00001024

Согласно Шелеру, «любовь всегда пробуждает к познанию и волению, более того, любовь — матерь самого духа и разума»31. Прежде всего человек есть ens amans, существо любящее. Можно сказать: любовь вразумляет, делает человека умнее, мудрее, прозорливее. Можно согласиться с философом, когда он пишет, чт˝о именно ценностно-сущностный мир человека «устанавливае˝т пределы и определяет доступное его познанию бытие и, словно о˝стров, поднимает его из мира бытия». Чем пленилась душа челов˝ека, там всякий раз и оказывается для него «сердцевина» сущнос˝ти вещей 32.

Для Шелера душа (сердце) есть микрокосм мира ценностей. У сердца в его собственной сфере имеется строгий аналог логики, отнюдь не заимствуемый им из логики рассудка. В сер˝- дце вписаны законы, соответствующие плану, по которому де˝й- ствительность выстроена как ценностный мир. Оно способно˝ любить и ненавидеть слепо и разумно так же, как слепо и разумно мы можем судить о чем-либо. Душа имеет свой порядок, свою математику, свою логику, которая столь же строга, стол˝ь же объективна и непреложна, как правила и выводы дедуктивной˝ логики 33.

Философ полемизирует с той широко распространенной позицией, которая отказывает чувствам в какой бы то ни был˝о связи с постижением предметов. По его мнению, самой общей причиной этого является недобросовестность и неряшливо˝сть, с какой предпочитают рассматривать все вопросы, недоступн˝ые для решения сообразно рассудку. Считается, что в сфере чув˝ств все различия «смутны» или же имеют лишь «субъективную» значимость.

Все, что в делах эстетических касается «вкуса», все, что как˝- то связано с ценностными суждениями, — все это считают «су˝бъективным». Возврат к этим силам духа считается «ненаучным»,˝ и потому фетишисты современной науки расценивают это тоже˝ как недостаток «объективности». Например, в художественн˝ой и эстетической сфере преобладает именно такое воззрение: п˝ре-

__________

31Шелер М. Ordo amoris... С. 352.

32Ñì.: Òàì æå. Ñ. 353.

33Ñì.: Òàì æå. Ñ. 358—359.

— 33 —

красное и безобразное, художественно ценное и ценности не˝ представляющее — это «дело вкуса» каждого человека. Юристы и экономисты пытаются избегать «оценочных суждений», явля˝ю- щихся якобы по своей природе ненаучными.

У Шелера любви противопоставляется ненависть как эмоциональное отрицание ценности, а потому также и эмоционал˝ь- ное отрицание наличного бытия. Ненависть понимается лишь˝ как следствие в некотором смысле неправильной и хаотичной лю˝бви. Основой каждого акта ненависти является акт любви, без ко˝торого первый терял бы смысл.

Однако положение о примате любви над ненавистью не означает, что всякую вещь, которую мы ненавидим, мы прежде должны были любить, то есть что ненависть есть превращенн˝ая любовь. Для Шелера имеют силу слова Боссюэ: «Ненависть, ощу˝- щаемая относительно какой-либо вещи, происходит только от˝ любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу болезнь только потому, что люблю здоровье»34. Иначе говоря, «ненависть всегда и повсюду есть восстание нашего сердца и души против нарушения ordo amoris...»35.

Таким образом, Шелер имел основания думать, что если философия отрицает притязание на трансценденцию, свойственн˝ое и всем не-логическим актам, или же допускает такое притязан˝ие, помимо актов мышления, лишь для тех актов чувственного по˝- знания, которые в сфере теории доставляют нам материал дл˝я мышления, то «она приговаривает себя самое к слепоте по от˝ношению к целым царствам реальных связей, доступ к которым сущностно не сопряжен с рассудочными актами духа; она под˝обна тому человеку, который, имея здоровые глаза, закрыл бы их˝ и вознамерился воспринимать цвета лишь ушами или носом!»36. На наш взгляд, философии и науке следует прислушаться к этим˝ словам.

__________

34Цит. по: Шелер М. Ordo amoris... С. 367.

35Òàì æå. Ñ. 369.

36Òàì æå. Ñ. 364.

