Глава 2. К теории многополярности. Мировоззренческие основы

Теоретические основы многополярности. Философия множественности. Плюриверсум вместо универсума

Теория многополярности основывается на философии мно­жественности. Эту идею емко выразил французский фило­соф и геополитик Ален де Бенуа в манифесте «2000» воз­главляемого им движения GRECE. Ален де Бенуа призывает рассматривать мир как «плюриверсум», в отличие от «универ­сума». По латыни «universum» означает «сведение к единому». Неологизм «pluriversum» подчеркивает, что целью является не сведение к единому, не упрощение системы, но сохранение множественности и разнообразия. Авторы Манифеста пишут: «Различие заложено в самом движении жизни, которая бур­но развертывается через все большее и большее усложнение. Множественность и различие народов, этносов, языков, нра­вов, религий характеризуют развитие человечества, начиная с его истоков. Есть два отношения к этому факту. Для одних это жизненно-культурное различие и разнообразие представ­ляет собой бремя, откуда рождается стремление всегда и по­всюду сводить людей к тому, что есть между ними общего, что подчас приводит к самым извращенным последствиям. А для других, и это наш случай, различие — это богатство, которое необходимо сохранять и культивировать. (...) Мы считаем, что хороша та система, которая способна передавать через себя как минимум столь же сложные ансамбли как те, что она вбирает в себя. Подлинное богатство мира заключается в различии куль­тур и народов».¹

Этот принцип полностью созвучен неоевразийской фило­софии.

Идейные истоки философии множественности

Истоки философии множественности следует искать одно­временно в нескольких философских традициях.

Это:

• немецкий романтизм (братья Фридрих Шлегель (1772 — 1829) и Август Шлегель (1767—1845), Фри­дрих Шеллинг(1775 — 1854), Фридрих Гельдерлин (1770 — 1843), Людвиг Тик (1773—1853), Адам Мюл­лер (1779 —1 829), Генрих фон Кляйст (1771 — 1811), Новалис (1772 — 1801) и др.);

• органицизм (Альфред Эспина (1844—1922), Рене Вормс (1869 — 1926), Павел Лилиенфельд-Тоаль (1829 —1 903), Альберт Шэффле (1831 — 1903) и др.);

• философия жизни (Фридрих Ницше (1844—1900), Виль­гельм Дильтей (1833—1911), Анри Бергсон (1859—1941) и др.);

• холистская традиция в социологии (Ф. Теннис (1855 — 1936), Г. Зиммель (1858 —1918), В. Зомбарт (1863 — 1941), М. Мосс (1872 — 1950), Ж. Дюран и др.);

• культурная антропология/этносоциология (Франц Боас (1858 — 1942) и его ученики Альфред Кребер(1876 — 1960), Эдвард Сэйпир (1884 — 1939), Роберт Лови (1883 — 1957), а также Бронислав Малиновский (1884 — 1942), Альфред Рэдклиф-Браун (1881 — 1955), Клод Леви-Стросс(1908 — 2009), Рихард Турнвальд (1869 — 1954), Вильгельм Мюль- ман (1904 — 1988) и др.);

• русское славянофильство и религиозная философия (А. С. Хомяков (1804 — 1860), И. В. Киреевский (1806 —

Manifeste de la GRECE. Paris: Labyrinthe, 2001.

1856), К. Н .Леонтьев (1831 — 1891), Н. Я. Данилевский (1822-1885), В. С. Соловьев (1853—1900) и др.)

• евразийство (Н. С. Трубецкой (1890 — 1938), П.Н. Са­вицкий (1895 — 1965), Г. В. Вернадский (1877 — 1973), Н.Н. Алексеев (1879 — 1964) и др.);

• фундаментальная онтология (М. Хайдеггер (1889 — 1976));

• «Консервативная Революция» (О. Шпенглер (1880 — 1936), К. Шмитт (1888 — 1985), Э. Никиш (1889 — 1967), Э. Юнгер(1895 — 1998) и др.);

• традиционализм (Р. Генон (1886 —1951), Ю. Эвола (1989­1974), М. Элиаде (1907 — 1986) и др.).

