­ся само слово — «недоразумение». Вдумаемся — «не-до-разум-ение», то есть событие, которое не может быть ос­мыслено, но вместе с тем мы ведь почти спокойно согла­шаемся с возможностью недоразумения (!) и, более того, ошибочно полагаем его укорененным в нашей (интер­нальной) системе. Знает ли человек, что находится за пределами Вселенной? А если что-то произойдет, что никак с позиций нашего, как мы полагаем, «объектив­ного» взгляда на Вселенную не сможет быть объяснено? Например, народится ни с того ни с сего сто новых пла­нет в Солнечной системе и нигде при этом, что называ­ется, не «убудет». Что вы скажете? «Недоразумение какое-то...» Так любое событие, причинно укорененное вне си­стемы, принятой познающим субсубъектом за «все», представится ему, субсубъекту, «недоразумением».

Закономерности интернального процесса нельзя на­звать «объективными» — они «объективны» только для нашей «матрешки», но действительно «объективное» не может быть относительно. Поэтому мы называем эти зна­ния не «объективными», а объективизированными за­кономерностями, а вот по-настоящему «объективные» знания должны быть полноценны в любой из этих сис­тем, в любой матрешке, поскольку отражают собствен­но отношения объектов, а не «взгляд со стороны». Соб­ственно «объективное» может быть познано только в непосредственном отношении с тем или иным объек­том, в роли такого же объекта, но тогда возможно ли го­ворить о «познании» в привычном для нас понимании? Поэтому результаты познания субсубъекта — это все­гда объективизированное, а не «объективное» знание, что вовсе не означает, что оно хуже («объективное» зна­ние вообще иллюзорно с позиций принципа неограни­ченности). Для определения неправомерной интернальной трактовки изменений, продиктованных экстернальным процессом, в русском языке нашлось замечатель­ное слово: «отсебя-тина».

Каким это ни покажется парадоксальным, но геоцен­трическая модель мира, согласно которой Земля непо­движна и является центром мироздания, а вокруг нее вращаются Солнце, Луна, звезды, — самая естественная для субсубъекта. Недаром она появилась на свет первой и нашла свое отражение не только в религиозных воз­зрениях, но и в работах Платона и Аристотеля и до XV ве­ка (имеется в виду предположение Николая Кузанского) ни у кого не вызывала сомнения! Более того, костры ин­квизиции под учеными, выдвигавшими гелиоцентриче­скую модель, были исполнены действительно «праведно­го гнева», поскольку они — эти «еретики» —предлагали «очевидную» бессмысленность. Кто-то возразит: «По­звольте, вы говорите, что это свойство субъекта, при вашей терминологической трактовке этого понятия с этим можно согласиться, но человек, по всей видимос­ти, относится к субсубъекту,а это значит, что он может быть "третьим" и, так сказать, со стороны оценивать происходящее, абстрагироваться, и тогда ваше положе­ние о естественности геоцентричности применительно к человеку бессмысленно».

Все правильно, человек может быть «третьим», но в той ситуации, где дело касается его самого, он почему-то, даже иногда без всякой выгоды и нужды для себя, занимает не эту «благородную позицию объективной непредвзятости»,а свое собственное место в этой систе­ме, считая вместе с тем, что все его предположения об­ладают свойствами «благородной позиции объективной непредвзятости». Плохо это или хорошо? И то и другое, но хорошего, как это ни парадоксально, — больше, по­скольку это естественно, неестественны только гордыня и самоуверенность относительно приведенных эпитетов. Психотерапевтический опыт подсказывает, что чем бо­лее сознательно и целенаправленно пытается человек построить свои отношения с другими людьми, исходя из позиции: «так всем будет лучше», «надо поступать та­ким образом, это правильно и справедливо» (что часто называют стереотипами поведения), тем глубже будут его проблемы и тем сложнее будет их решать.

Собственно «объективное» знание субсубъекту полу­чить невозможно. Но гордыня многих исследователей действительно «неограниченна» (недаром философов, которые утверждали, что созданные ими системы абсо­лютны, кажется даже больше, чем самих философов). Откуда это? По причине головокружительного востор­га, который вызывает понятие «абстрактность». Совре­менный исследователь (за весьма не частым исключени­ем) злоупотребляет своей способностью к, как он счита­ет, абстрактному анализу. Абстракция представляется высшим достижением научного познания. Но попробу­ем во всем этом разобраться.

Что считается естественным для абстрактного позна­ния? В первую очередь необходимо говорить о незави­симости от «субъективной точки зрения». Но возможно ли это? Не является ли это совершенной проформой? По­пробуем предположить, что это возможно. Тогда все факты бытия для осуществления этого познания должны предстать перед исследователем, что называется, на оди­наковых «правах». Его отношение ко всем фактам дол­жно быть одинаковым. Итак, все факты в определен­ном смысле равнозначны и исследователь может изу­чать их «непредвзято». Однако есть одно «но» — это сам исследователь. Является ли он сам фактом, а если явля­ется, то может ли он увидеть непредвзято себя самого? Более того, тут включается языковая игра: «исследова­тель исследует» — и, таким образом, сам выпадает из сферы познания. Отсюда очевидно, что, если система не полна, познание несистемно или имеет значимые пере­косы, равнозначность фактов пропадает сама собой.

Практически же нам не всегда доступно не только экстернальное, но и собственно интернальное знание. Фак­ты, наполняющие познаваемую систему, будут (хотя бы чисто пространственно) находиться на разном удале­нии от наблюдателя, «загораживать» друг друга и т. д. и т. п. Сказать, что мы можем абстрагироваться от этих трудностей и взглянуть на все «незамутненным взгля­дом», было бы верхом безответственности и самонаде­янности.

О том, как овеществлен принцип центра в сфере по­знания, говорилось уже не раз — это та самая точка об­зора. Если исследователь сумеет добиться использования ее именно как овеществленного принципа, то есть опре­делять наличие ситуативно значимого центра (что, на­пример, делает роджеровская клиент-центрированная терапия) и далее наделять его познавательными свой­ствами точки обзора, то он добьется замечательных ре­зультатов. Правда, познать точку обзора как феномен можно лишь через познание ее сути, что дается не без труда. Но именно точка обзора, принятая как центр, позволяет преодолеть то, что вызывает практические сложности в процессе интернального познания. Точка обзора — это начало и конец любого познания, по­скольку если представить процесс познания пространственно, то он есть не что иное, как движение по радиу­сам сферы — от центра к периферии и обратно (цент­робежное и центростремительное познания соответ­ственно). И только точка обзора обеспечивает истинную целостность и открытость системного познания.

Очевидно, что в какой-то своей ипостаси человек мо­жет выступать как субъект процесса познания, но данная его эманация, по всей видимости, не так существенна, как это могло бы показаться. С другой стороны, человек, безусловно, является еще и субсубъектом, поскольку ус­танавливает причинно-следственные закономерности, ориентируется на критерий целесообразности, пользу­ется возможностями абстрактного познания. Вместе с тем, если подходить строго методологически, даже обыч­ному дворовому псу невозможно отказать в праве счи­таться субсубъектом. Может, правда, возникнуть опа­сение, что у собаки имеются трудности с «абстрактным познанием», но если опять же оставаться в рамках ме­тодологии, то трудно не принять за вариант абстрак­тного познания пищевую реакцию Павловской собаки на «условную» лампочку или звонок. Таким образом, если мы полагаем, что не только между живым и нежи­вым существует значимое отличие в познавательных способностях (статусе познающего), но и между все­ми живыми существами, с одной стороны, и челове­ком, с другой, наличествует некое существенное струк­турное отличие, определяющее специфичность про­цесса познания человека, то нам следует в этом и опре­делиться.

Трисубъект

Мы имеем безусловно специфичный феномен чело­века, однако же попытка определить, в чем принципи­альное отличие его от всего остального в живой приро­де, не увенчалась пока убедительной победой научного знания. Расхожее определение «птица без перьев» пре­следует человека со времен античности. Частный под­ход предоставил массу фактов и положений для доказа­тельства специфичности человеческого феномена, он ссылался на социальную активность, на мораль, эстети­ку, религию и проч., и проч., но присяжные «по делу», будь такое организовано, вероятнее всего большинством голосов смогли бы признать лишь то, что — да, дей­ствительно, человек как феномен имеет место быть. Та­ким образом, мы постоянно возвращаемся в исходное, к тому, с чего начали.

Но все-таки, хотя бы в самом общем виде, что отли­чает человека от иных представителей животного цар­ства? Неужели же кто-то усомнится в том, что это отли­чие — совершенно особое познание? Что такое соци­альная активность, мораль и эстетика в ситуации «соба­чьих» способностей к познанию? Философия испокон веков пытается ответить на вопрос «Что такое человек?» и по большому счету занимается только двумя сферами: первая — гносеологическая, вторая — мировоззренче­ская (спорят о первичности). Очевидно, что вторая без первой — нелепость, так что опять мы остаемся с глазу на глаз с познанием. Все-таки остается ощущение неко­го допущения.

А что по этому поводу имеет сказать новая методоло­гия? Что ж, она вопрошает: человек входит в отношения с сущим, от того, каким образом он это делает, — зави­сит ли то, каким он будет? Фактически только от этого и зависит, ведь отношения сущего с человеком предполага­ют процесс овеществления последнего (и первого для по­следнего). А как он это делает? Познанием, а для пущей убедительности можно припомнить наши измышления об информации. Итак, новая методология позволяет нам перейти к научному помышлению о человеческом познании как о факторе, непосредственным образом определяющем человека; что ж, не преминем воспользоваться этой возможностью. Но сначала небольшая «историческая» справка, касающаяся эволюции позна­ния. Отметим, что поскольку эволюция познания как та­кового — это такой же процесс, как и любой другой, то и в нем, с необходимостью, существуют четыре последо­вательных уровня, или этапа его развития.

Мы уже говорили о первом уровне развития познава­тельного процесса, его участниками были субъект и объект. Причем мы оговаривали, что между ними на этом этапе нет никакой существенной разницы; все от­личие заключается только в том, где локализована точ­ка обзора. Мы делали предположение, что, вероятно, та­ким способом познания обладает, например, электрон. Трактовка имеющих место изменений основывается на этом уровне познания, исходя исключительно из интернальных и максимально узких установок. «Представьте себе, — пишет Б. Спиноза, — что камень, продолжая свое движение, мыслит и сознает, что он изо всех сил стремится не прекращать этого движения. Этот камень... будет думать, что он в высшей степени свободен и про­должает движение не по какой иной причине, кроме той, что он этого желает»¹²². Проще говоря, и субъект, и объект «предполагают» существование только самих себя и никого более, и поэтому если происходит некий обмен информацией, то он воспринимается как некое «не-до-разумение», укорененное в самом субъекте.

Второй уровень познания ознаменован явлением на свет субсубъекта, величайшим завоеванием которого является способность в процессе познания «положиться на самого себя» и увидеть причинно-следственные свя­зи. «Границы» интернальности значительно расшири­лись и выходят теперь за пределы самого субъекта — его восприятию оказались доступны связи с окружающим миром и другими субсубъектами. Возникает ряд ме­ханизмов, как-то: аффекты, модальностная, интенсивностные и другие оценки, позволяющие несколько отстраненно наблюдать за процессом жизни, хотя суб­субъект ни на секунду не выключается из него; так, на­пример, мать-лиса в солнечный день лежит на лесной поляне и спокойно наблюдает за тем, как играют ее ма­лыши, но вместе с тем она постоянно отслеживает ситу­ацию и находится в известном напряжении, каждую се­кунду готовая к защите своего потомства. По сути этот уровень познания относится как раз - таки к животному царству и представляет собой некий условный (а в опре­деленном смысле и безусловный) рефлекс. Но тут необ­ходимо оговорить одну очень важную особенность, ко­торая подчас не замечается, а это приводит к ложным суждениям.

Дело в том, что наше с вами понимание причинно-следственной связи несколько разнится со «взглядами» субсубъекта на этот вопрос. Для него эта связь жестко детерминирована, он не совершает «выбора» в нашем с вами понимании. Фактически речь здесь идет о «необхо­димости»: причина необходимо перетекает в свое след­ствие. Для человека же совершенно очевидно не необхо­димое, а лишь «вероятностное» сосуществование при­чины и следствия: «Что же касается отношения между причиной и следствием, — пишет С. Кьеркегор, — то и тут, если не ошибаюсь, что-то неладно. То громадная причина имеет самые ничтожные последствия, а то и вовсе никаких — какая-нибудь вздорная ничтожная причина ведет к колоссальным последствиям»¹²³. Для субсубъекта же существует только жесткая детермина­ция — причина неминуемо перетекает в единственно возможное следствие. Можно сказать, что тот латент­ный период, в течение которого человек осуществля­ет самый настоящий выбор с «борьбой мотивов» (из­влекая «причину» из сферы собственного опыта и оце­нивая ее значимость также по критериям, актуальным только для него самого), собака просто набирает «кри­тическую массу причины» —внюхивается, вслушивается и т. п., достигнув же ее, причина с необходимостью перейдет в свое, какое-то весьма определенное следствие. Так мы незаметно подошли к третьему уровню фило­генетического развития познавательной способности. Те­перь нам необходимо определить точное различие меж­ду тем, что было познающим на втором и стало на тре­тьем уровне развития познания, поскольку субсубъект по ряду пунктов действительно весьма напоминает нам че­ловека (например, причинностью в познании), но и отли­чия весьма очевидны. Итак, мы говорим о том, что суб­субъект фактически перемещается из состояния в состо­яние, каждое из которых «в момент пребывания в нем» является гомогенной полипотентной возможностью, но, детерминируясь неограниченным числом условий, он пе­реходит в следующее состояние одним-единственным, специфическим для данного конкретного состояния пу­тем, не устраивая при этом никаких «свободных выбо­ров». Мы же с вами продолжаем лелеять надежду на то, что кто-кто, а человек осуществляет выбор и сам детер­минирует свое поведение, свою активность.

Но это, к счастью, является лишь досадным недораз­умением. Да, человек действительно выбирает, и он дей­ствительно свободен в выборе, но как он это делает? Полагаясь на самого себя? Сам себя и детерминирует? Когда мы выбираем, мы сами являемся непременным условием своего выбора, непременным условием, кото­рое на равных правах с другими условиями определит, как и в случае с субсубъектом, тот единственный путь, который переместит нас из состояния нынешнего в со­стояние будущее. Наше решение — это условие, кото­рое, как и любое другое, определяет наше с вами дей­ствие (содержательную сторону активности), более того, само оно таким же точно образом детерминиро­вано — частично нашей волей, которая, конечно, не рождается на пустом месте, а частично относительно внешними условиями.

