4. Сборник “Избранные трактаты и статьи”.

Исследование Шелера о ресентименте было впервые опубликовано в 1912 г. в “Журнале по психопатологии” под названием “О ресентименте и моральной оценке. Исследование о патологии культуры”. Готовя его к публикации в сборнике своих сочинений “Избранные трактаты и статьи” (1915). Шелер не только изменил название работы на “Ресентимент в структуре моралей”, но и значительно расширил текст: была написана новая глава “К феноменологии и социологии ресентимента”, ставшая главой I. В последующих прижизненных изданиях (1919, 1923) в текст были внесены лишь незначительные изменения. В издании 1919 г. сам сборник получил новое название - “О перевороте в ценностях”, которое за ним с тех пор и сохранилось.

Кроме “Ресентимента”, в сборник вошли следующие работы: “К реабилитации добродетели”, “О феномене трагического”, “Об идее человека”, “О смысле женского движения”, “Идолы самопознания”, “Психология так называемой пенсионной истерии и правильная борьба с болезнью”, “Опыты философии жизни (Ницше - Дильтей - Бергсон)”, “Буржуа - Буржуа и религиозные силы - Будущее капитализма”. Все они - результат применения принципов “материальной этики ценностей” к конкретным проблемам.

“Материальную этику ценностей” Шелер развивает в своем главном труде - “Формализм в этике и материальная этика ценностей”. Она и ее позитивное идейное ядро - учения о “материальном априори”, об “априорном ранговом порядке ценностей”, об “априорных ранговых отношениях между ценностными модальностями”, постулат о “личностной форме священного” и др. - образуют систематический идейный центр всех его сочинений, по крайней мере до начала 20-х годов. Но ближе всех к “Формализму” - как хронологически, так и содержательно - все-таки сборник “О перевороте в ценностях”. В предисловии к нему (январь 1915) автор отсылает читателя к первому изданию “Формализма”, опубликованному в “Ежегоднике по философии и феноменологическому исследованию”, мотивируя это тем, что в нем “детально рассматриваются и методологические принципы феноменологической философии, и позитивный ранговый порядок ценностей, которые служат молчаливо предполагаемым масштабом для содержащейся в сочинениях критики нашей эпохи и ее этоса, а равно указателем истинного пути”.

Слова Шелера о “критике нашей эпохи и ее этоса” относятся в первую очередь к исследованию о “Ресентименте”. Дело не столько в том, что оно - самое крупное сочинение сборника, сколько в том, что оно со всей определенностью выражает его главную идею и раскрывает сам механизм “переворота в ценностях”. Об особом значении, которое он придает этой работе, Шелер недвусмысленно заявляет в предисловии ко второму изданию (февраль 1919 г.). Объясняя замысел книги и мотивы, побудившие дать ей новое заглавие, он подчеркивает, что было бы ошибкой считать причинами “переворота в ценностях”, который он имеет в виду, события реальной истории - мировую войну и последующие революции.

“Эти события мировой истории, - пишет он, - сопровождавшиеся гигантскими взрывами насилия в результате отравления медленно действующими ядами души (попытка исследовать способ их образования и влияние на оценки современного человека предпринимается прежде всего во втором сочинении первого тома “Ресентимент в структуре моралей” и в социологических статьях второго тома), находятся в смысловом контексте той внутренней исторической эволюции форм оценок, которые всегда и всюду составляют подлинную душу всех событий и процессов внешней истории, и в то же время являются, быть может, высшим проявлением буржуазного духа - великой перипетией, в которой человеческое сердце готовит себе исцеление после переворота в вечном порядке ценностей, осуществленного буржуазно-капиталистическим духом”.

Таким образом, Шелер полагает, что “переворот в ценностях” - отнюдь не следствие мировой войны и революций, гигантского передела вещных благ и ценностей. Он убежден в обратном: ресентимент - или, как он выражается, “медленно действующий яд души” - подлинная причина “переворота в ценностях” современного западного человека. И лишь этот болезненный сдвиг в его мироощущении сделал неизбежной мировую войну с ее разрушительными последствиями.

На фоне других работ сборника “Ресентимент” приобретает ключевое значение как раз потому, что в нем Шелер видит не просто один из фрагментов исследовательского поля, а нечто большее: в ресентименте он нашел своего рода универсальный объяснительный и разоблачительный принцип.

Если “Формализм в этике” образует, как уже говорилось, позитивный систематический фокус сочинений Шелера до 20-х годов и прежде всего сборника “О перевороте в ценностях”, то “Ресентимент” существенно дополняет “Формализм”, так сказать, негативной проблематикой, играя роль противоположного фокуса. Для того чтобы пояснить, что имеется в виду, необходимо обратиться к фундаментальным понятиям шелеровской философии.