• К европейским и русским источником следует добавить целый спектр современной восточной философии:

• японской (Китаро Нишида (1870 — 1945), Тейтаро Дай- сетцу Судзуки (1870 — 1966) и др.);

• индийской (Бал Ганадхар Тилак (1856 — 1920), Шри Ра- мана Махариши (1879 — 1950), Ананда Кумарасвами (1877— 1947) и др.);

• китайской (Кан Ювэй (1858 — 1927), Лян Цичао (1873 — 1923), Шен Юдинг (1908-1989), Лян Шумин (1893 — 1988), и др.);

• иранской (Мухаммад Икбаль (1877 - 1938), Али Шариа- ти (1933 —1977), Мухаммад Хусейн Табатабаи (1892 — 1981), Муртаза Маттахери (1920 — 1979), Сейид Хос- сейн Наср и др.);

• арабской (Абд-эль Рахман Бадави(1917 — 2002), Хасан Ханафи, Надир ибн-Бизри, Хишем Джайят и др.).

Это гигантское поле теорий, школ, идей и авторов, которое можно расширять до бесконечности во всех направлениях (ге­ографическом и историческом, вглубь времен) имеет следую­щее общее качество. Все они, независимо от того, созданы ли они на Запада или на Востоке:

• критически оценивают философскую структуру ценно­стей западной цивилизации,

• отвергают ее претензии на универсальность,

• считают тупиковым магистральный путь западноевро­пейского развития в последние века и квалифицируют нынешнее состояние западной цивилизации как кризис и преддверие катастрофы,

• не признают мифа о прогрессе и эволюции,

• критически оценивают техническое развитие и видят в «раскрепощенной технике» величайшую угрозу;

• отказываются воспринимать европейскую рациональ­ность как единственно возможную форму рациональ­ности,

• утверждают право разных культур двигаться по своим траекториям в любом избранном ими направлении.

Одним словом, все эти интеллектуальные направления яв­ляются многополярными по своей сути, обосновывая в самых разных контекстах, аспектах и ракурсах право на различие и подрывая претензии западного либерального дискурса на до- минацию, единственность, нормативность и глобализм. Лишь редкие авторы и школы, из перечисленных выше, напрямую апеллировали к геополитике, «цивилизации Суши», но все они, и множество иных течений в современной философии, по своим структурам могут быть отнесены именно к «сухо­путным», если учесть то, что мы говорили о социологическом измерении геополитики. Все эти школы и авторы предлагают строить общество на основах традиций, которые, у каждого этноса и каждой культуры, у каждого места земли самобыт­ны и различны. Таким образом, все они обосновывают «плю- риверсум» как антитезу «единому миру», one world. Различие берется в этих философиях как синоним жизни, богатства (К.Леонтьев называл этот принцип «цветущей сложностью»¹), свободы и жизненной силы. А не как угроза и «бремя», каким оно представляется «универсалистам». Поэтому эти направ­ления призывают к обоснованию различий между народами и культурами, их углублению, сохранению и новому утвержде­нию. Разница между одной культурой и другой совершенно не обязательно должна автоматически вести к конфликту между ними. Конфликты периодически случаются, но точно так же случаются они и в универсальном мире. Надо стремиться к миру и гармонии, к диалогу и взаимопониманию. Но ни в коем случае нельзя приносить в жертву динамические структуры идентичности, какие бы они ни были.

Ф. Боас: равноправие культур

В этом отношении показательна огромная работа культур­ных антропологов (американской школы Франца Боаса, ан­глийской школы Малиновского и французской школы Клода Леви-Стросса) и этносоциологов (Р.Турнвальд), которые, ис­следуя архаические народы, пришли к выводу, что их жизнен­ный мир, структура мифологического мышления, социальный уклад и воззрения на природу, общество, человека, историю, жизнь, смерть, тайну, обряд и т.д. несут в себе колоссальное культурное богатство, абсолютно сопоставимое, а то и много­кратно превосходящее культуру современного западного чело­века.

Ф. Боас писал об этом в одном из своих писем из ранней экс­педиции к арктическим островам Баффина:

«Я часто спрашиваю себя, в чем же состоит то преимуще­ство, которым обладает «развитое» общество над обществом «дикарей», и я нахожу, что, чем больше я изучаю их привычки, тем больше понимаю, что мы просто не имеем никакого права смотреть на них сверху вниз. Мы не имеем права осуждать их за их формы и предрассудки, какими бы нелепыми они нам ни казались. Мы, «высокообразованные люди» намного хуже них...»¹.