То, что вы решили, что сегодня холодно, а теперь трактуете как действо вашей свободной воли выбор идти на улицу или нет, —также не является в абсолютном смыс­ле вашим свободным решением, поскольку рецепторы, расположенные в вашей коже, не были вами, условно го­воря, выбраны и т. д. Не были вами выбраны и типич­ные, стереотипные, условнорефлекторные реакции на холодную погоду, сформировавшиеся в течение преды­дущей жизненной истории. А то, что ваши решения бо­лее подвижны и изменчивы, нежели, например, погод­ный фактор, в сути дела относительно детерминирован­ности действия ничего не меняет.

Если человек признает это положение, ничто не повре­дит его высокому статусу, но сделает понятным то стран­ное несоответствие между выбором лечь спать этим вече­ром и смертью днем, которая, понятное дело, не позво­лит этого сделать в запланированной форме. Разумеется, он не выбирал смерть под колесами автотранспорта, но он выбрал пойти туда, где, кроме всего прочего, ходят машины, и этот его выбор — не что иное, как условие, которое определяет возможность дорожно-транспортно­го происшествия. Конечно, одного этого условия для та­кого происшествия недостаточно, но вот, например, то, что он замечтался, когда переходил дорогу, вместо того чтобы смотреть на светофор, — это тоже условие, и не­соблюдение им правил перехода через улицу — тоже ус­ловие, выбор, разумеется, произошел не без его участия. Но тогда получается, что это он сам и выбрал умереть сегодня днем, а как быть с выбором лечь спать этим ве­чером? Но он ведь не просто так куда-то пошел —появи­лось еще одно условие, определившее один из его выбо­ров, который и привел к данному исходу, и не просто так он замечтался, а о чем-то или о ком-то, а это еще одно условие, и правила дорожного движения он нарушает не просто так, а потому что считает их ненужными, а это его идейная установка, которую он подхватил, например, у Бакунина. Таким образом, Бакунин фактически — одно из условий того, что сто лет спустя некто «по досадной случайности» погиб в результате дорожно-транспортно­го происшествия... Так работает принцип отношения — все относится ко всему, и все, что есть, — рождено в от­ношениях.

Чтобы не впадать в гордыню «свободного выбора» и не делать досадных методологических ошибок, помести­те точку обзора в себя, в свое действие (вы (оно) окаже­тесь центром) и задавайте вопросы относительно причин того, что вы сейчас читаете эту книгу. Этим вы сделаете явными огромные системы обычно не замечаемых нами отношений, которые определили тот простой факт, что вы держите эту книгу в своих руках. Если вы скажете, что вам просто интересно читать, — это не значит, что на этом «поиск закончен». Спросите себя: «Почему мне ин­тересно?», а далее: почему имеет место быть то, что делает интересным... И если через пару минут вы почувствуе­те, что то, что вы сейчас читаете книгу, — фактический центр Вселенной, то вы все делаете правильно и в скором времени познаете смысл этого вашего действия. А кроме этого откровения узнаете еще и то, что вы сейчас читае­те книгу не по вашему непосредственному выбору, а в ре­зультате взаимодействия всего в этой Вселенной.

Как же так получается, что все мы в обыденной жиз­ни существуем и не знаем того, что это не мы выбрали сейчас, например, поесть, а это голод сделал за нас, а го­лод, в свою очередь, выбрала эволюция, а Ч. Дарвин на­чал ее излагать закономерностно и что тут без чувства голода также не обошлось, поскольку... Отвечая так и дальше, мы поймем, откуда, собственно, появился чело­век в этой системе, где все проистекает одно из другого; человек, который полагает, что все «проистекает» («диа­лектически»), а он —нет, что он-де «свободно выбирает». Как без человека идет познание? Познающий субсубъект имеет дело с вещью, которая видится им в причинно - следственной взаимосвязи, то есть он фактически начи­нает с вещи — некой материальной субстанции, напри­мер с солнца, а потом обращается к закономерности: солнце — действие (причем солнце не является симво­лом этого действия, а является символом самого себя). Фактически речь идет о неких знаках и образах, но они не «вторичны» («плюс-ткань»), а напрямую обозначают видимое, являясь символами самих себя. Само солнце (не слово — «солнце»!), как его воспринимает субсубъ­ект, является по сути в таком виде для этого субсубъек­та «именем собственным». Что ж, с субсубъектом понят­но, и мы переходим к знаковой системе человека, не уг­лубляясь, впрочем, сейчас во все тонкости, чему посвя­щена другая наша работа¹²⁴.

Со времен А.А. Потебни под словом понимается звук, внутренняя форма (образ, представление) и значение; это представление в свое время поддержал и Л.С. Выготский, но такой по сути описательный подход не может рас­крыть эволюционной значимости языка. Поэтому позже Л.С. Выготский усложняет систему, вводя понятие «поня­тия», что позволило ему наконец методологически раз-отождествить образ слова и его значение, чего доселе не замечали. «Обобщение» — вот новый компонент, право­мерно введенный Л.С. Выготским в психологию языка и мышления. Это несомненно раздвигает границы и пред­ставляет новые перспективы. Не случайно сам Лев Семе­нович после своего открытия семимильными шагами двигался по пути исследования развития процесса мыш­ления — в онтогенезе. Но нас интересует здесь эволюци­онная значимость языка, грубо говоря, в филогенезе, а одного «обобщения» для этого явно недостаточно.

Рассматривая же отношение языка и познания, сло­во определяется не просто как знак или обобщение, оно представляется настоящим самостоятельным третьим, само слово оказывается для человека не просто пассив­ным обобщением, а «свернутой закономерностью». Что это такое? Мы смотрим на ручку и при ее описании преж­де всего начинаем с ее функции, само название «ручка» семантически несет в себе прежде всего функциональный аспект: «ею можно писать на бумаге» и т. д., причем это касается не только взрослых, но и детей, фактически это свойство человеческого слова, оно имманентно принад­лежит ему. Для нас нет ручки самой по себе, скорее есть действие само по себе, которое мы обозначаем некими вещами, но последние — символы этого действия, а не самих себя, как мы оговаривали это на уровне субсубъ­екта.

Еще более тонкий пример, правда не в этой связи, приводит М.Г. Ярошевский: «Некогда люди называли словом "чернила" черного цвета жидкость для письма, впоследствии же без всякого насилия над мыслью стали говорить о красных, синих и другого цвета жидкостях, используемых в тех же целях. Из слова "чернила" образ черного цвета исчез, — пишет далее М.Г. Ярошевский. — Остались звук (внешняя форма) и значение (понятие об обозначаемом предмете)»¹²⁵. Что ж, с ним нельзя не согла­ситься, «имя собственное» как таковое ушло из языка, можно сказать, что оно трансформировалось в «нарица­тельное», но нельзя и не заметить того, что в слове оста­лось не столько «значение», сколько «предназначение».

Теперь мы возвращаемся к гносеологической модели мира. В соответствии с ней слово находится на третьем уровне, уровне закономерностей, а собственно «ручка» и «чернила» на втором (мир вещей). Но первоначально слово должно было быть именно там, где и обозначае­мое. Является ли это контекстуальным противоречием или противоречием вообще? Нет, напротив, но у нас «прибавление»: теперь речь должна идти об идеальном! Действительно, если слово — это не просто «имя соб­ственное» вещи, а свернутая закономерность, то это уже новая вещь (идеальная, порожденная сознанием), по­скольку, по определению, вещью является все в сущем, и не имеет значения происхождение вещи—материаль­ное оно или идеальное (что вряд ли можно считать до­пущением, поскольку нет критериев, отделяющих иде­альное от материального).

Но таким образом получается, что часть вещей вто­рого уровня «поднялась» из мира свободной сущности (возможностного уровня), а другая «спустилась» с тре­тьего — мира закономерности. Более того, их теперь практически невозможно отличить друг от друга: и то и другое теперь — носитель некоего субстрата. Причем вещи как свернутые закономерности (особенно «вещи идеальные») не закончили на этом. Например, что такое класс классов? Идеальное создало свой мини-круговорот на гносеологических уровнях мира: какая-то материаль­ная вещь из уровня вещей поднимается на уровень зако­номерностей, благодаря чему возникает вещь идеаль­ная, далее она оказывается в мире вещей и снова подни­мается оттуда в мир закономерностей, и возникает еще одна идеальная вещь, которая опять спускается в мир вещей и т. д. Постоянно происходит «пассаж идеально­сти», которая все дальше и дальше по содержанию уда­ляется от мира материальных вещей и наконец стано­вится совершенно самостоятельной.

Но возникает вопрос равнозначности вещи-идеальной и вещи-материальной. Мы строим закономерности, исходя из мира вещей, а вещи эти, как мы уже поняли, подобны игрушкам у ребенка-непоседы — они перепу­тались. Вот, например, математики договорились о «ти­повых игрушках» с одной «фабрики» и «играют» себе по­тихонечку. А что же человек вообще? Фактически ситу­ация мало чем отличается, но отличие все-таки есть, и оно вот в чем: математики работают только с вещами-идеальными, но каждая из них прошла свой более-менее понятный, контролируемый, проверяемый путь иде­ального пассажа, в результате математика поражает дей­ствительной способностью находить верное решение.

С человеком же намного сложнее, у него больше «игру­шек» и они с разных «фабрик», поэтому кроме необхо­димой вероятности, ориентирующей его в мире, он за­ручился еще и «мечом», способным разрубить горди­евы узлы — это понятие и механизм «выбора».

Итак, человек—это герой третьего уровня развития познания. Он привнес в логику познавательного акта ве­роятность, это открыло ему новые фантастические рубе­жи, но в определенном смысле закрыло то, что лежит у него под ногами. Вероятность и выбор — сложная (осо­бенно в психологическом плане) пара, поэтому ниже мы рассмотрим ее и некоторые ее проявления, поскольку они нарисуют нам характерный образ человека-познающего.

Чудо человеческого познания — это прогнозирова­ние: мы, как нам кажется, «знаем» не только то, что мы будем делать там-то и там-то тогда-то и тогда-то в та­ких-то и таких-то условиях, но и то, что получится в ре­зультате наших действий. Поразительная самонадеян­ность, надо признать, а причина этого — как раз в ого­воренной уже конструкции вероятностей. Нам никогда не бывают и не могут быть известны все факторы, тем более от нас скрыты экстернальные воздействия, но мы вместе с тем самоубежденно утверждаем: «Возможно, мол, это и это, но вероятнее всего будет вот это». Ма­тематика разрабатывает целую «теорию вероятности», согласно которой, по данным «вероятностям» (где «ве­роятность» — это числовая характеристика степени воз­можности появления какого-либо случайного события при тех или иных условиях) одних случайных событий находят «вероятности» других событий, связанных ка­ким-либо образом с первыми. В результате мы говорим: «на круг» (закон больших чисел) — так-то и так-то, а в каждом отдельном случае — как получится.

Создается огромный иллюзорный мир, поскольку все это иллюзия знания и человеку неизвестно, заснет ли он сегодня в привычное для себя время или он не до­живет до этого момента. Вырабатываются «общие» за­кономерности, все это «подогревает» «остужаемое» практикой убеждение в возможности прогнозирования событийного плана. Люди смеются над прогнозом по­годы, но никто не смеется над собой, хотя ситуация со­вершенно равнозначна.

Псевдо - знание реального положения дел множится, человек купается в допущениях, и в этом ему «помога­ет» отход от чувствования процесса, абсолютизация со­стояния в координатах пространства и времени. Так, не­кая вещь для него, как ему кажется, равнозначна вне за­висимости от того, имеет ли он с ней дело сейчас или же это было полвека назад. Но все изменилось за это вре­мя настолько, что и речи не может быть о единстве этой вещи сейчас с якобы этой же вещью пятьдесят лет назад. Вместе с тем такая самонадеянность человека рож­дает феноменальный каркас мировоззренческой апри­орности иллюзии знания всего и вся. «Что нового вы можете предложить?» — спрашивает человек, даже не собираясь слушать ответ. Слова (вообще), которые че­ловек так любит и лелеет, придумывает во множестве, потеряли для него какой бы то ни было смысл. Ослаб ин­терес, поскольку интерес жив только в процессе, когда вы движетесь к неизвестному, а для современного чело­века нет неизвестного — для него нечто или «известно», или «этого не может быть».

Априорность — фантастический феномен, порож­денный человеком на стыке самоуверенности при про­гнозировании и иллюзии «всеизвестности» (хроническое déjà-vu). He зря Л. Витгенштейн в середине XX века об­ращается к человеку с бессмысленными, кажется, вопро­сами: «Как вы знаете, что у вас есть рука, когда вы ее не видите и не рефлексируете, а сразу отвечаете на постав­ленный вопрос? Вы только что положили книгу в стол, откуда вы знаете, что она сейчас там?» Поверхностность человеческих суждений удивительна. И Витгенштейн дает нам фундаментальное противоречие, доказываю­щее абсурдность априоризма, присущего человеческому мышлению. В чем фундаментальность этого противо­речия? Когда кому-либо зачитываешь первую его поло­вину: «Из того, что мне — или всем — кажется, что это так, не следует, что это так и есть», всякий пожимает пле­чами и говорит: «Это всем известно и без Витгенштейна». Однако вторая половина этой цитаты все меняет: «Но за­дайся вопросом, можно ли сознательно в этом сомне­ваться»¹²⁶. У человека нет собственно логического выхода из гносеологического тупика первой фразы, при сохран­ной уверенности в том, что она истинна, а это, в свою очередь, открывает дверь в гносеологический тупик.

Вместе с тем магия вероятности продолжает нас пре­следовать. Хотим мы того или нет, путь из одного состо­яния в другое на самом деле только один, но воображе­ние человека рисует множество путей, и он оказывается перед выдуманной дилеммой выбора: что бы он ни выбрал, он выберет то, что будет следствием, вне зави­симости от того, насколько оно соответствует его соб­ственному выбору.

Зачем человек так стремится выбирать, требует пра­ва выбора? Разве это не реализация пустого по сути про­гнозирования в интернальной системе? Вы проголосова­ли за президента, а он оказался совсем не такой, на како­го вы рассчитывали. Вы расстроились? Почему? Потому что наивно полагали, что выбираете не какого-то чело­века, а свою политическую позицию. Буриданов осёл — это чисто человеческий феномен.

Страшное слово «выбор» (а за ним — «ответствен­ность», «значимость» и проч.) оказывается той последней каплей, которая лишает человека права на психологиче­ское благополучие и делает его настоящим «человеком». Не просто «человек» — звучит гордо, а «человек выбира­ющий» — вот что, как мы все полагаем, действительно внушает гордость! Понятие «выбора» мы вкладываем в понятие «личность» — и «личность» начинает просто-таки светиться! И мы почему-то тут же добавляем: «сво­бода, независимость!» Но какая здесь связь?.. Выбор — это всегда потеря, поскольку, выбирая, мы всегда от че­го-то отказываемся, потеря же никогда не бывает безбо­лезненной (ведь нарушается целостность). Болезнен­ность противостоит свободе. Свобода нелепа в сочета­нии с болезненностью, последняя, по меткому высказы­ванию О. Вейнингера, — «родственна одиночеству»¹²⁷, вкупе же это — какой-то кошмар одиночества.