— 34 —

ставляет содержание человеческой памяти, будущее гипоте˝тично конструируется как виртуальная реальность через осозна˝ние цели, желания, страха, надежды. Время — не простая длительность б˝ы- тия, это всегда определенная история бытия, картина сущес˝твования мира. Не случайно каждая цивилизация стремится к созд˝а- нию своего календаря, определяющего ключевые моменты дли˝- тельности. По определению Пауля Тиллиха, «время насыщено ˝напряжениями, чревато возможностями, обладает качественны˝м характером и преисполнено смысла». Время — это со-бытие, имею˝- щее человеческий смысл.

Особенность социально-гуманитарных наук состоит в том, что они не могут абстрагироваться от субъективного переж˝ивания и осмысления человеком времени и пространства. Смысл времени есть то значение, которое мы придаем определенном˝у моменту, независимо от того, сколько он длится и когда прои˝сходит. Моменты времени неравнозначны, неоднородны. Иx значен˝ие для человека определяется мерой реализации человеческо˝й сущности, степенью достижения поставленных человеком перед˝ самим собой целей и задач. Время не выстраивается рядом с про˝- цессом, фиксируя последовательность и длительность его с˝обытий и этапов, а задается выбором пути, реализацией определ˝енной возможности развития из множества возможностей, «вырисо˝вывая» определенную ритмику конкретного процесса. Оно сотв˝оряется субъектом, выстраивающим свою деятельность в процес˝се организации собственного бытия с уникальным ритмом разв˝и- тия.

В отличие от естественных наук, где отвлечение от темпоральных характеристик явления, от историзма часто рассма˝тривается как условие преодоления релятивизма и объективност˝и знания, описание времени и пространства в социально-гуманита˝р- ном знании отличается рядом особенностей. Во-первых, наук˝и о духе и культуре уже имеют в качестве неявной базовой пред˝посылки некоторую картину мира, включающую естественнонау˝чные представления о пространстве и времени. Не обращаясь к ни˝м напрямую и не всегда осознавая их неявное присутствие, гу˝- манитарии создают свои тексты на основе этих предпосылок˝. Вместе с тем в этих текстах формируются или применяются п˝редставления о пространстве и времени, характеризующие соци˝ум, культуру, историю, духовный мир человека, которые не имеют˝

— 36 —

физической или биологической природы. Это — социально-ис-˝ торические время и пространство человеческого бытия и че˝лове- ческой культуры.

Рассмотрение проблемы времени в гуманитарном знании во многом опирается на сформулированную И. Кантом идею субъе˝к- тивного времени, которое, с одной стороны, выступает априо˝рным условием возможности опыта, а с другой — «формой внутренн˝его чувства, то есть созерцания нас самих и нашего внутреннег˝о состояния», «непосредственным условием внутренних явлени˝й (нашей души)», определяющим отношение представлений в нашем˝ внутреннем состоянии. При этом имеется в виду не биофизич˝еская характеристика процессов психики и не субъективное п˝ереживание физического времени (например, один и тот же интер˝- вал переживается по-разному в зависимости от состояния со˝знания и эмоционального настроя), а время «внутренних явлени˝й нашей души», бытийственная (объективная) характеристика˝ нашей экзистенции. Эта фундаментальная идея Канта о соотнош˝е- нии субъекта и времени послужила толчком для развития нов˝ого понимания времени в таких направлениях, как философия жиз˝- ни, феноменология и экзистенциализм.

Французский мыслитель А. Бергсон, вдохновленный идеями Канта о времени как «внутреннем чувстве», разработал к˝онцепцию времени как длительности. Он трактовал время как непосредственный факт сознания, постигаемый внутренним˝ опытом. Как длительность, время предстает неделимым и целост˝ным, предполагает творчество новых форм и их развитие. Введение Бергсоном понятия длительности свидетельствует об опре˝деленной философской переориентации, связанной со становл˝е- нием исторического самосознания науки, с попытками описы˝- вать саму реальность как историческую. Он осознает, что вр˝емя человеческого, духовного и социального существования — это иная реальность, для исследования и описания которой нужн˝ы новые методы.

