3. Полемические рассуждания м. Шелера об «этосе».

Говоря об этосе, Шелер имеет в виду чаще всего систему ценностей субъекта (человека, класса, народа и т.д.), сложившуюся по определенным правилам ценностных предпочтений, или по правилам “предпочтения одних ценностей и небрежения другими”. Таким образом, он подчеркивает, во-первых, качественное своеобразие ценностей, во-вторых, формирующее его правило, “основную нравственную формулу, по которой морально существует и живет этот субъект”. Иногда он несколько смещает смысловой акцент и говорит об этосе как о структуре ценностной системы, фактически отождествляя этос с “ordo amoris”, или “порядком любви”. Подобно тому как этос человека определяет, с одной стороны, то, что он желает, к чему стремится, а с другой стороны, то, что вызывает у него интерес и становится предметом его познания, - господствующий этос общества формирует социальную мораль, а также соответствующие ей цели практической деятельности и предметы теоретического познания.

Признать, что ненависть так же изначально укоренена в сущности человека, как и любовь, Шелер не мог: это означало бы неминуемый разрыв с августинианской, да и вообще с христианской традицией, и вело бы к модернизированной форме манихейства или зороастризма. Хотя позднему Шелеру не удалось избежать неявного метафизического дуализма “духа” и “порыва” (неявного, ибо снимаемого понятием божественной “праосновы”, или “первосущности” - субстанции, двумя атрибутами которой являются “дух” и “порыв”), до 20-х годов ему, видимо, казалось, что его концепция любви-ненависти и основанное на нем учение о ресентименте дают приемлемое решение этой проблемы.

Тематика основных его работ того времени, таких, как “Формализм в этике” (1913-1916), “К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти” (1913), “Идея христианской любви и современный мир” (1917) и ряда сопутствующих им статей и материалов (среди них выделяются “Оrdo amoris” (1916). и “Любовь и познание”(1916)), концентрируется преимущественно вокруг положительных чувств и эмоциональных состояний - симпатии, любви, сочувствия, сострадания, смирения и т.д.

Oтличительной особенностью философского таланта Шелера была, несомненно, дерзновенность мысли. Его имя ассоциировалось у современников с именем Ф.Ницше отнюдь не случайно. Хотя Шелер и мыслил, и писал более академично, чем его гениальный предшественник, тем не менее глубоко проникся идеями последнего. (Известно, с каким трудом Шелер входил в академическую элиту Германии.) Но влияние на него Ницше выразилось не только в той отчаянной смелости, с какой оба философа подходили к осмыслению современности, но и в идейной преемственности: диалог с Ницше пронизывает все творчество Шелера, особенно в ранний период. И первой крупной работой, в которой Шелер отважился на полемику с Ницше, был именно “Ресентимент...”.

Шелер не просто отвергает известные тезисы Ницше (“христианская любовь - утончённейший цвет ресентимента”, “христианство - рабская мораль”, которой “рабы заразили господ”, и т.д.), а стремится доказать, что убийственная критика Ницше бьет мимо цели, так как ни первоначальная хритианская идея любви, ни сама подлинная христианская любовь не имеют ничего общего с ресентиментом. По глубокому убеждению Шелера, критика Ницше отчасти оправданна по отношению к реформированному христианству - к протестантизму вообще и кальвинизму в особенности. Но она, безусловно, справедлива по отношению ко всем новейшим гуманистическим, социалистическим и демократическим идейным и политическим течениям, выродившимся из христианства как раз на почве ресентимента.

По сути дела эта реабилитация идеи христианской любви и Бога, а равно идеи церкви как человеческого сообщества в Боге, была реакцией на подозрительность и недоверие к церкви, на стремление "разоблачить" христианскую религию, свести проповедуемый ею теоморфизм человека к антропоморфизму Бога. Это была вообще реакция на атаки атеизма, ставшие обычными с XVIII века. Она не представляла бы, возможно, особого интереса, если бы не изобретальность, которую немецкий мыслитель проявил в выборе средств для ее выражения.

Заслуга Шелера - в сознательном использовании метода подрыва доверия для разоблачения мироощущения того типа человека ("нигилиста"), который сам этот метод первым и применил. Ницшеанскую разоблачительную критику Шелер отводит от "подлинной” христианской любви, и, взяв на вооружение, направляет её против "всеобщего человеколюбия" (гуманизма), социализма и демократии. Хотя таким способом позиция Ницше - а тем более фрейдистская и марксистская позиции, с которыми Шелер также ведет здесь скрытую полемику - отнюдь не преодолевались, их фундаментальные принципы ставились под сомнение с самой, казалось бы, защищённой стороны.