Вырисовывается целый арсенал своеобразных, чисто человеческих черт гносеологического толка, и описанные даже наполовину не исчерпывают его. Но откуда это? Если субсубъект «позволяет» себе одно допущение — по­лагаться на самого себя, то для человека эта ситуация ус­ложняется, он готов не только к тому, чтобы «поверить себе», что фактически предполагает «положиться на само­го себя», но и заставить кого-то еще также поверить в это, он становится таким образом «трисубъектом». К такому утверждению у нас нет и не может быть непосредственных оснований, но есть один патогномоничный симптом-следствие, подтверждающий эту версию, — язык.

Язык—это чисто человеческий феномен, и если речь — это способ самовыражения, то язык—это всегда для кого-то, именно поэтому уже сам по себе он несет необ­ходимость убедительности, иначе в нем не было бы ни­какого толка. Социальность, в необходимом ее понима­нии, рождается именно с языком, вместе же они пред­ставляют собой взрывоопасную смесь. Эволюция суб­субъекта заключается далеко не в обретении знания как таковом (доказательством тому XX век, когда количест­во знания увеличилось во множество раз, а эволюцион­ный аспект не впечатляет) и не в способах познания как таковых, а в механизмах, стимулирующих ассоциатив­ность мышления. Язык и социальность, полноценно возможная лишь при наличии языка, — как раз - таки эти механизмы.

Нет ничего странного в том, что трисубъект (в зада­чах которого постоянно стоит обречь еще кого-то в свою «веру») порождает на свет бессмысленные по своей сути феномены объяснения и учительства: мы способны объяснить все, что угодно, мы учим сразу, как только у нас возникает ощущение, что мы что-то поняли. Ма­ленькие дети, только выучив первые буквы или узнав какую-то подробность из взрослой жизни, бегут к нео­сведомленным по данному вопросу сверстникам и на­чинают осведомлять их, учить. Учитывая всеобщность этих феноменов, человека за редким исключением инте­ресует, что ему объясняют и чему его обучают.

Язык рожден трисубъектом и именно поэтому име­ет целью быть не просто средством коммуникации, но (и причем в первую очередь) и средством убеждения, но все, что он способен произвести, — это лишь доказа­тельство, последнее же как средство убеждения пред­ставляет собой совершенное ничто. Вот как эту простую и естественную мысль представляет Л. Витгенштейн: «А доказательство является таковым для того, кто призна­ет его в качестве доказательства. Тот же, кто не призна­ет его, кто не следует за ним как за доказательством, тот отделяется от нас еще до того, как оно было высказа­но»¹²⁸. Дети могут сутками, до драки, до изнеможения спорить, никогда не отказываясь даже от бессмыслен­ных, казалось бы, утверждений.

Так родилось серьезное противоречие, которому мы по большому счету и обязаны появлением человека, по­скольку, как мы помним, только противоречие рождает новую, доселе не виданную реальность: с одной стороны, стремление убеждать, а с другой — невозможность это­го, при кажущейся естественности и достижимости тако­го результата. Обезьяна знает, как достать банан с помо­щью палки, но никогда не посоветует воспользоваться этим способом своему менее сообразительному сороди­чу, а вот совершенно незнакомый человек в обществен­ном транспорте готов насоветовать своему случайному попутчику все, что угодно, по любому вопросу и с абсо­лютной уверенностью в своей правоте.

Феномен доказательства действительно весьма забав­ный: «докажи им, что ты не дурак». И мы занимаемся этим от рождения и до смерти, причем с завидным усер­дием, давая почву индивидуальной психологии Альфре­да Адлера. Но забавность нашего доказательства вовсе не в контексте и не в содержании, а заключается она в том, что хоть мы и знаем из нелегкого опыта, что наше убеждение не имеет силы убеждения, мы никогда не рас­стаемся с надеждой кого-нибудь когда-нибудь да убе­дить. Вот оно, загадочное и противоречивое чудо при­роды — человек, сотканное из тенденции учить и убеж­дать, но ограниченное в этой возможности себе подоб­ным. Существо, строящее целые системы вероятности по причине множественности, объемности своего при­чинно-следственного знания (а оно действительно вели­ко), но не способное ничего изменить в обязательности этого перехода причины в следствие.

Человек лишился адекватности и в данной конкретной ситуации, исполненной целокупной гомогенной и полипотентной возможности, приносит ее в жертву адаптив­ности. Мы осмысливаем вперед огромные временные промежутки и уже сейчас поступаем не так, как следова­ло бы в этих конкретных условиях (здесь и сейчас), то есть не адекватно, а адаптивно, полагая, что если мы сейчас поступим так-то и так-то, то в будущем все произойдет так-то и так-то, как бы нам того хотелось или, как нам ка­жется, произойдет. Более того, осмысление всех вероятно­стей будущего в буквальном смысле слова парализует нас в настоящем.

Так, невротик, например, полагает, что есть вероят­ность того, что когда-нибудь в метро ему станет дурно (а такая вероятность для всех нас, кто пользуется этим ви­дом транспорта, имеет место), и поэтому в нем не ез­дит. Но почему-то совершенно спокойно путешествует в автомобиле, хотя, по статистике, количество дорожно-транспортных происшествий с летальными исходами для их участников несомненно выше, чем «жертв» мет­рополитена. И не надо думать, что это свойство только невротичного человека — это наше с вами свойство, у невротика оно лишь более выражено и выглядит неле­пым, да и это последнее утверждение о нелепости весьма относительно, поскольку приводимые им доказательства идеальны с позиции логических построений.

Так роковым образом пересеклись социальность (за­чатки которой свойственны и животному миру) и язык, они потенциировали мышление, создав как собственно технические (языковые), так и целевые (социальность) ме­ханизмы ассоциирования. А ассоциирование — это фун­дамент человеческого мышления; таковым обычно счи­тают логику, но логика и является системой ассоциирова­ния, что наиболее красочно демонстрирует силлогизм— нечто соединяется и делается объединяющее заключение. Причем подобным образом мыслит не только формаль­ный логик, а и ребенок, который полагает, что, если ему покупают игрушку, значит, его любят, и наоборот,—та­ков основной механизм мышления. И процесс идет...

Итак, наконец, вырисовываются неповторимые осо­бенности человека как познающего: он не только по­лагается на самого себя (как это делает субсубъект), но всегда готов взять «на себя» еще кого-то благодаря по­трясающей убежденности и уверенности в себе. Объеди­нение всех этих особенностей дает нам возможность вы­делить трисубъекта. Он воин по своей сути, воин, насаж­дающий свой идеальный мир (самый, может быть, яр­кий пример тому — история религий)...

Итак, третий уровень (этап) эволюции познания ха­рактеризуется появлением трисубъекта, который готов к тому, чтобы убеждать, и который создал целую систему вероятности, породив тем самым на свет феномены про­гнозирования, адаптивности, априорности мышления, объяснения, неубедительного доказательства, выбора и... идеальное. Последнее — это то достижение, за которое можно заплатить высокую цену, даже согласиться на «неубедительность доказательства». Ну и, кроме того, этим феноменам мы обязаны существованием человека. Возможно, кого-то заинтересовало, что же будет чет­вертым уровнем эволюции познания. Прежде всего до­казательство должно обрести силу пробуждения мысли, со-мыслия, четвертый уровень нуждается в естествен­ном и целостном единстве, а только непринужденное со-мыслие сможет привести к единению разрозненного, столь необходимому для любого четвертого этапа. Нам скоро придется отказываться от доказательства в обыч­ном для нас его понимании — «стенка на стенку», «не­совпадение научных взглядов», но это пойдет нам на пользу. На четвертом этапе своего развития познание должно стать несодержательным.

Рис. 26. «Человек Познающий»

Глава вторая НОВАЯ МЕТОДОЛОГИЯ В ОНТОЛОГИИ

Онтологическая структура

Онтология, или, как ее еще раньше называли, «пер­вая философия», сведенная, в конце концов, к метафи­зике, — это один из тех самых философских монстров, пути к которому неизвестны и вопросы которого не раз­решимы. Она, подобно сказочному чудовищу, поймав­шему доброго рыцаря, безжалостно выпытывает у него ответы на свои «чудовищные» загадки, но в отличие от сказки эта ситуация не предполагает с необходимостью happy end. Но, несмотря на всю сложность этой темы, человек как зачарованный бродит вокруг да около по­ставленной задачи, не в силах ни решить, ни отказаться от нее. Пример тому — марксизм, который уже и отка­зался, но вновь вернулся в лоно онтологии, наивно по­мышляя создать учение об «общих законах бытия», не­кий «универсальный принцип» на материалистическом субстрате. В чем такая притягательность онтологии — науки о сущем?

В философии есть два больших вопроса, но это и не «первичность», и не «цельность», и не что-либо иное, это вопросы о человеке и о сущем. Эта заветная пара на­столько взаимоувязана, настолько слита воедино, что подчас невозможно определиться, с чего начать, распу­тывая этот гордиев узел. И человек, и, видимо, само сущее проецируют себя: сущее создает бесчисленные проекции себя в себе самом, а человек создает свои проекции — большей частью проецирует себя во внешний мир, а внешний—во внутренний. Разобраться в том, где что, не представляется возможным. Решиться на это — значит обречь себя на вечное блуждание в потемках. Почему?

Потому что при таком раскладе нет той заветной точки обзора, которая бы основала системность.

Нет поэтому ничего странного в пессимистичности оттенков хайдеггеровского мировоззрения и, например, измышлений Г. Башляра, когда один говорит о «данно­сти» бытия (чем подразумевает наличие кого-то, кто «дал»), другой о «со общности» бытия духу (где также незримо присутствует сообщающий). Но ведь и сам че­ловек — частица сущего, кроме того, ведь так любят го­ворить о «самоволии» человека, хотя в такой ситуации правильнее было бы говорить не о «данности» или «со общности» бытия, а о «взятости» его человеком, кото­рый, будучи по своей сути активным деятелем, всегда берет нечто у сущего. Философия имеет маленький гене­тический (возможно, приобретенный) дефект — она двоична, и если ее гносеологическая система сломалась на диаде «объекта» и «субъекта», то мировоззренче­ская — на диаде сущего и человека.

Психософия решает вопрос о начале онтологических помышлений, безоговорочно отдавая приоритет чело­веку, и, заручившись таким образом системностью, она видит и сущее так, что от этого кроме всего прочего есть и толк. Наш мир дает нам лучшее понимание самого человека, мир есть для нас, другого мира мы не знаем; но если где-то и есть иное, то можно с большой долей уверенности говорить о том, что оно и там будет устро­ено принципиально таким же образом, — только то, что у нас оказывается овеществлением, там, у них, будет на­зываться иначе. А нас интересует именно «устройство», поскольку от второго вопроса — о «данности», «со об­щности» и проч. — мы заведомо отказались.

Сущее для нас построено с учетом нас, а правильнее было бы говорить, используя фундаментальный прин­цип одноименной теории, — в отношении с нами. Да, человек входит в отношение с этим загадочным «не­что», лежащим вне его, и тут рождается третье (принцип третьего). Недаром слов, которыми мы награжда­ем сущее, множество: сущее, бытие, реальность, дей­ствительность и проч. Все это не что иное, как результа­ты отношений и «третьи», рожденные в отношении с человеком. Поясним эту мысль на примере шахмат.

Мы всегда входим в отношение с чем-то определен­ным, назовем это «сферой», а не сразу с вещью, иначе та вряд ли нам о чем-либо сказала бы, а если и начинаем с вещи, то судорожно ищем, к чему же она относится, и пока не найдем — не успокоимся. Вспомните, как вы мучаетесь, найдя непонятную маленькую детальку чего-то у себя в квартире: «Откуда это отвалилось?» В нашем с вами примере первичная сфера — это сфера игры, сама по себе она целостна и неисчерпаема, мы не знаем и даже чисто технически не можем знать всех игр, кото­рые были, есть, будут или могут быть. Но она не есть что-то аморфное и неопределяемое, она отлична, напри­мер, от сферы знания или деятельности, она несет в себе некую специфичность, что при всей сходности с назван­ными сферами все-таки отличает ее от них. Отличие это — в сущности игры, она возможностна, но уже игра, а не просто абсолютная возможность.

Задача теперь в том, чтобы из этой сферы возмож­ности данной вещи, то есть сущности собственно фено­мена игры, изъять то, с чем можно непосредственно иметь дело, причем надо полагать это наше желание ес­тественным. Обретение вещественности (в отношении чего бы то ни было с человеком) является закономер­ным этапом. В нашем примере — это собственно шах­маты. Человек может сказать: «Это то, что имеет место быть», а иначе и более методологически верно это зву­чало бы так: «Это то, что имеет место, время, модаль­ность и интенсивность». (Напомним, что пример с шах­матами мы используем как поясняющую модель.) В «мо­дальность» здесь будут входить понятие игры в шах­маты, правила, цели и задачи. Заметим попутно, что этим знанием обладают все, кто знает о существовании этой игры, — в большей или меньшей степени. Более того, этот уровень полон символики, знаков, законо­мерностей, здесь появляется свой язык—шах, мат, пат, гамбит, рокировка, которые не зависят от нас непосред­ственно, —это то, что есть для всех таким, какое оно есть. Это появившееся — есть нечто иное, как родивше­еся третье в нашем отношении человека и совокупного, абсолютно возможного сущего.

Но чуть-чуть вернемся назад — что же такое сущ­ность игры в нашем примере? Сами по себе веществен­ные шахматы — это третье, поскольку оно — шахматы как «третье» — совершенно самостоятельно. А что же — их сущность? Кому же в большей степени принадлежит сущность — человеку или сущему? Кого в ней больше? Сущего, поскольку мы не можем сущее зафиксировать состоянием, то, что не вещественно, — не в нашей вла­сти, вместе с тем очевидно, что сущность игры — это то, что могло родиться только в отношении с нами, с чело­веком. Итак, сфера сущности игры — это результат от­ношений человека с сущим со стороны сущего.