Если внимательные и серьезные антропологи и этнологи, познакомившись с примитивными обществами, приходят в та­ким выводам, то что говорить о многотысячелетних культурах Азии, Ближнего Востока, Северной Африки или Латинской Америки?! Что говорить о тысячелетней русской культуре? Все эти культурные, социальные и религиозные явления — от гигантских до микроскопических — обладают уникальной ценностью и развиваются естественным путем. И всем им угрожает дорожный каток современной западной цивилиза­ции, навязывающий примитивные коды своей декадентской культуры в глобальном масштабе, апеллируя к самым про­стейшим, материальным и примитивным реакциям, действи­тельно, универсальным и всеобщим, тогда как сложные здания культуры и духовная жизнь, напротив, различает все общества и делает их неповторимыми, оригинальными и самобытными.

Н. Трубецкой: альянс народов против навязываемого универсализма

С аналогичного тезиса начиналась и евразийская фило­софия. Князь Николай Трубецкой написал книгу «Европа и человечество»¹, в которой задолго до глобализации (в ее со­временной форме) предупреждал, что европейский универ­сализм несет в себе смертельную угрозу всему человечеству, поскольку отрицает множественность культур. Н. Трубецкой в начале XX столетия призвал народы Земли сплотиться для того, чтобы дать решительный бой романо-германскому миру и его необоснованным колониальным и империалистическим претензиям. Другой евразиец, Петр Савицкий, подхватив идеи Трубецкого, уточнил в статье «Европа и Евразия»², что только Россия-Евразия может быть главной опорой для создания тако­го общечеловеческого фронта, направленного против европей­ской стратегии отношения к миру.

Актуальность философии множественности

В условиях глобализации эти евразийские инициативы 1920-х годов прошлого века выглядят удивительно актуально. Тезис Трубецкого об «угрозе Европы для человечества» может быть переформулирован как тезис об «угрозе глобализации», а мысль П. Савицкого о роли России-Евразии в построении гло­бального антиевропейского альянса народов может быть поло­жена в основу стратегии многополярного мира.

Но отрицание глобализации и борьба с однополярностью не самоцель. Они проистекают из особенного, уникального виде­ния мира (совершенно иного, нежели современное европейское и особенно англосаксонское либеральное мировоззрение), кото­рое отнюдь не реактивно и не живет «ненавистью» и «отторже­нием», но самодостаточно и имеет ценность в самом себе — в гармоничном и естественном раскрытии потенциала каждого из обществ (малого или большого) на своем собственном всегда оригинальном и самобытном пути.

Таким образом, в основе теории многополярности должна лежать философия плюриверсума, философия различия, взя­того как самоценное и позитивное фундаментальное явление жизни. Вопреки универсалистской философии глобализма многополярная философия различия утверждает, что подлин­ные ценности могут существовать только в рамках породив­ших их культуры, что множество культур — это богатство че­ловечества, а не его беда, и что универсальным в человечестве являются только самые низменные, бескультурные и порочные проявления. Иными словами, философия многополярности от­рицает не следствия или побочные эффекты глобализации, но ее корни, основания, глубинные мировоззренческие предпо­сылки.

Множественность бытия . Разное единство

Итак, идея глобализации в своих философских исто­ках апеллирует к единству бытия (по меньшей мере, так у К.Акселоса, О.Финка, В.Десана и т.д.). Но каждая культура по­нимает и трактует это единство совершенно по-разному.

Мы уже упоминали об «этноцентруме» и видели, что даже самое крохотное племя способно вместить мир в зону, рас­положенную неподалеку от границ его селения. И солнце, и луна, и звезды, и небо, и живые, и мертвые, и стихии, и боги, и духи — все вмещается в этноцентрум, как в первичную матрицу универсального. Только при переходе к состоянию «народа» этнос утрачивает единство бытия, но тут же пуска­ется в погоню за ним, вступает в историю, чтобы его восста­новить. В теологически и философски развитых культурах единство бытия приобретает еще более утонченный харак­тер. В исламе это связано с тематикой «таухида», единения верующего с Аллахом через исполнение религиозных пред­писаний. Арабский термин «таухид» означает «приведение к единству», «активное единение». Вообще, идея единого бы­тия составляет центральную тему в теологиях монотеизма. В христианской традиции эта тема особенно широко представ­лена в Православии, а в ряде монашеских практик, таких, как исихазм, идея единения человека и Бога как «восстановление единства бытия стоит в центре внимания. Этимологически термин «иудей» трактуется еврейской традицией как произ­водное от ивритского слова «ахад», «один» и, следовательно, «иудей» есть носитель знания о едином Боге, единобожия, то есть единства бытия.