Рождение идеи “всеобщего человеколюбия”, или гуманизма Шелер связывает с формированием и выходом на авансцену истории третьего сословия - буржуазии. Он разоблачает гуманистические ценности и базирующиеся на них ценности социализма и демократии как специфически “буржуазные”.

При этом Шелер вступает в полемику с М.Вебером и В.Зомбартом. Он соглашается с В.Зомбартом в том, что истоки капитализма и его специфического “духа” следует искать в еще более ранней истории, чем полагает М.Вебер, а именно - уже с XIII века. Конечно, М.Вебер признает, что “дух современного капитализма”, не говоря о “капитализме” вообще (а он, по его мнению, существовал не только в средние века, но и в древности ), сформировался задолго до того, как его в первой половине XVIII века выразил Б.Франклин. Однако М.Вебер связывает утверждение капитализма именно с протестантизмом, а это — XVI-XVII века. Чем же руководствуется Шелер, не принимая достаточно убедительную “антикритику” М.Вебера и соглашаясь с Зомбартом? Дело в том, что Зомбарт и Шелер иначе, нежели М.Вебер, трактуют понятие этоса. И это различие приобретает принципиальное значение.

М.Вебер прибегает к понятию этоса в первую очередь для того, чтобы разграничить житейскую мудрость и практическую мораль, оказывающую постоянное воздействие на повседневное “жизненное поведение” больших групп людей. Стало быть, “этос” для него — понятие, характеризующее моральный кодекс человека как субъекта социального действия. Понятый таким образом этос производен от моралей - больших этических систем. Они-то и представляют для Вебера главный интерес. Связывая “дух капитализма” с “протестантской этикой”, М.Вебер видит в понятии этоса лишь необходимое опосредование для перехода с макросоциологического уровня (история - культура - общество и т.д.) на микросоциологический (субъект социального действия - цели - средства и т.д.). Усвоенные индивидами предписания протестантской этики, составлявшие их этос и определявшие их повседневное “жизненное поведение”, и создали (как показал М.Вебер) ту нравственную атмосферу в общественном хозяйстве, в которой зародился и окреп “дух капитализма”.

Для Зомбарта и Шелера “этос” - культурно-антропологическое понятие. Оно фиксирует “биопсихическую” реальность - конкретно-исторический “тип человека”, или “тип человеческой витальности”. По Шелеру, этос - не только структура ценностных предпочтений (впрочем, и она уже представляет собой более глубокий пласт, чем нормы морали), но и лежащая в ее основе структура влечений, инстинктов. Последняя обусловлена самобытной “биопсихической конституцией” расы, этноса и изменяется в результате расово-этнических смешений, определяя особенности образа жизни, поведения и отношения к миру вообще.

Буржуа, утверждает Зомбарт - а вместе с ним и Шелер, - как раз и есть особый тип человека, “биопсихическая конституция” которого сформировалась в результате взаимодействия многих западноевропейских народов (хотя их вклад и неравноценен). Его отличает прежде всего гипертрофированный инстинкт самосохрания, боязливое отношение к жизни, недоверие к ее естественным проявлениям, стремление к большей безопасности, гарантированности существования; отсюда отвращение к риску, опасности, отваге, целенаправленная воля к регулируемости и просчитываемости всего, что его окружает; буржуа должен все время “заслуживать”, “зарабатывать” свое нормальное существование, постоянно сравнивая его с существованием других, доказывая самому себе, что он не хуже, а лучше, не ниже, а выше других; вместо естественной любви к миру и его многообразию буржуа испытывает к нему бессознательную ненависть, и если не настроен по отношению к миру прямо враждебно, то переживает свое бытие в нем как перманентную озабоченность.

Исходя из этой развернутой характеристики буржуа как витального типа, данной Шелером (и Зомбартом) можно сделать вывод, что его главной отличительной чертой является социогенетическая вторичность, необходимо связанная с недостатком собственных витальных сил и врожденным страхом перед жизнью. Она компенсируется особой реактивностью, восприимчивостью его натуры, высоко развитой способностью целерационально и деятельно использовать чужие витальные силы. Прирожденный талант буржуа, без которого все остальные его качества остались бы без надлежащего применения, - умение, или искусство жить через посредство энергии других, найти для себя такую социальную нишу, которая позволяла бы встать вне других и над ними. Это такая форма жизни (Э.Шпрангер сказал бы “жизненная форма”), аналог которой в органической природе называется паразитизмом. Выражаясь метафорически, буржуа как “социальный паразит” пускает корни не в почву, а в народ, живущий на этой почве.