Теперь вернемся к «третьему». Обладаем ли мы шах­матами непосредственно, как это мы изложили, описы­вая шахматы в качестве «третьего»? Что есть вопрос корреспондента, обращенного к чемпиону мира по шахматам: «Что для вас шахматы?» Есть ли в нем смысл или он просто не знает, что спросить, и задает заведомо «пустой» вопрос? Какова семантика слов: «моя игра» или «это моя игра»? Что значит эта игра для каждого из нас? Есть ли на земле люди, играющие в шахматы и не знаю­щие, что мат можно поставить в пять ходов? Вы игра­ли когда-нибудь в шахматы с любимым человеком, а с великим, а в каких примечательных местах вы играли в шахматы? А вы играли когда-нибудь в шахматы на бе­регу океана под шум ветра и бриза, а как сильно вы рас­строились, когда проиграли значимый для вас матч?

А как часто вы расстраиваетесь по поводу проигрыша, а как на вас влияет выигрыш? А вы выписываете шах­матное обозрение, а вы знаете о его существовании, а вам снилась когда-то бриллиантовая корона победите­ля ФИДЕ, а... . Все это соединяется в одно — в «вашу игру», в те шахматы, которые существуют только для вас, и никто иной не знает, что они для вас значат, не зна­ет и не догадывается, потому что этот «файл» забит у него информацией о своей «моей игре» — эксклюзивно-собственным восприятием шахмат. Это последнее — также результат отношений сущего с человеком, только на сей раз со стороны человека.

Та абсолютная возможность, с которой мы вступи­ли в самое настоящее отношение, — это аналог суще­го. Сущее — это все. Тут необходимо оговориться, что так как по нашему определению сущее — это все, то оно одинаково для всего в сущем, для всего вообще, то есть если гипотетически предположить существование какой-то цивилизации, имевшей место где-то и когда-то и с совершенно иными способами существования, познания, овеществленностью принципов, иной струк­турой принципов, иными принципами и бог знает что еще, наше с ней сущее — едино, поскольку это все, что есть. Возможно, мы будем это «нечто» совершенно по-иному воспринимать, взаимодействовать с ним, но это «нечто» будет оно. Нет разницы, где и кто зачерпыва­ет воду из Волги — у истока или у самого устья, — это будет Волга. И конечно, «все, что есть» значительно больше, чем «все, что есть для нас», иначе стоило бы закрыть все НИИ, НИЛ, отменить творчество и еще многое другое. Стоит ли сетовать на то, что нам доста­лась лишь часть? Вряд ли, вопрос теперь только в ин­струментарии познания этого сущего, а то, что мы по­стоянно движемся в его познании и расширении «взя­того» из него в непосредственное пользование, — со­вершенно очевидный факт.

Когда мы входим в отношение с сущим — как воз­можность с возможностью, — возникает третье. Про­исходит овеществление принципа, появляется то, что «имеет место» быть, а потому нет никаких противопо­казаний к тому, чтобы назвать это нечто «бытием». В нашем примере — это то, что только станет шахмата­ми, пока это еще не «шахматы», но то, что таким об­разом можно опредметить (впрочем, это может быть опредмечено и другим образом). Это — бытийствующее — независимо, оно несет в себе набор «хромо­сом» с равной представленностью нас (человека) и су­щего, понятых как возможность. Оно — это третье, бытийствующее, уже имеет свой собственный способ существования и свой центр. Часть его, которая может быть уложена в «системы координат» нашего с вами способа познания, начинает ощущаться как принадлежностная нам. Некоторые, как мы помним, говорят о том, что нам ее «дали» или «сообщили», но фактиче­ски — это наш способ познания изъял указанную часть из совокупной сферы сущего.

Это изъятое уже есть новое третье, то, что возникло в отношении нас, уже овеществленных к нему (для него), и бытийствующего. Это третье — «реальность», то, что есть для нас. Впрочем, конкретно каждый из нас знает только часть из этого принадлежащего реальности, но ему не составит большого труда узнать в нем все, что угодно, что входит в его состав, при известном старании и способностях, конечно. Это — то, что будет принадле­жать уже индивидуально каждому из нас — есть еще одно третье, родившееся в отношении нас, с одной стороны, и реальности—с другой. Это теперь уже последнее, третье, мы назовем «индивидуальной реальностью».

Если бы мы писали этот текст в XIX веке, то, вероятнее всего, сказали бы, что состав реальности, то, что соб­ственно является реальностью, — определяется способом нашего с вами существования, то есть временем, пространством, модальностью и интенсивностью (и, вероят­но, были бы во многом правы). Сейчас же мы говорим о том, что реальность составлена из того, что охватыва­ется способом существования нашего познания, и это не игра слов. Давайте разберемся. Никто не будет оспари­вать высказывание, что все, что имеет пространственную форму, протяженно во времени да еще обладает види­мым цветом, ощущаемым запахом и проч., относится к реальности, составляет собой реальность хотя бы потому, что имеет место быть. Но ведь мы сейчас совершенно уверены и в том, что даже если мы чего-то не чувствуем, не видим — это тоже может быть и есть. Мы говорим об инфракрасном излучении, радиации и проч., не видя это­го, но совершенно не сомневаемся в существовании оно­го. Почему? Кто нам сказал, что дело обстоит действи­тельно так? Наш способ познания.

В языке есть выражение «видеть невооруженным глазом». С того, что видимо «невооруженным гла­зом», и началась реальность человеческого существа — оно представляло собой видимое, слышимое, ощуща­емое... Но «глаз» неуклонно «вооружался», одним из первых в этом ряду появился язык. Недаром мы назы­ваем его плюс-тканью — это цельное самостоятельное полотно, которое, конечно, входит в состав реально­сти. Но что интересно: как только язык появился на свет, пределы реальности расширились не на те несколько слов, которыми обменивались первобытные люди, а значительно сильнее и обширнее, поскольку появление на свет его разновидностей, самой лексики, произведе­ний — это дело времени. И представь мы себе возмож­ность перенесения во времени, то очевидно, что чело­век более позднего периода своей эволюции многому мог обучить своего прародителя, как Робинзон — Пят­ницу.

Но до появления числа объяснить, что квадрат гипоте­нузы равен сумме квадратов катетов, было бы нереально, реальность человека этого периода становления челове­чества не имела еще в рассматриваемый нами момент «паза», «лунки», «выемки» —предуготованности, что­бы принять это знание, а значит, оно еще только сущностно, то есть, как говорится, «есть такое дело...», да «не про нашу честь». Но зато, как только появилось число, человечество сразу заручилось как минимум открытия­ми Архимеда, Пифагора и т. д. Нельзя с уверенностью говорить в этом же смысле о законе относительности, хотя и он был на подходе, но все-таки недоставало по­нятий гравитации, инерции и т. п., но когда все это со­стоялось, реальность человечества ни секунды не медля заполучило и эйнштейновское прозрение. Так работает пластность познания.

Что за странная способность и не придумана ли она нами? Нет, не придумана, например, эта работа — психософия — уже достояние реальности всего человече­ства, поскольку некоторые уже могут принять ее. Она не нечто «оттуда», она уже «здесь», все остальное — только дело времени. Скажите, если вы знаете, что есть «один», есть «два», но не знаете правил сложения, а кто-то объяснит их вам, — вы усвоите это, а смогли бы вы додуматься до этого, созерцая два яблока? Вы сможе­те сказать, что это принадлежит реальности? А если вы не знаете цифр, насколько эффективно было бы объ­яснение, как велика была бы вероятность того, что вы догадались бы об этом сами? А если бы никто не знал — принадлежало бы оно реальности? Вопрос не стоит так: было бы оно или не было, существовало бы или не существовало; вопрос стоит: принадлежало бы оно реальности?

Этот феномен — познаю элементы, знаю уже фак­тически все возможные их ассоциации и взаимодей­ствия — рассматривался нами в гносеологическом раз­деле, и мы говорили о нем как о пластности познания: за счет способности к ассоциированию человек познает мир не поэлементно, а сразу «пластами». Образно это можно представить себе таким образом: у вас есть ка­кой-то детский конструктор — вы можете построить из него все, что угодно, но предложи вам деталь от друго­го конструктора с другими пазами для связывающих элементов, вы окажетесь в затруднительном положении и или выкинете ее, или отложите до лучших времен. Можно говорить, что пластность вашего «познания» не позволяет использовать это новое «знание», его для вас как бы не существует, но если вам дать две детали от нового конструктора — вы уже дееспособны и в этой сфере. Для целей академических поэтому целесо­образно ввести понятие «пред-реальности» — это то, что уже доступно нашему познанию, но не познано на­ми непосредственно.

Так, например, разработанная Резерфордом модель атома — это фактическое знание всей собственно атом­ной физики (модель же Резерфорда в свою очередь — продолжение «Гераклитова бытия»), и те ученые, кото­рые занимались вопросами «уровневых переходов», уст­ройства ядра и проч., извлекали это знание не из сово­купного сущего, а уже из пред-реальности. Главный шаг был сделан, дальше дело технических сложностей. Но это еще не пред-реальность кварков, кварки пока — до поры до времени —принадлежат только сущему... Но вот они открыты, и нам ведомо уже и то, о чем мы по­ка, собственно, не знаем, но можем узнать, проведя со­ответствующие эксперименты, исследования, теорети­чески разрабатывая эту «находку». Недаром у ученых, работающих с пред-реальностью, нередко возникает «чувство уже виденного» — déjà-vu.

Конечно, не все так гладко, как хотелось бы... Напри­мер, как доказать, что материальное на субатомном уровне существует и это не магия цифр? Существует ли этот «субатомный» мир, его ведь никто не видел? В его непосредственном существовании сомневаются уже и некоторые физики. Вопрос не праздный и фактически стоит так: если мы что-то придумали, но для этого нет субстрата в мире (что, правда, очень нелегко допустить, но будем последовательны) — принадлежит ли это ре­альности? Для психософии этот вопрос решаем — точ­ка обзора в человеке, все категории мира —сущее, бы­тие, реальность и проч. — мы определяем для него и относительно него, и если он уверен или даже просто верит в существование этого, то «это» есть в реально­сти, хотя достоверность этого может быть очень мала, а вот статус пребывания «этого» в реальности может обсуждаться.

Теперь вернемся к уточнению, которое мы внесли не­многим раньше. Реальность определяется не просто спо­собом существования, а способом существования наше­го познания. После уже изложенного это положение, видимо, не без труда будет принято убежденным мате­риалистом, поскольку в соответствии с этим определени­ем и Бог, и всякая иная идеалистичная компонента при­нимается в реальность на равных правах с вещественны­ми предметами материального мира и т. п. Но необхо­димо признать, что это естественно. Можно спорить, насколько мысль о чем-то соответствует действительно­сти и имеет ли вообще субстрат, но говорить, что это­го просто нет в бытии, уже нельзя. Иначе придется от­казаться (а нам придется на этом настаивать) и от суба­томного мира, и даже от представлений о Вселенной в нынешнем ее понимании, и никакие заверения Мура даже относительно планеты Земля не помогут. Или — или...

Способ существования нашего познания намного подвижней собственно способа нашего существова­ния, хотя и является его производным. Познание ищет и примеряет новые формы, не опасаясь показаться эк­стравагантным, поскольку ему обеспечена поддержка мышления, которое, в свою очередь, опирается на веру и уверенность, но все это вряд ли можно назвать по­рочным кругом. Фактически представление о реаль­ности многое разъясняет в некотором несоответствии способа существования человека в определении (время, пространство, модальность и интенсивность) с резуль­татами части находок последнего времени, например в трансперсональных переживаниях, носители которых подчас убежденно декламируют: «Там не было време­ни». И хотя всегда это убеждение при более тщательном рассмотрении можно опровергнуть, все-таки оно быва­ет весьма интенсивным, а человек — убежденным.

Все это приводит к мысли о непосредственно эво­люционной значимости собственно познания (а не средств производства и даже языка!), иначе говоря, новый способ существования познания — это новый эволюционный прорыв собственно человека. Но это возможно только при эволюции мышления, и именно об этом говорит методология психософии: новое мыш­ление обеспечит развитие и приумножение бытия, по­скольку познание — это, в конце концов, инструмент мышления, но их эволюция возможна лишь в сочетай-ной форме. Постоянным поиском новых форм позна­ния мы эволюционируем мышление, и если какое-то познание действительно ново, оно непосредственным образом трансформирует мышление. Поэтому нет ни­чего странного в том, что мы с вами мыслим совершен­но иначе, нежели мыслил человек столетия назад, но язык тот же, логика та же, а потому мы подчас считаем, что многое из сказанного — это лишь пустые разгово­ры относительно нового психологического опыта. Учи­тывая же все вышеперечисленное, отказаться от него — от нового психологического опыта — непозволитель­ная роскошь.

Поэтому так важно строгое понимание реальности как того, что выделено познанием из сущего, причем это оп­ределение достаточно полно отражает и суть условия пластности, поскольку речь идет не о неких предметных фактах, ныне принадлежащих реальности, а о всем том охвате, который осуществляет данный способ суще­ствования нашего познания (в этом, кстати, мы видим частное проявление функционирования нового языка). Во всей красе в системе отношений сущего и реально­сти представлен принцип неотграниченности. Нет ника­кой границы между сущим и реальностью, некий су­ществующий «водораздел» можно сравнить лишь с кле­точной мембраной и постоянным взаимообменом иона­ми, молекулами того или иного вещества. Реальность, подобно океанской волне, непрерывно наступает на су­щее и творит себя. Единственную оговорку надо сделать относительно качественного состояния того, что было в сущем и стало теперь в реальности. Как вы думаете, на­сколько тождественно бывшее в сущем и ставшее в ре­альности? Подсказка в слове — «ставшее». В реальности мы сталкиваемся с состояниями, которых нет в сущем, но то, что в реальности, — это то же самое, что и в су­щем, — в этом нет сомнений, полено до и после сожже­ния — это полено. Конечно, ставшее значительно изме­няется по сравнению с «бывшим», как луч, преломлен­ный в призме, значительно изменяет свою траекторию, но остается все тем же лучом, и каждый из нас это зна­ет, даже если он, этот луч, направлен теперь в обратную сторону.

Рис. 27. Онтология в структуре человека

Информация, дошедшая до нас и бывшая перед этим в сущем, несет на себе отпечаток особенностей на­шего познания, подобно тому как кванты энергии види­мого спектра переходят в сетчатке глаза в энергию хими­ческих веществ и далее в систему клеточных взаимодей­ствий, прежде чем стать неким образом, «воспринимае­мым глазом», но пострадала ли от этого собственно информация? Та, что была в видимом спектре, — нет, хотя и стала совершенно иной в смысле репрезентации (впрочем, этот вопрос мы уже затрагивали в соответ­ствующем разделе). То, что мы не увидели глазом энер­гию иных длин волн, — не страшно, поскольку глаз во­оружаем, причем в этом случае пассаж информации на носителях еще более выражен, но это не должно нас огорчать, ведь ничто не может изменить суть информа­ции, а ее облик — это дело наносное.