Совершенно иначе понимают единство бытия индусы (в рамках адвайта-Веданты и ее философии), буддисты (ставящее превыше всего не единство бытия, а нирвану, «погашение бы­тия»), китайцы (в двух версиях своей духовной традиции — конфуцианской и даосской) и другие развитые философские культуры.

В русской религиозной философии (В. Соловьев, П. Фло­ренский, С. Булгаков) единство бытия интерпретируется через сложную и парадоксальную теорию «всеединства»¹.

Поэтому форма постижения единства бытия широко ва­рьируется от этноцентрумов до гигантских по философскому и теологическому объему религиозных культур. Единство бытия постигается различно, и никакая инстанция не может претендовать на то, что она одна выносит нормативный при­говор относительно того, какое понимание единства надо счи­тать правильным. Мы подходим к этой теме по запутанным лабиринтам разнообразных духовных культур, и само путе­шествие, само освоение данной культуры (которая либо дана нам изначально обществом, либо выбрана нами сознательно и добровольно) составляет не простой путь становления челове­ком.

В отношении «единого бытия» мы стартуем с разных по­зиций, и пути тоже фундаментально различны. Если на опре­деленном уровне продвижения нам становятся понятны ду­ховные структуры других культур и религий, это вполне объяснимо, так как люди, взыскующие единства, чем-то по­хожи. Но это касается только тех, кто кладет жизнь на алтарь духа, философии, религии, искусства, науки. Большинство людей живут в своем «жизненном мире», единство которого обеспечивается не ими индивидуально, а обществом и его тра­дициями. Попытка соединить все человечество в столкновении с единым бытием, причем только в его западном рационально- логическом, либерально-индивидуалистическом понимании, составляющим сущность глобализма и мондиализма, оконча­тельно оторвет массы от единства, от мира в его целостности, погрузит его в водоворот бесконечных фрагментов, осколков, частей, не складывающихся ни в какое общее целое. Так, со­временный французский философ Марсель Конш говорит, что современность не может более оперировать со словом «мир» (le monde) как с чем-то целым. Отныне вместо мира, мы погру­жены в «экстравагантный ансамбль»¹. Впрочем, это замечал в последние годы даже Костас Акселос, апологет мондиализма, утверждавший, что «при современной глобализации утрачива­ется мир как таковой»².

М.Хайдеггер: поиск целого в «аутентичном Dasein^»

Философия многополярности строится таким образом, чтобы предоставить путь к единству бытия, к опыту целого, опыту мира многообразным культурам и традициям различных обществ, и не выносить на этот счет никаких окончательных решений. Феноме­нологически, на уровне «жизненного мира», мир состоит из раз­личий: разных этносов, разных языков, разных обществ. Все, что сегодня повсюду оказывается одинаковым, — «Макдональдс», молодежные моды, брэнды, рыночные операции, формально де­мократические процедуры, технические приборы, сетевые про­токолы, интернациональный сленг на изломанном английском, автомобили и другие серийные товары, — никак не приближает нас к единству бытия и является искусственной нивелирующей паутиной, наброшенной на общества, с совершенно различной структурой и различным пониманием бытия. Бытие не может открыться через технику, комфорт, унифицированные товары или модные брэнды. Поэтому единства бытия следует искать где угодно, только не в глобальном мире. Странствие по нему не от­кроет нам планетарного горизонта, но зато закроет глубинное из­мерение нашей собственной культуры и идентичности, в глуби­не структуры которой, согласно многополярной философии, и лежит путь к бытию и открытости.

Философ Мартин Хайдеггер вводит понятие «Dasein», «вот-бытие», которое описывает структуру отношения челове­ка с бытием. «Dasein», по Хайдеггеру, первичная реальность, над которой впоследствии надстраивается мышление, рацио­нальность, философия, культура. В теории многополярности стартовым моментом является утверждение множественности Dasein'^, то есть убежденность в том, что каждое общество, культура, этническая или народная группа имеет свой особый Dasein¹, отталкиваясь от которого и создаются впоследствии разветвленные культурные, социальные, политические, рели­гиозные и философские системы. Множественность Dasein'ов и основанное на этом принципе исследование различных «жиз­ненных миров» народов земли составляет сущность многопо­лярной философии.