Вслед за Зомбартом Шелер усматривает две составные части “духа капитализма”: позитивный “дух предприимчивости” и негативный “буржуазный дух”. Первый - это “элемент, стремящийся к власти, господству, завоеваниям, способный организовать множество воль для достижения намеченной цели - цели смелой, требующей огромных затрат энергии и формирования масс”. Второй ловко использует в своих целях предприимчивость богатых “витальностью” типов, подчиняет их своим корыстным интересам, для чего строит “новую систему добродетелей и оценок, формирует определенные картины мира и целые метафизические системы” [1, Bd. 3, S. 345]. Как и Зомбарт, Шелер убежден, что в генезисе капитализма “буржуазный дух” первичен [1, Bd. 3, S. 352]. Из портрета “буржуа” ясно, что главной особенностью мироотношения этого обделенного витальными силами типа являются возникшие на почве ресентимента ненависть к миру и экзистенциальный страх перед ним.

“Итак, вовсе не дух предприимчивости, героический компонент в капитализме, не ‘поставщик Его Величества королевского двора’, не организатор, а отравленный ресентиментом мелкий буржуа, стремящийся к большей безопасности и просчитываемости своей полной страхов жизни и сформировавший новую столь удачно изображенную Зомбартом буржуазную систему добродетелей и ценностей оказывается первым в процессе образования духа капитализма” [1, Bd. 3, S. 353].

Одним из примеров раннебуржуазного типа человека и характерного для него духа Зомбарт считает флорентийца Леона Баттисту Альберти, жившего в эпоху Возрождения, и его четырехтомный труд о ведении домашнего хозяйства. Так как работа Шелера “О ресентименте и моральной оценке” (1912) появилась раньше книги Зомбарта “Буржуа” (1913), Шелер особо оценил вывод коллеги о том, что главной чертой “Семейных хроник” Альберти является ресентимент.

С другой стороны, Шелер соглашается с М.Вебером в том, что решающая роль в распространении капитализма в Западной Европе и Америке принадлежит именно протестантизму, а не католицизму, как полагал Зомбарт. Шелер заступается за католицизм, в частности, за некоторые положения томизма, воззрения Антония Флорентийского и Бернарда Сиенского, неправильно понятые Зомбартом. Он доказывает ошибочность мнения, восходящего к Я.Буркхардту и Ф.Ницше, на которое опирается Зомбарт, что якобы ослабевший католицизм оказался повинен в секуляризации европейской жизни и только протестантизм с его обращением к истокам христианской веры и новым зарядом религиозной энергии (на почве небывалой “сверхъестественности”) прервал это регрессивное движение. По его мнению, главные плоды Реформации таковы: она сплотила силы европейского индивидуализма, проявившиеся уже в гуманизме эпохи Возрождения; дала выход германскому духу, не принявшему римскую имперскую идею, которая продолжала жить в католицизме; но главное - выпустила на свободу деятельный буржуазный дух с его ненавистью к аристократически-созерцательному образу жизни.

Протестантизм лишил прежних религиозно-нравственных границ потребность в трудовой деятельности, и вскоре появился невиданный ранее трудовой энтузиазм, который возник из обращения воли и энергии человека на мир и материю из-за отвращения от Бога и божественно-умозрительной сферы. Затем появились безграничное приобретательство и не знающая границ жажда наживы, и лишь в последнюю очередь - потребность в новых наслаждениях и погоня за наслаждениями. “Именно это новое обесценивание мира упраздняет любовь и созерцательное отношение к нему, превращая мир в преодолеваемое голым расчетом ‘сопротивление’ для ничем не ограниченной отныне трудовой энергии. Миром как чем-то ценным, приносящим “радость” изумляются и восхищаются; только мир, утравтивший свою ценность, может вызвать прилив безграничной трудовой энергии!”.