Теперь возникает вопрос о том, откуда мы черпаем эту реальность. Понятно, что не из абсолютной возмож­ности непосредственно, а принцип третьего подска­зывает, что, коли есть третье, есть и результат отноше­ний у каждой из сторон, участвовавших в его рожде­нии. Реальность для нас конкретна — это то, часть чего мы выделяем из сущего познанием, а это предполагает, что она является тем, из чего можно выделить, то есть она вещественна. Вспоминая все наши гносеологические и методологические построения, мы приходим к вы­воду, что результатом отношения сущего и человека со стороны сущего является возможность этих вещей, овеществленных в реальности. Значит, мы имеем пол­ное право сказать, что место пребывания этих возмож­ностей — «бытие», которое очень похоже на сущее, являясь вместе с тем результатом отношений с челове­ком, — отсюда мы определяем его как «все, что есть».

Поэтому понятно, что бытие в отличие от реальности одинаково что для европейца, что для нынешнего жи­теля низовий Амазонки. Но сказать, что реальность это­го мира у них одна и та же, — никак нельзя. Реальность —это и иной язык, и иные традиции, и религия, это иные оценки событий и явлений, это иной вкус и иное обще­ственное устройство, подчас даже климатическая зона, всего не перечислить. Все в той или иной степени влияет на наше познание, а это и формирует реальность. И если сослаться сейчас на наш пример с шахматами, то «сфе­ра игры» — это аналог бытия, а вот уже сами по себе шахматы, их правила, терминология — это уже реаль­ность.

Реальность интересно чувствуется, и в языке нахо­дятся прекрасно характеризующие ее эпитеты: «реаль­ность и инореальность творчества», «реализм в выс­шей степени», «тонко чувствующий реальность» и прочие. Причем мы все очень чувствительны к реально­сти; попадая за одни сутки с морозов заснеженной Си­бири на солнечный берег Канарских островов, среди зеленой листвы и теплого моря всякий из нас «почув­ствует» «иную реальность». Не то же ли чувство испыты­ваешь, входя в святая святых египетских пирамид? А не изменяется ли реальность в доброжелательном присут­ствии гениального человека? Изменяется. Изменяется мышление, видение, все это сопровождается ино-чувствованием, мы по-иному воспринимаем информа­цию бытия, хотя бытие всё то же. Мы не можем постичь реальности инков, африканских туземцев и в опреде­ленном смысле зэков, но то, что эта реальность совсем иная при сохранности единого для всех бытия, — нам очевидно. Реальность поэтому можно в определенном смысле истолковать как этнологическую сферу суще­ствования индивида.

И вот мы приближаемся к святая святых—индиви­дуальной реальности каждого из нас, нашей собствен­ной неприкосновенной, взлелеянной нами — «нашей ре­альности». Спросите ради интереса у своих знакомых, что они представят, если вы просто (вне контекста) про­изнесете слово «стол». Из опыта: вы услышите все что угодно, и почти никогда не будет повторения, напри­мер: «большой деревенский бревенчатый стол, который я в жизни никогда не видел, но именно он возникает в моем воображении», «а я вижу стол на своей кухне—пла­стиковый с тонкими ножками», «а я большой письмен­ный стол с зеленым сукном и зеленой лампой»... И все это относительно такого простого предмета, как «стол», а что, если попросить поведать нам индивидуальное восприятие «любви», «привязанности», «ответственно­сти»? Язык быстро проявляет свою семантическую сла­бость и парализует общение. Но вместе с тем это не про­сто воображение, это индивидуальная реальность, в ко­торой мы, собственно, и существуем. И когда мы гово­рим друг с другом, используя одни и те же знаки, мы наивно полагаем, что «говорим об одних вещах», но поверьте, подобное — взаимопонимание — случается крайне редко.

Теперь, наверное, понятно, почему мы называем эту реальность именно «индивидуальной», а, например, не «личностной» реальностью. Она глубоко пронизана на­шей индивидуальностью и, постепенно естественно пе­реливаясь, переходит в само наше «глубокое Я». Факти­чески мы представляем собой эту индивидуальную ре­альность, это наш результат наших отношений с миром (с сущим), и это мы сами. И, говоря о реальности, бы­тии и сущем, мы подчас больше толчем воду в ступе, поскольку ничего из этого не может быть отражено нами в языковых формах непосредственно, ценность этих формулировок лишь в организации общности.

Итак, что мы имеем? Мы имеем онтологию со слож­ным и причудливым строением. Если для удобства вос­пользоваться термином «информационный поток», вся эта система будет выглядеть следующим образом: пе­ред каждым из нас есть целый набор призм, а за самой дальней из них — бесконечное, самое что ни на есть единое сущее. Информационный поток из этого суще­го, подобно лучу света, преломляется в первой на его пути призме и изменяется (неизменной остается его суть, а направление, «консистенция» и прочее могут изме­ниться), то, что мы имеем после этого, — это бытие (все, что есть). Следующее преломление в следующей призме создает реальность (третье в отношении нас и сущего — из чего мы непосредственно выделяем толь­ко то, что доступно способу познания этологической си­стемы), и, наконец, самая близко к нам расположенная призма, преломляя «информационный поток», выводит его в нашу собственную индивидуальную реальность.

Теперь мы имеем возможность рассмотреть онтоло­гию в гносеологическом ключе, что позволит нам четко дифференцировать существующие формы научного познания. Познающий входит в отношение с познавае­мым (сущим).

Начнем с третьего, с реальности. Реальность напол­нена вещами — остановленные способом существова­ния процессы стали состоянием. Познавая их, мы осу­ществляем, насколько это возможно, частное научное познание, где каждая вещь представляется нам в виде некой определенной совершенно самостоятельной инди­видуальности. Системность же этой индивидуальности организована поначалу одним-единственным отноше­нием — с познающим.

Уже в нем, в познающем, результат этого познания будет наделен знаком, включен в семантические, семиологические и прочие системы — все это обоснует индивидуальную реальность. Там, где знаки, там все­гда логика (как способ существования знаков), она-то и обоснует здесь закрыто-системное познание, выделяя закономерности через опредмечивание отношений между знаками.

И, наконец, бытие... Там, где живут процессы, где соседствуют возможности вещей и тенденции возмож­ности, там, где царствуют неовеществленные еще принципы, — в бытии — рождается открытое систем­ное познание.

Глава третья «ВЕЩИ»

Предмет гносеологии

Прежде чем определиться с «предметом гносеоло­гии», позволим себе сделать несколько уточнений. Во-первых, последующие рассуждения, по всей видимости, покажутся читателю-философу странными или даже не­правомочными, но ощущение реальности, свойственное нам как психотерапевтам, требует определенности, что, к сожалению, попирает некоторые устоявшиеся нормы. В этом смысле, возможно, нас извиняет то, что мы го­ворим от лица психософии, а не с философской точки зрения.

Второе уточнение связано с пониманием того, что в психософии названо «принципом». Принципы новой ме­тодологии действительно могут быть поняты двояко. В их интерпретации все зависит от того, верит ли читатель в существование принципов как таковых, иными слова­ми, от того, как он понимает принципы, — а их в первую голову, на наш взгляд, следует понимать как технологию, объяснительную модель, некий способствующий позна­нию и структурированию знаний инструмент. С другой стороны, можно думать о том, что за этими принципа­ми скрывается нечто, точнее, что сами принципы опи­сывают то, что реально есть и существует вне зависимо­сти от чьего-либо способа существования и познания, то, что лежит по ту сторону содержания, делает его возмож­ным, но не является им, то есть несодержательное, то, что, следуя буддийской доктрине, можно было бы на­звать нирваной, то, что скрывается за покровом майи, то, что мы назовем сущностями или эйдосами.

Так или иначе, любое понимание новой методологии можно считать приемлемым, желающие ограничиться первым, зауженным вариантом могут им и ограничиться, беды не будет, а методология как средство интеллекту­ального производства от этого ничуть не пострадает. Впрочем, если не принимать существования в сущем эйдосов, весьма трудно говорить о человеке, посколь­ку всегда что-то оказывается потерянным, выскользнув­шим из рук, просочившимся между пальцев. Поэтому желающие понять человека и воспринять то, что касает­ся вопросов его формирования и развития как личности, вынуждены будут думать о том, что сущности в сущем все-таки существуют. Впрочем, опять же авторы на та­ком понимании новой методологии и вытекающих из нее позиций не настаивают, что, однако, не мешает им — авторам — посвятить рассмотрению эйдосов целую главу в книге о новой методологии.

Итак, вернемся к предмету гносеологии, ведь для нее очень важно определиться с предметом, с тем, что мы посредством нее изучаем. Этот вопрос особенно актуа­лен, когда речь идет о методологии, основанной на не­содержательных принципах. «Вещь», возможно, един­ственный термин, которым мы при желании можем обозначить все, что угодно, даже то, что не имеет под собой «осязаемого» обозначаемого. Соответственно примем такую позицию: вещь — это все, что есть, при­чем так или иначе. Такое определение позволит нам пред­упредить любую не нужную в этом случае полемику.

Здесь же имеет смысл уточнить, что все в мире «жи­вет» через информацию, то есть в конечном счете явля­ется предметом гносеологии. С другой стороны, если мы хотим разделить что-либо, некие сферы познания, необходимо понимать, что никакая абстрактная си­стема критериев, выведенных по принципу закрыто-си­стемного познания, для этого не применима. Но все-таки кому-то когда-то пришла в голову безрассудная мысль поделить гносеологическое пространство вещей, беззаботно живущих в мозгу человека (как результат отражения воспринимаемой реальности или собственных психических аберраций), следуя достаточно странному и абсолютно формальному критерию первичности и вторичности материального и духовного.

Какое отношение к этому критерию может иметь гно­сеология как таковая, навсегда останется загадкой. Эта загадочная классификация очевидно публицистического толка чем-то напоминает попытки некоторых психоло­гов определять типы характера или темперамента по форме носа или конструкции ушных раковин. Однако же подобная практика оценки гносеологической реаль­ности укоренилась, и нам ничего не остается, как попы­таться ее исследовать — разделить все вещи (то есть по­знаваемое) на группы по данному критерию. И в зави­симости от того, наличие или приоритет каких вещей признает тот или иной носитель мировоззрения, разде­лить их — этих «носителей» — на представителей соот­ветствующего того или иного философского на­правления — идеализма или материализма.

Если мы попытаемся определить этот критерий, то он может быть сформулирован как наличие или отсутствие субстрата (непосредственного основания) вещи. Гносеологичность, если так можно выразиться, данного крите­рия заключается в следующем: если вещь имеет под собой какой -то реальный субстрат (непосредственное основа­ние), то этот субстрат (непосредственное основание) есть реально существующий источник информации (находя­щийся вне нашего первичного познающего центра), ко­торую мы и получаем, что в свою очередь позволяет нам говорить, что это вещь или даже предмет. Если же тако­го непосредственного основания или субстрата для нас как носителей гносеологической способности не суще­ствует, значит, информация, которая, как нам кажется, исходит от вещи, исходит не от нее, а приписывается ей нами. С помощью этого критерия мы можем выделить три группы вещей, а следовательно, и философских на­правлений: материализм, идеализм и эйдосизм.

Предмет материализма

Есть целый мир вещей, который может быть познан нами с помощью органов чувств непосредственным образом (через зрение, слух, осязание и т. д.), через уси­ление наших органов восприятия с помощью техниче­ских средств (микроскоп, телескоп и т. п.) или с помо­щью разнообразных физико-химических приборов (градусник, барометр, счетчик быстрых электронов и проч.). Немного найдется людей, которые полагают, что этих вещей не существует, но весьма многие не от­дадут им приоритета, а скажут, что «в жизни есть вещи и поважнее». Те же, кто считает, что нет ничего важнее и значимее, чем показатели приборов, амплитуды, ча­стоты колебания волн и др., по своему мировоззрению будут относиться к числу истинных «материалистов». Такое мировоззрение можно назвать абсолютно мате­риалистичным.

Непосредственно к предмету материализма примы­кает и название всего, что материализм признает реаль­но существующим. Эти имена теснейшим образом спа­яны с телом, с предметом, и при формальном рассмот­рении вопроса представляется, что это название и есть фактически этот предмет — и ничего более. А также есть то, что не является именем предмета как такового, воспринятого так или иначе через органы чувств, но су­ществующее как имя реального. С очевидностью сюда относятся такие абстракции, как вид, род, класс, класс классов, и такие частные феномены, как, например, слово*. Если же мы учтем, что и все это является пред­метом указанного нами направления философской мысли, то мы уже не сможем говорить об абсолютном материализме, а лишь об относительном материализ­ме. Поскольку что это за материализм, который при­знает существование весьма очевидных, но все-таки — абстракций?

* Нет просто слова, но есть феномен слова, и все мы знаем, что та­кое слово как «слово», не зная и не имея возможности знать вместе с тем непосредственного предмета слова, поскольку слово «стол» — не есть просто слово, это еще ко всему прочему и стол.

Таким образом, предмет относительного материа­лизма может расширяться до весьма значительных, но все же совершенно определенных пределов, которые, впрочем, не удастся установить непосредственно, а лишь косвенно, можно даже сказать, что эти границы самостоятельно установят другие системы, которым посвящено наше дальнейшее повествование.

Возьмем замечательнейший персонаж отечественной литературы, персонаж, который словно специально на­рисован его блестящим автором таким, чтобы мы могли привести его здесь в качестве примера идеально­го материалиста.

«—Разруха, Филипп Филиппович! — Нет, — совершенно уверенно возразил Филипп Филиппович,—нет. Вы первый, дорогой Иван Арноль­дович, воздержитесь от употребления самого этого сло­ва. Это — мираж, дым, фикция!.. Что такое эта ваша разруха? Старуха с клюкой? Ведьма, которая выбила все стекла, потушила все лампы? Да ее вовсе не существует! Что вы подразумеваете под этим словом?.. Это вот что: если я, вместо того чтобы оперировать, каждый вечер начну у себя в квартире петь хором, у меня настанет раз­руха! Если я, ходя в уборную, начну, извините меня за вы­ражение, мочиться мимо унитаза и то же самое будут де­лать Зина и Дарья Петровна, в уборной получится разру­ха. Следовательно, разруха сидит не в клозетах, а в голо­вах! Значит, когда эти баритоны кричат: "Бей разруху!", я смеюсь. Клянусь вам, мне смешно! Это означает, что каждый из них должен лупить себя по затылку! И вот когда он вылупит из себя мировую революцию, Энгельса и Ни­колая Романова, угнетенных малайцев и тому подобные галлюцинации и займется чисткой сараев — прямым своим делом, — разруха исчезнет сама собой»¹²⁹.