Плюральная антропология.

Отказ от горизонта человечества

Концепт «человечества», как его понимают глобалисты, в многополярной философии перечеркивается. Это понятие искусственное, чисто техническое и не имеет феноменологи­ческого или эмпирического подтверждения. Оно родилось в Новое время на основании секулярных гуманистических аб­стракций и имело чисто идеологическое значение для борьбы с христианской религией и ее представлением о центрально­сти фигуры Бога — в мире и истории. Вопреки теологическому утверждению гуманисты выдвинули тезис о том, что не Бог творит историю, но человек, человечество. В основу концеп­ции «человечества» была положена секуляризация христи­анской идеи сотворения всех людей от первочеловека Адама. Отбросив идею «творения» как «предрассудок», деятели Про­свещения сохранили представление о человечестве как едином явлении, но уже на основании социально-психологических, а позже (после Дарвина) видовых биологических и зоологиче­ских свойств (Homo Sapiens).

Э. Гуссерль, А. Мальро: «европейское человечество»

Показательно, что в европейской культуре XIX-XX века сплошь и рядом использовался термин «европейское челове­чество» (в частности, его употребляли Эдмунд Гуссерль (1859- 1938)¹ и Анри Мальро(1901 — 1976)²). Это не оговорка и не случайное выражение. Европейская культура основана на пре­зумпции того, что она является прогрессивной, идущей впе­реди всех голограммой мировой культуры. Европейское обще­ство рассматривается как алгоритм общества как такового, и тогда все человечество есть лишь расширение понятия (при­чем, как правило, с точки зрения незавершенности, незакон­ченности, отсталости) «европейского человечества».

На самом же деле, горизонт «человечества», который яко­бы обнаруживает глобализм и его философия, есть все то же «европейское человечество», лишь раздутое до планетарных размеров, спроецированное на все остальные культуры и на­роды. Поэтому глобалисты открывают не «мир как целое», а остаются в рамках Запада, который превращается в «плане­тарный Запад». Никакого столкновения с общим, никакого обнаружения целого не происходит. То, что не похоже на За­пад, превращается в то, что похоже на Запад (с его демокра­тией, рынком, техникой, либерализмом, индивидуализмом, правами человека, сетями и т.д.), и только после этого прини­мается в расчет. Глобализм есть абсолютизация частного, а не открытие общего и целого. А «человечество» есть не что иное, как инструментальный идеологический концепт, служа­щий для того, чтобы во всех направлениях работать с форму­лой «человечество»=«европейское человечество». Конечно, на практике эта формула не работает, так как большинство миро­вых культур и подавляющее большинство населения земли от­носятся к неевропейскому типу. Но для Запада и мондиализма это означает только одно: сегодня не относятся, а завтра будут относиться — кто добровольно, а кто принудительно.

Разные «человечества»

С точки зрения теории многополярности, конечно, суще­ствует «европейское человечество» как общество, построен­ное на основаниях ценностных систем западноевропейской цивилизации. Но наряду с ним существуют и многие другие «человечества» — индийское, китайское, русско-евразийское, арабское, исламское, африканское, тихоокеанское, буддист­ское, латиноамериканское человечества и так далее. Их гра­ницы подчас накладываются друг на друга, а внутри них су­ществуют «микрочеловечества» вплоть до этносов и племен. Крохотные племена нивхов, кетов, юкагиров, шорцев или сету в Евразии, ведда на Цейлоне или пирахан в бассейне Амазон­ки — те же «человечества» с уникальным языком, культурой, обрядами, традициями, со своими собственными рациональ­ностью, жизненным миром, Dasein'ом. И чтобы сложить всех их в общий планетарный ансамбль, надо предварительно до­сконально изучить их культуры, проникнуть в их суть, понять и полюбить их, постичь их логику — причем такой, какая она есть, а не такой, какой она видится извне. На практике это поч­ти невозможно, но вполне может быть высокой и благородной целью. Эту цель и ставит перед собой философия многополяр­ности. Причем не для того, чтобы выяснить, что между всеми этими «человечествами» есть общего, но чтобы насладиться величественным богатством их различий.