Подобный подход является главным в феноменологии. Вопрос о том, как мы осознаем время, перерастает у Гуссерля в в˝опрос о временности сознания, и основной смысл его заключае˝тся в том, что сознание «внутри себя» конституирует время, но не˝ «отражает» его, не считывает его с объектов, а само раскрывает˝ся как временное. Таким образом, феноменологический метод анали˝за

— 37 —

ния, полагая, что временная дистанция является условием о˝бъективности исторического познания. Это объясняется рядом ф˝акторов, в частности тем, что историческое событие должно быть˝ относительно завершено, обрести целостность, освободиться˝ от всех преходящих случайностей, что позволит достичь обозримос˝ть, преодолеть сиюминутность и личный характер оценок. Собствен˝но герменевтическое видение проблемы отстояния во времени˝ состоит в том, что дистанция позволяет проявиться подлинном˝у смыслу события. Но если речь идет о подлинном смысле текст˝а, то его проявление не завершается, это бесконечный процесс˝ во времени и культуре. Характеризуя герменевтические подхо˝ды исследования времени, следует привести значимые результ˝аты, полученные современным французским философом П. Рикером˝, который выдвинул идею времени как исторической памяти, вп˝летающей в себя индивидуальный и коллективный опыт. Живая историческая память, архивированная в историографии, свя˝зывает пространство и время, реализуя событийный план жизни. Р˝ассказ времени (истории) осмысляется во времени рассказа (и˝ндивидуальной деятельности), формируя вымышленный опыт вре-˝ мени. Описание идет от индивидуальной «пространственнос˝ти телесной» и окружающей среды к памяти коллективной, связа˝н- ной с местами, освященными традицией (места памяти).

Обоснование фундаментальности «нефизического», истори-˝ ческого, экзистенциального времени связано с именем М. Хайдеггера. Поставив в своем главном труде «Бытие и время» во˝п- рос о смысле бытия, он обнаруживает в качестве этого смысл˝а время. Время предстает как тот горизонт, внутри которого д˝остигается понимание бытия. Эта трактовка онтологии времен˝и не только предваряет вычленение некоторых конкретных фо˝рм времени, но иначе определяет сам «статус» времени в поним˝ании бытия, в понимании человека, его существовании и познават˝ельной деятельности.

Объективное и субъективное, социальное и культурно-ис- торическое время является формой бытия как социально-кул˝ь- турных процессов, так и организации самого социально-гума˝ни- тарного познания. Внутреннее время субъекта познания, вст˝роенное в социальное и культурное время данной эпохи или обще˝- ства, в целом, совпадает с временем самих социальных субъе˝ктов, выступающих как проявление объекта социального познани˝я.

— 39 —

Следовательно, возникает проблема саморазличения време˝ни субъекта познания, с одной стороны, и времени социальных с˝убъектов, организованных в социально выраженную объективност˝ь — с другой. Где же здесь «разграничительная линия»?

Во-первых, это отличие возникает в силу статусного и функционального развития самих субъектов и объектов познан˝ия. Познающий субъект — индивидуальный или коллективный — гораздо более подвижен в своем времени, чем социальные су˝бъек- ты-объекты. Он может конструировать не только современные˝ ему, данные в настоящем состояния и отношения социума и ку˝льтуры, но и перемещаться назад, реконструируя их прошлое, ли˝бо проектировать их будущее. Он может варьировать сам ход ис˝тории, исходя из предположения «а если бы¾…». Благодаря этом˝у собственное время социальных и культурных объектов стан˝о- вится объектом отношения, анализа, оценки.

Во-вторых, внутреннее время познающего субъекта всегда является лишь «частью» бесконечно многообразного социа˝льного времени, которое по отношению к данному субъекту объек˝- тивно. Познающий субъект «выкраивает» из многообразия об˝ъективного социального времени только различные «конструк˝ции», построенные на основе выделенных связей, интересов и пред˝поч- тений этого субъекта, «горизонта» его собственного бытия˝ и масштаба идентификации с другими. Поэтому задача состоит в т˝ом, чтобы собственное время такого субъекта смогло интегрир˝оваться с важнейшими проявлениями времени социального, под кот˝о- рым можно понимать «форму структурирования, упорядочива˝- ния, организации человеческой деятельности как универса˝льного способа бытия общественного человека»37.

Ñэтой точки зрения социальное время всегда субъективно,

âнего встроены планы и цели, отношения и структуры, потреб˝- ности и интересы, свобода самоосуществления индивидов и с˝о- циальных групп, сообществ. Актуальное социальное время — ˝это время развертывания субъективной стороны общественной ˝жизни, выражающей именно дистанцирование от ставших структу˝р, предметных комплексов и отношений. Но социально-историче˝с- кое время впрессовано также и в предметы, выражая в них и

__________

37 Осипов А.И. Пространство и время как категории мировоззрения и регуляторы практической деятельности. Минск: Наука и техн˝ика, 1989. С. 70.

— 40 —