Перед нами почти логический опыт. Герой М.А. Бул­гакова возвращает красивое, эмоционально насыщен­ное, «абсолютно реальное» и в то же время абсолютно абстрактное понятие «разрухи» к материальным пред­метам. Что позволяет сделать в общем-то куда более прагматические и ясные выводы. Но это такой «глубо­кий материализм», суровые требования которого редко соблюдаются даже классиками данного философского направления.

Предмет идеализма

По сути дела язык оказывается непосредственно спа­янным с материалистической концепцией, но язык, с другой стороны, сам является совершенно виртуальной структурой и, более того, создает виртуальные структу­ры, он создает виртуальный аналог реальности внутри нашего психологического пространства — нашего лич­но и нашего общечеловеческого. Таким образом, когда в дело пошли слова, материализм, сам, видимо, того не замечая, благополучно встал на рельсы, которые при­надлежат не кому-нибудь, а идеализму!

Животное способно удержать очень незначительное число последовательных причинно-следственных связей, человек способен выстроить целые цепочки: для того что­бы получить что-то, надо сделать что-то, что приведет к чему-то, что позволит получить это что-то. Это «чему-то» — камень преткновения для животного. И дейст­вительно — какой может быть смысл делать что-то, что не ведет непосредственным образом к тому, что желан­но? Дрессировки и сложные условные рефлексы позво­ляют хотя бы сымитировать такую преемственность действий, но по большому счету животному это чуждо. Малышу можно объяснить, что он получит конфету только после того, как съест кашу, собака же никогда не поймет такого требования.

Для большей показательности представьте себе слу­чай (а большинству из нас известны такие случаи даже из практики) : человек, озадаченный какой-то главной идей, обустраивает всю свою жизнь таким образом, что­бы иметь возможность достигнуть желанной цели, под­чиняет этому утомительному восхождению с негаранти­рованным результатом все свои силы. И хотя промежу­точных этапов, ведущих к ней, существует неисчисли­мое множество и каждый из них не только не дает хоть сколько-нибудь желаемого, а даже оказывается бреме­нем, это не только не останавливает, но в ряде случаев лишь добавляет новых импульсов действию. Так, мно­гие великие актеры начинали с того, что работали под­собными рабочими в театрах, ученый может годами, а то и десятилетиями накапливать материал, чтобы потом когда-нибудь сделать какое-то открытие, которое, впол­не возможно, не будет иметь к данному материалу ника­кого непосредственного отношения, да таков и весь про­цесс учебы и проч., и проч.

И доступно все это человеку лишь благодаря его спо­собности создавать промежуточные звенья. Он без тру­да достраивает недостающие элементы цепи реально несуществующими вещами, точнее, идеями этих вещей, так как самих вещей нет ни сейчас, ни, вполне возмож­но, никогда не будет в последующем. Человек способен породить огромное множество таких псевдореальных вещей, причем доверяя им не меньше, чем реальным: «А я так сделала, потому что была уверена, что ты долж­на была поступить так, потому что он говорил, что...» — не правда ли, весьма характерная ситуация? Мы на­столько привыкли жить в иллюзии, что уже не отлича­ем ее от реальности, нам порой достаточно даже малей­шего намека, чтобы мы выстроили поразительную по сложности систему.

В мире ничего не ходит по кругу, поскольку все по­стоянно претерпевает изменения, — кругу естественных событий никогда не суждено замкнуться. Но, как ни странно, мы зрением нашего сознания «видим» множе­ство кругов, и они всегда завершены, закончены, замк­нуты. И сделано это благодаря идеальному предмету — Богу, времени, цифре и т. п. В действительности это чрезвычайно отрывает нас от реальности.

Идеализм занимается изучением и отводит приори­тетное место идеальным (а не реальным в том или ином смысле) вещам, или, иначе, — идеалам, идеям, которые не имеют под собой никакого предметного (веществен­ного) субстрата или непосредственного основания. Нет, эти вещи вовсе не безупречны — и «идеальны» они во­все не в смысле своих качеств, просто их никто никогда не видел и не воспринимал органами чувств — их нет, это абстракция, они не имеют под собой никакого ре­ального, непосредственного основания.

Например, справедливость — совершенно голая идея. Справедливость мы ищем вовне, вкладывая в нее как в понятие собственное представление о правоте, по­рядке, значимости, ценности и тому подобных вещах. Понятное дело, мы никогда не найдем ее такой, какой представляем. Так же, как никогда не найдешь в магази­не такого костюма, какой тебе привиделся, и даже если его будут шить по твоей задумке, добиться стопроцент­ного сходства все равно будет невозможно. Безупреч­ность идеала — это индивидуальность, неповторимость нашего воображения, мировидения, что не имеет ника­кого отношения к реальным вещам.

Когда-то мы почувствовали обиду—это естествен­ная вещь, имеющая под собой непосредственное осно­вание (наши переживания). Но позже, через те или иные гносеологические конструкты и психические меха­низмы мы возложили ответственность за происшед­шее с нами на кого-то, и появилась совершенно пустая идея справедливости. При этом никто никогда не мо­жет определить справедливость, чтобы она в равной мере представлялась одинаковой двум противостоя­щим сторонам, тем более — трем. Для подтверждения этих слов спросите у юных братьев и сестер-погодков о справедливости в семье, а потом об этом же у родите­лей, и вы с легкостью сможете в этом убедиться. Пси­хологический механизм формирования обиды доста­точно прост — это прежде всего отчетливое ощущение горя и примешанные к нему неосознанные пережива­ния относительно идей собственной неполноценности. Избавь человека от последних, и обидеть его будет без­умно сложно, а так называемая «справедливость» уй­дет подобно тени в полдень где-нибудь в экваториаль­ной полосе. Он и объяснить-то не сможет, что это та­кое — «справедливость».

Когда напыщенно и уязвленно говорят о «субъектив­ном мнений» оппонента, как правило, имеет место ин­тенсивная языковая игра, главенствующее место в ко­торой заняли идеальные вещи, голые идеи. Первый из собеседников подспудно ощущает, что все, что ему го­ворят, словно придумано (или, как говорят, «взято с по­толка»), другой же совершенно искренне придерживает­ся иной точки зрения.

Точно так же получается и с феноменом «Бога»: есть психологические переживания, которые можно было бы назвать «религиозным чувством», о них можно мно­го и интересно говорить; если человек занимается духов­ными практиками (молитвой, медитацией и проч.), то мы уже можем говорить о духовных переживаниях как результате этих практик. Но кто нам дал право рассуж­дать о «Боге»? Мы сами на свою голову придумали для того основание, спроецировав наши переживания во­вне, на идеальную вещь, вещь, выдуманную нами для объяснения того, что с нами происходит. Пагубность этих действий должна быть нам очевидна — «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?»* — луч­шее тому доказательство.

* Евангелие от Матфея — XXVII, 46.

Идеалы — как мы их понимаем — это инструмент человечества, которым оно пользуется сообразно свое­му разумению, и если оно пользуется ими сверх этого разумения, то вероятность ошибиться из-за этого инст­румента лишь возрастает. Топор — инструмент, и от него много толку в руках лесоруба, но в руках Родиона Раскольникова... Много бед в истории человечества пре­допределил этот гносеологический мир с иллюзорными вещами — начиная от ритуальных самосожжений и за­канчивая, например, страстью, поскольку страсть не есть естественное межчеловеческое отношение, это отноше­ние, искаженное различными иллюзорными представле­ниями. Поэтому так часто всякий из нас страдает от до­сужих поклонников и поклонниц, прекрасно понимая, что их чувство — это не любовь, как они ее называют, это лишь влечение к пустому по своей сути образу. «Как она может любить меня, ведь она совсем меня не знает!» — восклицает человек, оказавшийся в подобной ситуа­ции в роли «объекта» любви. И такие «любящие» быст­ро разочаруются в нас, допусти мы их на дистанцию, с которой они способны будут различать наше истинное «целое я».

Эйдосы

Таковы привычные нам вещи — материальные и идеальные. И те и другие, надо признать, вещи весьма виртуальные. То, что мы считаем материальными пред­метами, — это не более чем развертка «чего-то» в нашем способе существования, то, что мы называем идеальны­ми вещами, — рождено нашим познанием как реконст­рукция того, что показалось нам «объективно сущест­вующим». Но есть ли нечто, что стоит за вещами, что делает вещи возможными, то, из чего эти вещи начи­нают себя, чтобы закончиться в виде неких вещей? Ины­ми словами, есть ли то, что можно было бы назвать сущностью вещи, чем-то, что стоит по ту ее — вещи — сторону?*

* В первой редакции этой книги «Философия психологии (Начало психософии. Теоретические основы науки о душе человека)» мы в шутку на­звали эту отрасль знания, посвященную сущности вещей, «идейализмом», желая показать тем самым глубокую ошибочность современных представ­лений о нынешнем идеализме, беспутном смешивании его с совершенно отличным, по сути, учением Платона об идеях. Досужие критики поспе­шили назвать это высказывание «вырвавшимся у авторов неологизмом». Что ж, приятно осознавать, что психиатрические термины доступны мно­гим. Но раз уж возникла такая необходимость, мы делаем необходимое уточнение, тем более что данный философский материал именно в этой работе чрезвычайно уместен.

Итак, мы снова вводим новое понятие, а не сделали мы этого прежде лишь потому, что слово, его образу­ющее, столь затаскано, что, скажи его, мы сразу попада­ем в круговерть бесчисленного множества языковых игр, чего, конечно, вовсе не хотелось бы. Но все-таки этому слову, которому мы предвещаем здесь большое будущее, предстоит появиться на свет — это эйдесизм. Справедливости ради следует отметить, что философи­ей время от времени использовалось слово «эйдология» (оно еще часто идет с прибавлением «мифологическая эйдология»).

Мы бы тоже могли обойтись здесь именно этим, «принятым к употреблению» термином — «эйдология». И по правде говоря, очень хотелось бы так и поступить, но есть два немаловажных «но». Во-первых, термин этот несет на себе груз весьма определенной репутации, кото­рая не имеет никакого отношения к рассматриваемому нами предмету. Во-вторых, и это самое главное, оконча­ние «-логия». Оно говорит о том, что это «учение», «на­ука», производное «логоса», а значит, «слова» (только в русской философии «логос» получил сущностное звуча­ние), а следовательно — сознательно. Но с эйдесизмом не так, он сущностный, он сам создает сознание, он — мировосприятие. А, как блестяще отметил М. Хайдеггер в своем «Письме о гуманизме», «"изм" указывает на то, что существо человека надо брать в сущностном пла­не»¹³⁰. Именно в этом «плане» мы и рассматриваем «эй-дос», поэтому как бы этого ни хотелось, но придется вводить новый, несколько резковатый термин: эйдесизм (отметим попутно, что эйдесизму идеологически очень близок «актуализм» Н.О. Лосского).

На самом деле учения (как систематизированной концепции) об эйдосе нет, а о мифологическом понима­нии эйдоса нам лучше и не думать, поскольку постичь его вследствие изменения самой структуры нашего ми­ровоззрения нам все равно не удастся никогда. Ну и, кроме того, насколько нам это известно, никто так и не определил предмет эйдоса достаточно полно и четко*.

* Здесь не следует путать «эйдос» в философском его понимании, как он и рассматривается в этой работе, и прижившиеся в психологии терми­ны «эйдос», «эйдетизм» и «эйдетическое восприятие», этими словами опи­сывается частный феномен — способность воспроизводить во всех дета­лях образы предметов, не действующих в данный момент на анализаторы.

Что же такое эйдология (как основа эйдесизма)? Вы­водить семантику термина из этимологии слов — не­оправданно сложное и по сути бессмысленное занятие. С другой стороны, не меньшим безумием была бы по­пытка определить это понятие через другое понятие, по­скольку остается лишь посочувствовать тому понятию, которое с понятностью может быть выведено из друго­го понятия, так как очевидно, что часть не сводима к це­лому, целое в свою очередь не сводимо к части, а одна часть не сводима к другой. Итак, единственное, что для нас должно быть важно, — это предмет этого термина, то, что он обозначает, то реальное, что есть под ним (здесь мы как прагматики приближаемся к материализ­му, разумеется, в нашей его трактовке, и не стыдимся этого). Но до того как перейти непосредственно к пред­мету, уточним вопрос о понятии.

Понятие «эйдоса» имеет неограниченное число филолого-философских трактовок (желающие могут убе­диться в этом, обратившись к работе А.Ф. Лосева «Очер­ки античного символизма и мифологии», к разделу «Терминология учения Платона об идеях»). Но надо четко себе представлять, и этому способствует концеп­ция семантического поля, что есть значения в контексте (их столько же, сколько и контекстов, не больше и не меньше), что есть наше с вами представление —точнее, ваше, мое, его и т. д. Есть суть, то самое глубокое, что есть у вещи, что недоступно нашему познанию и чего, вероятнее всего, нет у вещей, которых нет, поэтому иде­альные вещи (всевозможных толков) находятся в этом смысле в достаточно пикантном положении. И есть смысл — это вся совокупность всего, о чем мы говори­ли, то есть всех отношений, и именно исходя из смысла, который сочетает в себе все многообразие семантиче­ских мнений, и следовало бы выводить семантику тер­мина, но это невозможно!

Единственное отличие, которое необходимо вынести из философо-филологической перепалки «эйдоса» с «идеей», так это то, что «эйдос» гораздо ближе к пред­мету, нежели «идея». И если «идея» может, образно гово­ря, прожить без своего предмета, реального объекта, то «эйдос», к счастью, такой возможностью не обладает. Основной тезис А.Ф. Лосева по этому вопросу состоит в том, что эйдос обладает дифференциальной природой, а идея — природой интегральной¹³¹. Это вывод «истин­ного диалектика», а значит, тезис этот, при всей его глу­бине и прелести, никуда толком не применим. В том и суть диалектики, науки изначальной мудрости, к тому и слова Платона: «Из богов никто не занимается филосо­фией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стре­мится»¹³². Такова истинная диалектика, проповедником которой и считал себя А.Ф. Лосев, а значит, и не могущая послужить нам основанием для использования ее в каче­стве основы для образования научного термина.

И вот теперь мы благодаря понятийной дефиниции наконец-то можем приблизиться и к предмету эйдоло­гии. Сначала коротко: эйдос — это несодержательная целостность сущности вещи и ее смысла. Иными слова­ми, это сущность вещи, ее индивидуальность, какая она есть еще до возникновения каких-либо отношений этой вещи с другими вещами, но это еще и смысл вещи, вещь, реализованная как полипотентная возможность, то есть сущность вещи в отношении со всеми иными вещами. Поскольку же единственным возможным способом по­знания сущности является вхождение с ним в сущност­ные отношения, то можно говорить, что предмет эйдо­логии есть вещь нашего психологического опыта, но опыта весьма специфического, точнее, неспецифическо­го вовсе.