Теория многополярности отрицает горизонт человечества, считая его «империалистической» евроцентричной абстракци­ей. Она готова иметь с ним дело только в форме его отрицания, отвержения, разоблачения его несостоятельности и его коло­ниальной, и даже «расистской» сущности: ведь в своем основа­нии этот концепт предполагает, по умолчанию, превосходство западных обществ над всеми остальными и является выраже­нием если не биологического, то, во всяком случае, культурно­го, социального и технологического расизма.

Запад и «все остальные» (The West and the Rest)

Остается лишь разрешить вопрос о том, в каком смысле евразиец Н.Трубецкой использовал термин «человечество» в своей программной работе «Европа и человечество»¹? В дан­ном случае Трубецкой понимает «человечество» как антитезу «европейскому человечеству», как многообразие существую­щих культур и традиций. Европа для него воплощает в себе навязчивый империалистический универсализм, а все осталь­ные «человечество» превращается в жертву европейской гло­бальной политики (в том числе экономической, культурной, образовательной и т.д.), представляя собой вовсе не «единый горизонт», а типично сухопутное «многообразие» культур, на­ходящееся под угрозой стирания, уничтожения, разложения и переформатирования под напором становящегося глобальным Запада.

В своей книге «Столкновение цивилизаций»²американский политолог Самуил Хантингтон, опираясь на работы английско­го историка Арнольда Тойнби³ (1889—1975), использует форму­лу «The West and the Rest» — «Запад и остальные». То, что имеет в виду под «человечеством» Н. Трубецкой, это как раз «осталь­ные» (the Rest) — все, кроме Запада, тогда как глобалисты и мондиалисты, напротив, под «человечеством» имеют в виду прежде всего именно Запад, а под «остальными» (the Rest) — тех, кому еще только предстоит этим «Западом» стать (своего рода «недочеловечеством», «недоразвитыми обществами»).

Философия многополярности — это философия «осталь­ных» (the Rest), которым угрожает опасность со стороны «За­пада» (the West) и которым необходимо консолидировать уси­лия, чтобы эту опасность отразить. Лишь после этого можно говорить о пути к единству через сложнейший процесс диа­лога культур и цивилизаций или о сохранении и возрождении различий. Это вопрос открытый, и теория многополярности не может так далеко прогнозировать будущее. Если проект глобализации рухнет, перед разными народами и обществами земли встанут совершенно иные проблемы и вызовы. Будут ли они глобальными или нет, заранее предсказать невозможно. Но сегодня вся глобальная проблематика носит пристрастный, инструментальный и жестко идеологизированный характер, исходит из западного «ядра» и является формой информаци­онной войны и манипуляции общественным мнением.

Признание человеческих различий

Различие человеческих обществ является эмпирически под­тверждаемым историческим законом. Мы знаем только разные общества, и каждое из них основано на особой антропологии, имеет особое представление о том, что такое человек. Никакой общей антропологии не существует. Каждая культура решает антропологическую проблему по-своему. Многополярная фи­лософия признает это как факт и не стремится его изменить. Поэтому она постулирует множественную антропологию как аксиому, как нечто, что нужно признать и осмыслить, но от­нюдь не преодолеть. Любая попытка иерархизировать чело­веческие общества, так или иначе, ведет к «расизму»; и даже если биологический расизм сегодня вышел из моды, культур­ный, экономический, социальный, технологический расизм остается осью западного взгляда на мир. Сегодня он просто поменял свои формы: теперь «низшими» считаются культуры и общества, которые не признают императива индивидуализ­ма, свободы, толерантности, секуляризма, прав человека, по­литической демократии и либеральной рыночной экономики: они объявляются «отсталыми», «недоразвитыми», «архаичны­ми» и «тоталитарными» и подлежат, как в предельном случае Югославии, Ирака и Афганистана, насильственному «исправ­лению» и «аккультурации».

Многополярная философия исходит из совершенно иного подхода: каждое общество вправе выстраивать свои структу­ры и свои представления о человеке на основании собственных исторических традиций. Это может нравиться или не нравить­ся соседним обществам. В пограничных случаях это может провоцировать конфликты, а в других, напротив, гармонич­ное сочетание и творческий диалог культур. По крайней мере, никогда нельзя судить одно общество, исходя из критериев другого общества, а тем более возводить результаты этого сравнения в идеологический принцип — в этом состоит суть философии многополярности.