Возвращаясь к вопросу, поставленному М.Вебером относительно возможности происхождения “духа капитализма” из “протестантской этики”, Шелер со всей категоричностью дает на него отрицательный ответ. “Ни протестантизм, ни, в частности, кальвинизм - пишет он в работе “Буржуа и религиозные силы”, - ‘не вызвали к жизни’ буржуазный дух, а, наоборот, в случае с кальвинизмом буржуазный дух также и в религиозно-церковной сфере прорвал границы, которые были положены ему Фомой Аквинским и католической церковью” (там же, 378). И далее: “Подобно ресентименту Альберти по отношению к ‘Seigneur’ и ‘Signori’ (‘homme ouvert’ практической жизни), мы видим ресентимент по отношению к ‘святому’ в католическом понимании (‘homme ouvert’ в религиозной сфере) у Кальвина и в меньшей мере у Лютера. Обе формы ресентимента - эмоциональные корни мироотношения раннекапиталистического человека” (там же, 380). Но возникает и другой вопрос: если силы капитализма черпаются не из любви, а из ненависти, заключенной в ресентименте, то не означает ли это, что основанная на капитализме современная западная цивилизация и западный тип человека представляют угрозу для природы, остального мира и самих себя?

По мнению Шелера, это действительно так. Стремясь заполнить “внутреннюю метафизическую пустоту” суррогатом бесконечной трудовой гонки и безграничной жажды наживы, современный человек все глубже погружается в пропасть “религиозно-метафизического отчаяния”. А это таит в себе потенциальную опасность.

Но как же сладить с капиталистическим чудищем и что должно прийти ему на смену? Шелер не питал никаких иллюзий относительно большевизма, а тем более по поводу строительства социализма в Советской России. Он не видел в социалистической идее и социалистическом движении преодоления ресентимента буржуа. Наоборот, в классовой ненависти пролетариата к буржуазии и, вообще, к имущим сословиям он усматривал еще более глубокий ресентимент. Свои надежды на светлое будущее он связывал с “отмиранием буржуазного этоса” в результате расово-этнических смешений, следуя в этом вопросе также за Зомбартом. Отмирание старого этоса, зарождение и развитие нового - это для него такой же “естественно-исторический процесс” смены поколений, как для К.Маркса процесс смены “общественно-экономических формаций”. Вот почему расово-этнические, и шире - народонаселенческие, демографические проблемы Шелер рассматривал как важнейшие мировоззренческие вопросы.

Свой социальный идеал Шелер основывает на идее подлинной первоначальной христианской любви, свободной от каких бы то ни было форм ресентимента. Таким образом, последний и здесь играет важную роль - роль негативного селективного принципа. Он позволяет Шелеру провести конструктивное различие между подлинным и мнимым, настоящим и фальшивым, первоначальным и привнесенным (наносным), чистым и замутненным. Разработку своего идеала Шелер начал как раз в третьей главе ”Ресентимента в структуре моралей” “Христианская мораль и ресентимент”, продолжив ее в “Формализме”.

Шелер выдвигает идею “солидаризма”, или “теорию всех возможных сущностных социальных единств”, согласно которой есть четыре типа таких единств - толпа, жизненное сообщество, общество, солидарное сообщество. Последний, высший тип социального единства он характеризует как “единство самостоятельных, духовных, индивидуальных отдельных личностей ‘в’ самостоятельной, духовной, индивидуальной соборной личности”. Вот как сам Шелер объясняет, что он имеет в виду:

“Это то единство, относительно которого мы утверждаем, что оно и только оно составляет ядро и всю новизну подлинной древнехристианской идеи сообщества, представая перед нами как историческое открытие, - а именно такой идеи сообщества, которая совершенно уникальным образом соединяет в себе бытие и неуничтожимую самоценность индивидуальной ‘души’ (понимаемой креационистски) и личности (в противоположность античному учению о теле и еврейской идее ‘народа’) с идеей солидарного спасения всех в corpus christianum, основанной на христианской идее любви (в противоположность... этосу ‘общества’, отрицающему всякую нравственную солидарность)” .

С высоты своего социального идеала Шелер критически оценивает все идеологические и социологические течения своего времени. Но главные мишени его критических выпадов - позитивизм и марксизм во всех его ипостасях. Такие работы Шелера, как “Пророческий или марксистский социализм?” (1919), “Христианская демократия” (1919), некоторые другие сочинения тех лет (1919-1921), но прежде всего незаконченные рукописи под названием “Христианский социализм как антикапитализм” (1919), обнаруженные в наследии философа только в 1979 г., свидетельствуют о том, что Шелер не упускал перспективу рассмотреть этот круг идей в более пространном произведении.