Мы уже говорили, что «сущность является нам, ове­ществляясь» — это две стороны одного процесса. И если «овеществление» —это в большей степени, если так позволительно будет выразиться, предметная (или, шире, вещественная) его сторона, как бы «вещь в ве­щах», то «явление» — это отношение этой вещи с нами. Это отношение неповторимо, оно естественно, поэтому и эйдос—это всегда что-то живое, подвижное, изменя­ющееся, и, несмотря на его схожесть у разных людей, он у каждого свой относительно одного, казалось бы, пред­мета (основания). А.Ф. Лосев даже определяет эйдос че­рез «лик»¹³³, чем (причем вовсе не акцентируя на этом внимание) подчеркивает его «живость» и одновременно подлинную индивидуальность.

Эйдос описывается принципом третьего: эйдос — это «событие» нас (нашего познающего центра) и цент­ра, являющегося внешним относительно нашего цент­ра. Эйдос благодаря этому исключительно индивидуа­лен. Нечто может быть только «для меня» (каждого из нас в отдельности), поскольку рождается в отношении со мной. Нечто не может быть для меня «не для меня», а «для другого», поскольку это опять же будет чем-то «для другого» — «для меня». А где происходит процесс явления? В отношении со мной, и, таким образом, эйдос оказывается индивидуальным, отражающим процесс явления в соответствии с принципом третьего, где пер­вые две составляющие: овеществляющаяся и являюща­яся сущность — первая, вторая — я сам. Эйдос, таким образом, это самое замечательное, самое светлое, краси­вое, живое, то, что нам по-настоящему должно быть интересно! Эйдос — это целостность нас и мира, и по­этому неспособность жить эйдетически словно бы отлу­чает нас от самой жизни.

Вне всякого сомнения, значительное число современ­ных мыслителей может быть отнесено именно к этому мировоззренческому типу — не к материализму и не к идеализму, а к эйдологии. К такой системе миропонима­ния, где главное место занимает не предмет и не отвле­ченная от реальной естественной жизни выдуманная аб­стракция, а отношение предмета и познающего в са­мом акте познания. Только эйдесизм обоснует возмож­ность истинной индивидуальности, чего не может сделать ни один из прежних «лагерей». Только это миро-знание исходит из того, из чего, собственно, и исходит знание человека, а оно исходит из него самого, а вовсе не из материи, которая вне человека представляется впол­не бессмысленной вещью, и не из идеальных конструк­ций Бога и Абсолюта, которые представляются без чело­века попросту невозможными.

Дифференциальные определения

Теперь мы определимся с механизмом гносеологи­ческого образования всех трех видов вещей — реальных предметов, эйдосов и идеалов (идей).

О первом механизме, правда, мы не будем сильно рас­пространяться, а сосредоточимся на критике возможности наличия «реальных предметов для нас». В онтологии нами рассмотрена онтологическая система сущего, и там мы определили, что собственно реальные предметы и вещи находятся в реальности, которая, к сожалению, непосредственным образом нам недоступна за счет на­шего же собственного гносеологического устройства, но которая вместе с тем рождается третьим в отношении нас с сущим как познающего с познаваемым. Здесь мы обратим внимание на то, каковы причины основных ошибок и допущений, которые делает человек (мы име­ем в виду материалиста в нашем понимании), полагая, что то, что он видит, и является тем, что есть.

Во-первых, мы воспринимаем вещь через призму нашего способа существования (время, пространство, модальность и интенсивность), вовсе не интересуясь, насколько тем самым мы исчерпали эту вещь своим восприятием. Во-вторых, это, конечно же, барьер, ус­тановленный порождаемой нами «плюс-тканью», — этот феномен, казалось бы, при полной его идеалистич­ности, в значительной степени принадлежит сфере ма­териализма, ведь это прежде всего имена вещей. Со­здание «плюс-ткани» — это не что иное, как способ привнесения в предмет того, чего он изначально не имеет, короче говоря, этот механизм опять-таки удаля­ет нас от реальности. Но и это еще, что называется, пол­беды. В-третьих, угрожающе выглядит феномен инди­видуальной реальности, который безапелляционно и с очевидной отчетливостью накладывает свой отпеча­ток на реальный предмет, точнее, видоизменяет его. Но в большей степени это уже касается не столько ре­альных предметов, сколько их имен, ведь именно они способны к идеалистическому росту.

Понять все указанные сложности можно, конечно, и прагматически, но предоставим это право — право провожатого нашего понимания — принципу отноше­ния. В аналитической философии поднятые нами вопро­сы и трудности рассматриваются с завидным упорством и, надо сказать, подчас весьма успешно. Но все-таки до­пущений и там хватает. К примеру, предполагается, что есть имена, которые столь сцеплены с предметом, что можно отставить всякие сомнения относительно их воз­можной диссоциации, и что при произнесении этого за­ветного имени у всех людей с поражающим единодуши­ем возникнет одинаковое представление.

Для примера такого имени используют слово «лев». За всех, конечно, не скажешь, но ведь многое зависит от контекста. Так, весьма характерными ассоциациями на это слово являются не только вышеуказанный хищник, но и черта характера, один общеизвестный историко-литературный персонаж, знак гороскопа, какие-то мо­менты из личной жизни и, наконец, на волне различных ассоциаций может всплыть даже образ Ф.Г. Раневской, исполняющей роль тетушки-домработницы в кино­фильме «Весна»: «Лев — это я...»

Психософия полагает, что специфическое проявление принципа отношения в гносеологических системах суб­субъекта и трисубъекта делает невозможным восприя­тие ими просто информации, то есть «просто информа­ции» для них просто не существует. (Когда говорят: «Это только в качестве информации» —всегда рассчи­тывают на какой-то определенный эмоциональный ре­зонанс, недаром после этих слов с завидным постоян­ством рассказывают или какую-то чрезвычайную сплет­ню, или пикантность, а то и гадость.) Всякая новая ин­формация непременно оказывается в отношении со всем содержанием нашей гносеологической системы, что, конечно, некоторым образом искажает ее или, мож­но сказать, преломляет, но так или иначе в конечном итоге все-таки лишает ее первозданности. Так что по большому счету материализм с его якобы «девственными» именами для реальных предметов так же иллюзо­рен, как и идеализм с его опосредованно эмоциональ­но-окрашенными псевдоинформативными образами отсутствующих предметов.

Вообще говоря, материализм с идеализмом подчас поразительным образом сближаются. Закрыто-системность материализма, а он закрыто-системен по той при­чине, что рожден интеллектуально (законы, константы, системы координат, постулаты), не может существовать без идеалов (беспредметных идей). Так механика стояла на идеалах абсолютного времени и пространства, кото­рые были в свое время опровергнуты А. Эйнштейном, что, как известно, поколебало все здание физики. Сам А. Эйнштейн ввел понятие пространства-времени, прак­тически четвертое измерение, но ведь это тоже идея... Так что гносеологическая близость этих якобы врагов и вечных спорщиков очевидна, а противопоставление их друг другу иногда кажется просто смешным.

Но оставим это, поскольку нас в большей степени интересуют механизмы рождения голых идей (идеалов), их отношения с эйдосами, ну и, соответственно, их диф­ференциальная диагностика. Для конкретизации этого вопроса нам следует обратиться к механизму гносеологи­ческой диссоциации.

Иногда говорят: «А сейчас постарайтесь не думать». Всякий, кто пробовал последовать такому совету, знает, что это дело весьма непростое, а без предварительной медитативной тренировки подчас даже и невозможное. Но зато если мы все-таки добиваемся этого «ничегонедумания», то в придачу к самому «ничегонедуманию» мы получаем и какое-то очень своеобразное состояние, чем-то напоминающее просмотр киноленты с замедлен­ной скоростью.

Это своеобразное ощущение, если нам позволительно относительно него подумать, разрастающегося настоя­щего, оно словно становится больше, шире, объемней.

Так мы переживаем непосредственное нераздельное от­ношение с тем, что имеет место быть. Но стоит нам только чуть-чуть задуматься, и моментально это ощу­щение улетучивается. И мы сами словно бы отдаляемся от реальности, позволяя себе существовать сразу в двух параллельных мирах — того, что мы, грубо говоря, ви­дим, и того, о чем думаем, даже если мы думаем то, что видим. Это и есть точка диссоциации. Точка диссоциа­ции — это тот момент, когда некая первичная имма­нентная неопределенность, нераздельность, целостность во всей ее красе, то есть без ограничений, не знающая различий, сходств и тождеств, подобно пустоте (по­скольку она не различима) разрывается, образуя два ви­димых и совершенно самостоятельных относительно друг друга потока: один —это все то, что вне нас, наше­го первичного познающего центра, второй — это наш собственный гносеологический штаб, порождающий мысли, суждения, оценки, прогнозы и проч.

Перед точкой диссоциации существовал какой-то со­вершенно иной, невидимый процесс, он в корне отличен от постдиссоционных. Он подобен невидимому нами в пузырьковой камере физиков-ядерщиков фотону, кото­рый распадается на позитрон и электрон, а те, в свою очередь, уже оставляют в ней след, так что если несведу­щий наблюдатель увидел бы это действо, то был бы не­мало удивлен, поскольку ему бы показалось, что и по­зитрон, и электрон родились из пустоты. Положение че­ловека затруднено в еще большей степени: мы не толь­ко не видим процесса до его диссоциации, но и из двух процессов, родившихся из точки диссоциации, мы ви­дим лишь один — наше мышление (в самом широком смысле слова, то есть включая его содержание, а значит, и наше видение мира материи). Другими словами, после того как нечто, имеющее место и незримое нами, разде­лилось в точке диссоциации на два новых процесса: наше мышление (первый) и то, что вне его (второй), т. к. оно (второй процесс) вне нашего мышления (первый процесс), мы теряем возможность видеть и познавать этот второй процесс.

Теперь покажем эту мысль на банальном примере. Вы назначили кому-то встречу — ждете, вы не думаете о том, как он (тот, кому вы назначили встречу) едет или идет на нее, вас это не занимает, вам известно только одно — он должен быть здесь во столько-то. Но прохо­дит назначенное время, ожидаемый вами человек не по­является, и вы констатируете факт: «Опаздывает». Про­ходит еще какое-то время (у всякого свое в зависимости от его терпения), и вы вдруг начинаете строить предпо­ложения — «транспорт», «необязательность как черта характера», «что-то случилось, потому что он никогда не опаздывает» и т. д. Этот момент и есть точка диссо­циации. До того был непонятный, невидимый процесс, в который было включено все, что происходило, без ка­кой-либо дифференцировки, но вот что-то случилось, мысль оторвалась от реальности и пустилась в предпо­ложения, чем смелее и самоувереннее предположение, тем больше угол расхождения вас и реальности («Где ты шлялся, я все морги обзвонила!» — «Извини, засиделся в библиотеке»). Причем наше волнение (обида, досада и что-то там еще) — стопроцентное доказательство того, что мы действительно пребывали в иллюзорной реальности нашего, грубо говоря, воображения, будучи оторваны от мира реальных событий.

Это был мир идей, голых идей, не имеющих под со­бой никакого реального основания, они сами не имели никакого отношения к реальному положению вещей, познание реальности было нам недоступно, но сознание не допускает «белых пятен». Такие процессы протекают постоянно, но они просто не воспринимаются нами так серьезно, а поэтому и не замечаемы нами. Мы постоян­но сильно или не очень, но разорваны, диссоциированы с реальностью.

С позиции новой методологии мы в таком случае всякий раз имеем дело со смещением точки обзора — этот феномен уже был нами рассмотрен в предыдущих публикациях, здесь же для пущей ясности мы уподобим его первичному познающему центру, то есть той пер­вичной единице нас, которая самым непосредственным образом осуществляет процесс познания нами. Точка обзора определяет, таким образом, самого познающего, возможности его познания, она определяет то, каким образом он преломляет познаваемое в собственных гно­сеологических структурах и проч., и проч.

Если точка обзора находится в нас, то наше позна­ние максимально достоверно, пусть хотя бы лишь для нас самих (ведь это мы сами познаем), поскольку не­возможно себе даже представить более достоверного познания! Но кому как не психологам знать, насколько человеку свойственно смещать свою точку обзора и ве­рить в то, что он знает, что другой человек чувствует, думает и т. п. А как человек любит давать советы! Со­веты — это то же самое смещение собственной точки обзора. Но что такое смещение точки обзора? Меха­низм, порождающий допущения, и только. Чтобы убе­диться в этом, спросите себя: «Куда возможно смес­тить свою точку обзора?» — после чего станет понят­но, что, сместившись, она становится ничем, так что сместить ее можно лишь в никуда. Вот вам и идеалы. Одними из самых сложных в психотерапевтическом смысле являются пациенты с ипохондрическими черта­ми —иногда создается впечатление, что их точка об­зора утеряна безвозвратно. Смещена же она у таких пациентов, как правило, в гипотетическую болезнь. Ситуация поэтому здесь вдвойне сложная, поскольку мало того, что само смещение точки обзора начинает с умопомрачительной интенсивностью производить на свет идеалы («неблагоприятные прогнозы», «неэффек­тивность лечения», «неквалифицированность врачей»), но и смещена она не куда-нибудь, а тоже в идеал (ведь «болезнь», которую выдумывает себе ипохондрик, тот же самый идеал)!

Ну и теперь следует сказать о главном.

Эйдос — это тонкое динамичное отношение про­цессов реальности, с одной стороны, и нашей познава­тельной способности, нашего познающего центра — с другой. Эйдос — живое отношение этих процессов: реальность постоянно убегает, словно отталкиваясь от нас, а мы словно постоянно нагоняем ее, но не успева­ем дотронуться до беглянки, соединиться с ней, и она вновь оказывается уже на значительном удалении от нас. Если это отдаление оказывается критическим и возможность догнать ее с катастрофической скорос­тью уменьшается, то наше мышление в мгновение ока создает муляж этой реальности — идеал, пустую идею, «свято место пусто не бывает». Неосознанно мы очень боимся, что реальность покинет нас, мы не можем без нее, а разницы в том, истинна ли она (эта реальность) или иллюзорна, для сознания, как это ни парадоксаль­но, нет! Идеал, таким образом, описывается некой эк­споненциальной кривой, точнее, постдиссоционные процессы круто расходятся в разные стороны по соот­ветствующим экспоненциальным кривым, не оставляя ни малейшего шанса на последующее воссоединение.

Когда мы говорим об эйдосе и реальности (о том, что есть), правомерно использовать понятие «тожде­ства». Но тут необходимо правильное понимание: тож­дество есть только тогда, когда есть хотя бы малое от­личие между вещами, которые мы признаем тожде­ственными. И такова сущность эйдоса, поскольку мы сами отличаем его от вещи, которую он отражает. Но его отличие от идеала (свободной идеи) как раз в том, что он постоянно стремится к своему основанию, отры­вается от него и вновь стремится, в этом его живость и естественность его бытия.