От плюральности мест к плюральности времен.

Философия и антропология места

Признание позитивного смысла в различиях между обще­ствами и культурами является основой теории многополяр­ности. Мир многообразен, и это, во-первых — данность, а, во-вторых— ценность. Общества, этносы, народы, страны и цивилизации, расположенные в разных зонах пространства земли, выражают различные «пространственные смыслы» («Raumsinn» Ф. Ратцеля). Так возникает представление о много­полярной географии культур — культурная карта мира, пред­ставляющая собой мозаику самых разнообразных обществ, которые, сплошь и рядом, входят в более широкие ансамбли или, напротив, разделены между собой национальными адми­нистративными границами.

Многополярная теория имеет дело, в первую очередь, имен­но с такой культурной географией, или антропогеографией, с антропогеографической картой мира. На этой карте нано­сятся, в первую очередь, общества, народы, этносы, религии, культуры как сложные и динамично развивающиеся живые организмы, локализованные в пространстве. Так складывает­ся многополярная карта плюральности «человеческих мест», культурная топология мира. Она берется в многополярной теории за основную матрицу, базовый алгоритм, на который позднее накладываются политические границы, экономиче­ские сети, зоны распределения природных ресурсов и воен­но-стратегические объекты. Общество в его привязке к про­странству — первично, остальное вторично. Различия между «человеческими местами» определяют все остальное — вклю­чая самые технические и искусственные формы промышлен­ной или военной организации пространства.

Так выстраивается философия пространства, философия места. А. Геттнер называл ее «хорографией» (или «хорологи­ей»), учением о качественном пространстве¹.

Многообразие «человеческих мест» создает первичную структуру мира; все общества, сосуществующие в разных секторах такого мира, являются рядоположенными и равно­правными, а отношения между ними развиваются по логике жизненного развития — активные общества расширяются, мо­билизуются, развиваются, пассивные — сужаются, отступа­ют, закрываются. Любая попытка управлять этим процессом является заведомо расистской, так как автоматически служит интересам какого-то конкретного общества в ущерб другим. «Человеческие места» следуют сценариям, заложенным в структурах их культуры, и на ее основе решают проблемы, ко­торые выдвигает окружающий мир в своих трансформациях.

И все они делают это собственным совершенно оригинальным способом.

«Теорию мест» развил известный японский философ Кита- ро Нишида, который, занявшись изучением европейской фило­софии и, в первую очередь, феноменологии, пришел к выводу, что наряду с типично европейской моделью рациональности, оперирующей логикой, построенной на принципе «идентич­ности» объекта, существует альтернативная рациональность (свойственная, например буддистско-японской культуре), где вместо «идентичностей» фигурируют «места»¹. К. Нишида назвал это «логикой мест» («basho» — по-японски «место»). В отличие от «идентичностей», которые подразумевают жесткие логические конструкции ( «есть/нет», «истина/ложь»), «логика мест» основана на включающем принципе — оппозиции могут сосуществовать, не отвергая друг друга, наряду друг с другом в системе сложной конструкции «мест» («тояоь»). Высшим «ме­стом», согласно К. Нишиде, является «пустота» или «ничто» («mu» — по-японски), которое включает в себя все остальные места и является их основой. Государство (культура, общество) также является «местом» (топосом), которое предваряет и за­мещает «ничто», но зато включает в себя все остальное. Все остальные места (внутри государства/общества) включаются в него, хотя и сохраняют своеобразие, различия, особенности и противоречия. Соответственно, другие государства/общества, вне Японии, в свою очередь, являются высшими «местами» для всего того, что в них включено и получают из этого свою реальность, свое бытие и свой смысл. Философия К. Нишиды и теория «басё» прекрасно укладывается в общий подход к про­блеме места, пространства в многополярной теории.