В “Формализме” Шелер критикует рационалистическую нормативную этику Канта и неокантианцев и выдвигает программу “материальной этики ценностей”. Последняя строится на постигаемом феноменологически, т.е. путем “сущностного усмотрения”, понятии “материальное априори”. Согласно Шелеру, главной ошибкой Канта, лежащей в основе его “формального идеализма” (так сам Кант называл свое учение), было однозначное отождествление “априорного” с “формальным” (рациональным, нормативным). Поэтому Кант идентифицировал “априорное” только с “мыслимым”, “мыслительным”, а “материальное” - только “чувственным содержанием”, т.е. с “данными ощущений”, получаемых посредством “воздействия вещей на нашу рецептивность”.

Между тем, полагает Шелер, “во всей нашей духовной жизни, а не только в предметном познании и мышлении в смысле познания бытия, есть “чистые” акты и законы актов, которые по своему существу и содержанию независимы от факта человеческой организации”, т.е. имеют априорный характер. Существуют, таким образом, “материальные априори”, чувственные интуиции - результат изначально присущей человеку эмоциональной активности. Их спонтанный источник - “духовная форма жизни”. Последняя имеет разные ступени развития, в том числе низшую, сенсорно-чувственную, но никогда не сводится к психо-физическим реакциям организма на внешние и внутренние воздействия.

Исходя из такой расширительной трактовки априори, Шелер делает следующий вывод: “Эмоциональное начало в духе (чувство, предпочтение, любовь, ненависть), равно как и волевое, также имеет первичное априорное содержание, в котором нет ничего из ‘мышления’ и которое этика выявляет совершенно независимо от логики. Существует, как метко заметил Паскаль, априорный ‘ordre du coeur’, или ‘logique du coeur’”. Очевидно, что этот тезис выводит Шелера не только за рамки рационализма Канта, но и далеко за пределы философии знания Э.Гуссерля. Отправляясь от него, Шелер строит учения об “априорных ранговых отношениях между ценностными модальностями”, об “априорных отношениях между высотой ценности и ‘чистыми’ носителями ценностей” и другие.

В своей “феноменологии эмоциональной жизни” Шелер ставит задачу преодолеть, наконец, давний предрассудок, будто человеческий дух сводится к антитезе “разум - чувственность”. Между ними, утверждает он, нет непроходимой пропасти: проникая друг в друга, они (вместе с волевым началом) составляют единое целое. Однако глубинным основанием этого целого является не разум (как полагала большая часть европейских философов - и рационалистов, и эмпиристов) и не воля (как полагал Шопенгауэр), а чувства, эмоции. Поэтому система “материальных априори” (ценностей) - фундамент теории познания. “В конечном счете,.. - пишет Шелер, - априоризм любви и ненависти образует последнее основание всякого другого априоризма а, стало быть, является фундаментом как априорного познания бытия, так и априорного познания воли”. Отсюда он делает далеко идущий онтологический вывод, который играет ключевую роль в его социологии: эмоциональный априоризм служит основанием единства “теоретического” и “практического” разума.

Возникает естественный вопрос: как ценностные предпочтения, любовь и ненависть, могут быть основанием единства “теоретического” и “практического” разума? Здесь мы подходим к первоистокам философской антропологии Шелера: к его концепции “этоса” и “ordo amoris”. “Ранее, нежели ens cogitans или ens volens человек есть ens amans”, - провозглашает Шелер. Мир человеку дан через любовь, причем “полнота, ступенчатость, дифференциация, сила любви устанавливают пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом”.

В шелеровской философии любви можно выделить три основных аспекта, образующих единое целое, - аксиологический, онтологический и теологический.

Развернутое аксиологическое понимание, но не дефиницию, ибо “как последние сущностные основания всех актов любовь и ненависть поддаются лишь усмотрению, но не определению”, Шелер дает в своем учении о симпатии. “Любовь, - пишет он, - это движение, в котором каждый конкретно индивидуальный предмет как носитель ценностей возвышается до максимально возможной для него по его идеальному предназначению ценности; или такое, в котором он обретает свою самобытную ценностную сущность”. Онтологически любовь есть “участие” одного бытия в другом бытии: “сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим, покидает себя самое”, не становясь реальной частью другого сущего. В теологическом понимании любви (с позиций теистического персонализма) соединяются ее аксиологическая и онтологическая трактовки:

“Любовь человека является только особой разновидностью и даже частной функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем силы. (...) Единое, что участвует таким образом во всем, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и чрез что и посредством чего неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое, что создало их и к чему они совокупно друг с другом устремляются в сообразных и предписанных им границах, - это Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог - личностный центр мира как Космоса и целого. (...) Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно”.