Возвращаясь к онтологии, следует, по всей видимо­сти, внести в нее некоторые коррективы «технического характера». Бытие — есть нечто, что находится на зна­чительном структурном отдалении от нас, может быть, даже бытие — есть третье в отношении сущего и реаль­ности, образованной как третье в отношении нас и су­щего. И если сущее — есть сама по себе возможность, основа основ, то бытие — это как раз и есть мир эйдосов, там, где сущность начинает звучать для человека, скрываясь все-таки за тем, что мы считаем реальностью.

Эйдосы — это все то, что живет в нашем первичном познающем центре относительно того, что находится вне этого центра, но с обязательным условием: это внеш­нее должно иметь под собой реальное или непосред­ственное основание. Идеал же (холодная, свободная, пустая идея) — это тот пост-эйдос, который был неког­да исторгнут из познающего центра вовне по причине утраты им своего основания. Таким образом, корни его все равно оказываются утоплены именно в самом на­шем существе, но живет идеал вне нашего познающего центра — и тем самым привлекает его к себе, подобно сказочному, загадочному образу, заставляет пытливый человеческий ум найти разгадку себя и тем самым жес­токо обманывает его, поскольку разгадки-то нет и не может быть, ведь за пышным фасадом идеала не скры­вается ничего!

Именно поэтому мы и говорим — «холодная» идея, она не дает и не может дать никакого истинного психо­логического опыта, опыта, порожденного отношения­ми. Так рождается и основная для человека холодная идея Бога. Она некогда имела в каждом верующем самое непосредственное, истинное эйдетическое основание — самоощущение себя познающим центром. Когда же это самоощущение перестало быть живым и заменилось формальной самоидентификацией, этот эйдос был ис­торгнут из нашего познающего центра вовне. Здесь становится понятной и вся глубина завета «будьте как дети» и фундаментальное значение выражения «бытие в Бо­ге». Можно даже метафорически сказать (если вы по­обещаете правильно понять эти слова): идея Бога—это рай, а мы — Адамы и Евы, исторгнутые из него, лишен­ные ощущения собственного чистого самосознания; хотя правильнее было бы сказать наоборот, но это по­лучится нелепо.

Почему этот раздел важен для данной работы? Вся наша социальная жизнь сшита, построена на идеалах. Неслучайно и этика, и эстетика позабыли о человеке — он им не нужен, идеальные формы преспокойно могут существовать где угодно, как угодно и при ком угодно. То, что мы возвышенно называем «моралью», по сути своей антигуманно, поскольку в отношении конкретно­го человека «общество», которому принадлежит «мо­раль», есть абстрактная структура.

Идеализм — это нынешняя общественная, соци­альная жизнь, в этом правда. Но неужто нам не важнее истинная жизнь? Если же главной ценностью мы опреде­лим то истинно живущее, что подлинно есть, мы при­нуждены будем отказаться от идеализма и обратиться к эйдесизму. Но поворот этот слишком сложен для совре­менного человека, и его не сделаешь простым волевым усилием, надо знать, «как» это сделать.

Миф о Платоне

Мы не можем не коснуться в этом контексте пе­чальной судьбы учения Платона об идее. Не время и не место углубляться в непростые рассуждения относи­тельно следующего нашего заявления, но несколько слов мы все-таки скажем. Само заявление заключается в следующем: Платон и идеализм (как идеализм, то есть по крайней мере XVII-XX века) — вещи, друг дру­гу чуждые.

Чего только многострадальной философии Платона не приписывают — и объективный, и субъективный идеализм, и что-то там еще из современной диалектики! Но прежде всего надо четко уяснить себе, что Платон — это фактически один из последних философов, чью фи­лософию нам никогда не понять при всех даже самых фантастических усилиях нашего изощренного разума. Платон — дитя мифа. Миф — это поразительная, непо­стижимая изначальная целостность, даже не тожде­ственность или отождествленность, а именно — цело­стность.

Что уж по этому поводу говорить, если, наверное, луч­ший современный знаток и вкуситель Платона, А.Ф. Ло­сев, на ремарку Платона о том, что сначала мы познаем общее, а уже после него единичное, заявляет, что это не­возможно и диалектика, мол, предполагает, что и то и другое происходит одновременно и приоритета здесь быть не может. А как же сама, пусть даже современная, концепция мифа? Впрочем, вдвойне странно слышать это от человека, чуть прежде заявившего: «Платон — представитель своего века и сын своего народа; было бы антиисторической глупостью отрывать его от верова­ний своего народа и от духовной жизни своего века»*¹³⁴. Миф — это имманентная целостность, это суть одна общность. То же, что мы познаем сейчас и что умуд­рялся познавать античный человек как единичное или частное, для Платона (человека мифа) — лишь недо­разумение, загадка, ошибка природы, если хотите.

* Комментарии А.Ф. Лосева к диалогу «Федон».

Этим недоумением насыщены диалоги Платона («Апология Сократа», «Критон»), когда только начинает зарождаться его учение об эйдосе и идее. Это недоразу­мение заставило Платона додумывать все прочие фено­мены (эйдос, идею и проч.), как попытка вернуть еди­ничности, которую узрел античный человек, изначаль­ную целостность, которую он ощущает всем своим существом, ощущает ее как высшую ценность, будучи че­ловеком мифа прежде всего! Здесь Платон продолжает размышления Сократа, и они сводятся не к той мысли, что «я знаю, что ничего не знаю», как это почему-то принято сейчас считать, а к совершенно противополож­ной — «я ближе всех к мудрости тем, что знаю, что ни­чего не знаю».

Знать что-то — значит обладать частным знанием, но это не может быть даже названо мудростью, полагают оба философа. Целостность незнания, таким образом, несравненно выше, и именно поэтому незнание — это значительно большее знание, чем обладание пусть даже несметным множеством частных знаний по разным вопросам. Можем ли мы, дети индустрии, мещанства и меркантильности нашего времени, современного науч­ного знания и проч., и проч., понять эту идею сейчас так же, как ее понимали они?

Этим сложности понимания античных текстов вовсе не исчерпываются, о чем свидетельствует и высказыва­ние М. Монтеня: «Может ли кто рассчитывать, что и че­рез полсотни лет его [язык] будут употреблять в том же виде, в каком употребляют сейчас? Он безостановочно течет через наши руки и уже при моей жизни стал напо­ловину другим. Мы говорим, что ныне он достиг совер­шенства. Но ведь каждый век говорил о своем языке то же самое»¹³⁵. Знак и контекст не несут такой семантики, как автор, с одной стороны, и читатель — с другой. То, что мы понимаем знаки древнегреческого, вовсе не оз­начает, что мы понимаем их так, как это делал древний грек. Соответственно, наше понимание должно нас только в еще большей степени настораживать, посколь­ку мы имеем уникальную возможность обмануться. Но оставим это.

Вне всякого сомнения, только теория принципа, исхо­дящая не из каких-то содержательных представлений и установок, но ставящая во главу угла несодержательную целостность, а также непосредственно рожденная ею гносеология позволят нам более-менее приблизиться к учению Платона, не сбиваясь на диалектические пред­рассудки. И более того, продолжить это учение на ос­нове того, чем не обладал Платон, а именно — совер­шенно нового мировоззрения современного человека и возможности сопоставления его с античным мировоз­зрением, путь даже лишь по одному пункту: современ­ный человек не способен вкусить целостность мира.

Что мы имеем в виду, когда говорим, что теория принципа приближает нас к Платону? Фундаменталь­ный для нее принцип целостности — суть мифологи­ческое сознание, отталкиваясь от него, точнее, эксплуа­тируя его, только и можно понять Платона. Его учение об идее было призвано вернуть миру и мироощущению человека утрачиваемую им постепенно целостность (вовсе же она утрачена уже современным человеком, который спекулирует не только Богом, как в средние века, но уже и самой спекуляцией относительно Бога); его миф об Андрогине получает в этой связи самую что ни на есть полную и глубокую трактовку.

Психософия решила ребус платоновской идеи через принцип центра, который суть ничто, а в гносеологии именуется сутью вещи (сущностью). Центр заключает в себе все через потенцию создать любые отношения, не будучи притом ничем. (Чем не идеальная мифологиче­ская целостность?) Согласно Платону, «все» (в частном и общем) имеет идею себя. Чем не сущность (в психософической трактовке)? Можно ли сказать: «все» имеет свою сущность (центр)? Так ведь именно и поступает пси­хософия, конечно, если «оно» действительно есть (ремар­ка в сторону идеальных вещей, но оставим здесь эти уточ­нения). Предполагает ли сущность «этого» непосред­ственным образом, что мы видим «нечто» именно таким образом, как мы его видим? Нет, и не может предпола­гать, поскольку это мы «это» видим, следовательно, мы и определяем отличность того, что мы видим, от «него» самого в «его» сущности.

То, что мы видим, — это третье, рожденное в отно­шении нас и познаваемого, это и есть эйдос. При этом вещь невозможно отделить от ее сущности, от принципа центра. Центр вещи также не может существовать без нее, ведь на деле он — самое настоящее ничто. Таким образом, ни о какой первичности или вторичности вещи и идеи вещи у Платона говорить просто не приходится! Платон и не понял бы, вероятно, этого вопроса, если бы у нас была возможность его задать. Этот вопрос был бы подобен для него вопросу, заданному на непонятном ему языке.

У Платона нет идей, оторванных от реальности (впро­чем, заметим здесь, что и божественное у Платона так же реально, как и видимый им мир), по крайней мере до тех пор, пока чисто человеческое желание (трисубъекта) логически объяснить что-то в своем диалоге не заставит его прибегать не к естественному, а к формальному сим­волизму, как он поступил с понятием «неба». Он апелли­рует к абстракции, ведь «небо» —это не полки с идеаль­ными вещами, это облака, голубая высь и тому подоб­ное. Конечно, можно возразить, что мифологическое мировоззрение Платона понимает «небо» мифологичес­ким же образом, но коли так, то это понимание идет че­рез понятие «общего», а не «единичного»; в тот же мо­мент, когда он начинает говорить о круговороте идей, создает учение о «падении их на землю» и воплощении их в чисто земных телах со всеми конкретно -материаль­ными свойствами, — от общего ничего не остается! Короче говоря, само «небо» становится способом объ­яснения, пояснения, а в руках недобросовестного исследователя — и способом интеллектуальной спеку­ляции.

Конечно, мы можем говорить сейчас лишь на уров­не свободных гипотез, но когда Платон предлагает нам представить идеи, существующие на небе, это или совер­шенно недоступная нам метафора, или же Платон дела­ет это из дидактических целей, третье вряд ли возмож­но. Приведем аналогичный эпизод из его дидактическо­го примера с устройством человеческой души: «В нача­ле этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью — возничему. Пусть и сейчас это будет так»¹³⁶. Последние слова в этой цитате с полной очевидностью показыва­ют, что речь не идет о неком а-ля монадном устройстве души, это лишь попытка через символы передать суть излагаемого.

Таким образом, никакого идеализма здесь нет, это совершенно точно. Скорее всего, он делает и то и другое, то есть и объясняет, и мифологизирует. Но не стоит тут проявлять к Платону излишнюю строгость, поскольку его желание объяснить всем нам должно быть понятно, тем более что мы весьма благодарны ему за это, а то, что само по себе объяснение закрыто-системно, а следо­вательно, не обходится без голых идей; в том вина и не Платона, и не наша, а самого объяснения.

Объяснение — это всегда разделение и соединение, как еще любят гордо говорить, «анализ и синтез». Но надо четко и ясно себе представлять, что, разделяя (ана­лизируя), мы одним махом разрушаем кроме прочих и неугодные, непонятные нам связи, связи, которыми мы не способны манипулировать. Синтезируя же, мы вос­станавливаем лишь те связи, которые были понятны и доступны нам, то есть только те, которые мы из своих интеллектуально-корыстных соображений желаем вос­становить. В результате анализа и синтеза мы всегда имеем закрытую систему, которая замечательно работа­ет на словах (идеалах) и постоянно дает сбои на практи­ке, поскольку системность — не означает целостность, а вот целостность-то мы и нарушили самым безответ­ственным образом! В этом смысле Платон нивелирует подобные идеалологические недостатки, мифологизируя само объяснение.

Но это еще не все. Мы не зря ограничили эпоху иде­ализма XVI-XX веками. Вообще говоря, ее можно было бы расширить до Плотина, но это незачем делать, по­скольку только усложнит понимание, тем более что с Плотина начинается эпоха философской летаргии, а трак­товать сны не в наших правилах. Идеализм у философов конца средневековья (Юма, Лейбница, Декарта и проч.) стал фехтовальным полем, где в роли фехтовальщика выступает интеллект, а мишени иллюзорны, как, впро­чем, и всегда, если мы имеем дело с интеллектом. У Пла­тона же познает не интеллект, а (попытаемся более-ме­нее понятно выразиться) — душа. Вместе с тем у фило­софов, трактующих Платона, просматривается не толь­ко ново-едино-божественное понимание божественного по Платону, но еще и христианское понимание Бога, что уже вовсе никуда не годится.

Когда Платон говорит о Боге и божественном, наше понимание отказывает нам полностью и даже психософия в определенной мере пасует, то ли из лени, то ли из-за непонимания вопроса — так или иначе, но не желает нам помогать. Если же все-таки есть наивный исследова­тель, желающий докопаться до понимания (?!) боже­ственного «по Платону», ему придется интегрировать в своем мировоззрении следующие из доступных нам се­годня вещей: Бога «по Спинозе» (Природу) и кое-что из Лейбница, Бога в восточной философии, религии и ду­ховной практике, идею божественного по С. Кьеркегору («Страх и трепет»), а также М. Хайдеггеру (через его ме­тафизику), причем и это еще далеко не все. И вся это гре­мучая смесь должна быть воссоздана самосознанием в ее изначальной общности (по Платону) или через прин­цип целостности (по теории принципа). Провести та­кую операцию не удастся, и стоит оставить всякие по­пытки. Рано или поздно всякий пытливый ум и чуткая душа найдет этот эйдос, но вовсе не тем абсурдным синтезом, как мы предложили, и, конечно же, не интел­лектуальным мудрствованием, что должно быть оче­видно полностью.

Итак, миф об идеях Платона как о начале идеализма следует отбросить. Идеи Платона — это центры вещей, невозможные без них, впрочем, верно и обратное. Сам же Платон проповедует «эйдос», понимая под ним всю гамму отношений, которые порождает идея (центр) ве­щи. А идеализм... идеализм чужд и был бы непонятен Платону.