Г. Гурвич: время как социологическое явление

От признания пространственного плюрализма, на кото­ром строится теория многополярности¹, следует перейти к более тонкому принципу «плюральности времен». Как пока­зали классики социологической мысли (Э. Дюркгейм, М. Мосс и особенно русско-европейский социолог Георгий Гурвич (1896—1965)), «время» есть категория социальная, и в каждом обществе существует свое особое «время», и даже не одно, а сразу несколько². Это значит, что разные общества, даже со­существующие в одном и том же физическом времени, с точки зрения собственной истории и культуры находятся в различ­ных периодах. У этноцентрумов преобладает «вечное возвра­щение». К этносам, вступившим в историю, приходит посту­пательное время, направленное на реализацию общей судьбы и общего проекта (в настоящем и будущем). У разных религи­озных культур — свои представления о логике и цели истории, о мессианстве, о циклах и о целях. Современные националь­ные государства оперируют с физическим временем и, в целом, разделяют западноевропейские модели «темпоральности». Постмодерн несет с собой еще одну модификацию времени — постисторию, игровое рециклирование фрагментов прошлого, ироническое время³.

Каждое «место» земли, где находится то или иное общество, имеет, таким образом, свое социальное время, которое часто складывается из наложения друг на друга различных темпо- ральностей. Поэтому их историческая синхроничность (одно­временность) весьма условна: к общечеловеческому (а точнее, к западноевропейскому физическому и календарному време­ни) они относятся только одной стороной, которая вплетается в сложный контекст локальных времен. Речь идет не о том, что одни общества проделали больший путь в общей логике исто­рии, а другие меньший (это и есть расистский подход). Сами структуры времени в каждом обществе могут быть различны, и нет никаких оснований считать, что все они движутся в одну и ту же сторону: некоторые из них, может быть, движутся туда же, куда и западное общество, а другие вполне могут двигаться в совершенно ином направлении в соответствии со структурой своей темпоральности и ее смысла, а могут вообще не двигать­ся никуда (как в случае этноцентрума). Нет никаких рацио­нальных оснований для того, чтобы вырывать общества из их собственного времени и бросать в стихию времени западного, модернизировать их, делать их современниками глобального момента. Для большинства ныне существующих обществ гло­бализации как естественного момента их собственной истории еще не наступило и, возможно, не наступит никогда. Поэтому заставлять их считаться с нынешним «глобальным моментом» есть просто ничем не оправданное насилие.

Плюральность времен как норма

Философия многополярности, со своей стороны, признает плюральность времен как факт и как нормативное положение дел. Разные общества живут в разных временах и имеют на это полное право и основание. Эти времена могут течь в разных направлениях, как русла рек, могут сливаться и ветвиться, а могут, как озера, стоять на месте. Никто не должен осущест­влять темпоральный диктат, навязывать другим эпоху или эру. Исламское общество отсчитывает свою историю от хид­жры, христиане — от Рождества Христова, иудеи — от сотво­рения мира. Свои системы летоисчисления есть у индусов, ки­тайцев, буддистов. На земле до сих пор есть народы, которые вообще не знают времени, даже циклического (как некоторые племена аборигенов Австралии) и, значит, во времени они не нуждаются, и никто не смеет им его навязывать.

Так теория многополярности проводит линию позитивного толкования различия во всех сферах. Поэтому она представля­ет собой не просто наспех созданный «ad hoc» набор идей и представлений, призванный сиюминутно оппонировать одно- полярности и глобализму, но готова проводить свой анализ вплоть до самых глубинных оснований человеческого обще­ства, вплоть до философского осмысление бытия, человека, пространства, времени, мира.

Мир многополярной теории тоже многополярен. Он диффе­ренцирован во всех отношениях и во всех проекциях. Он пред­ставляет собой открытый плюриверсум, в котором в разных направлениях и с разной скоростью движутся разные соци­альные жизненные организмы, сливаясь, отталкиваясь друг от друга, конфликтуя и входя в союзы и альянсы. Если этот жиз­ненный поток бытия конкретных человеческих обществ и име­ет какую-то общую парадигму, закон или алгоритм, то понять его возможно только через углубление в эту многообразную, плюралистичную и всегда дифференцированную стихию.

Горизонт общения (между этносами, культурами, народами, странами, обществами, людьми) многополярный мир отнюдь не ограничивает, но лишь подчеркивает, что для того, чтобы он был содержательным и осмысленным, необходимо тщатель­но учитывать культурные особенности каждого участника. Без этого обмен может проходить только в самых низменных, материальных и примитивных формах. А подходить к разным культурам с единым общим шаблоном — самый верный путь не понять в них вообще ничего, но общение свести к насилию и навязыванию всем чуждого им культурного кода.